Streven. Jaargang 15

[p. 714]

Wereldbeeld en Mensbeeld in onze dagen
Dr. M. Bruna

HET is bijna overbodig er op te wijzen, welk een centrale plaats het probleem der evolutie in het denken van velen in onze dagen inneemt. Men kan zeggen dat sinds ruim een eeuw geleden Darwins Origin of Species verscheen, de evolutiegedachte steeds meer bleek te zijn een ‘katalysator’ voor velerlei denken, tot in de regionen van wijsbegeerte en theologie toe. Zij die destijds het werk van evolutionisten trachtten te kleineren en bespottelijk te maken hebben dan ook duidelijk aan het kortste einde getrokken. Het moet tot bescheidenheid stemmen dat hierbij ook vele katholieken zijn geweest, naast anglicanen en lutheranen of calvinisten. Beroemd werd vooral het debat in 1860 op een vergadering van de ‘British Association’ tussen bisschop Wilberforce en Thomas Huxley, en waar de anglicaanse prelaat de evolutietheorie van Darwin belachelijk trachtte te maken door te vragen: ‘Als iemand dan denkt van de apen af te stammen via zijn grootvader, zou hij dan ditzelfde willen zeggen over de afstamming via zijn grootmoeder?’ De uitlating was typerend voor het soort oppositie, die lang is gevoerd tegen een theorie, welke toch de toekomst zou blijken te hebben.

Over de houding van vele katholieken citeren we een opmerking van K. Rahner S.J.: dat van het midden der vorige eeuw af tot in de eerste decennia van onze eeuw door de theologen de evolutietheorie praktisch unaniem werd verworpen, en zelfs soms duidelijk als ketters werd gebrandmerkt, waarbij dan vooral bijbelse argumenten werden gebruikt. Overigens waren veel gelovige geleerden kopschuw geworden door het succes, waarmee anti-religieuze kringen de evolutiegedachte bezigden als ‘stormram’ tegen het christelijk geloof. Ook stemde het argwanend - om het zacht te zeggen - dat de mens nu wel duidelijk werd onttroond door de wetenschap, die hem tot een gewone schakel trachtte te maken in een keten van biologische transformaties. Toch was deze angst in gelovige kring wel wat voorbarig, want nu beleven we de tijd waarin ook biologen zich bezinnen op de geheel bijzondere plaats van de Homo sapiens in de scala der levensvormen.

Maar als Teilhard de Chardin zijn Phénomène Humain een halve eeuw eerder had gepubliceerd was het boek waarschijnlijk doodgezwegen als dat van een paapse duisterling. En men mag misschien zeggen, dat zijn oversten, die het verschijnen ervan vertraagden tot na zijn dood, aan de verbreiding der daarin vervatte denkbeelden een dienst

[p. 715]

hebben bewezen.... Het evolutiedenken immers dringt steeds verder in veler geest door, en Teilhards boek is hiervan evenzeer symptoom als bevorderende factor. Het gaat om een evolutie in het denken van de wetenschappelijk gevormde mens over de hele wereld, die al een tijd aan de gang is en pas nu goed begint te rijpen; want zoiets heeft steeds tijd nodig (ondanks de tempi, die uitgevers van boeken op dit gebied trachten te suggereren om hun waar aan te prijzen). We willen hier van deze belangrijke ontwikkeling enkele momenten schetsen, en dan zal blijken dat het niet alleen gaat om een denkevolutie in evolutiedenken van de laatste eeuw, maar - gelukkig - ook om een nieuwe, waardevolle belichting van oeroude themata, die bij de Grieken al bekend waren.

Nu is er een soort van lieden die bij het horen van deze laatste mededeling zullen zeggen: ‘Waarom nu weer stokoude filosofen ten tonele gevoerd bij een zo moderne problematiek, die juist bezig is dit oude denken overbodig te maken?’ We vertrouwen echter dat de lezer van Streven niet behoort tot dit naïef-geborneerde type, dat denkers als Plato en Aristoteles als verouderd meent te mogen zien sinds het verschijnen van Darwin en wat daarop is gevolgd. We willen hier trouwens in kort bestek nog duidelijker maken, aan zulk een modern voorbeeld, hoe het Griekse denken, dat al zolang de grondslag van ons hele beschavingsleven helpt vormen, zijn groot-menselijke waarde blijft behouden ook in dit ‘evolutie-tijdperk’. En tevens doen zien dat men in één adem met die twee grote Grieken noemen moet Thomas van Aquino, die zelfs ‘evolutionistischer’ dan de eerstvermelden genoemd mag worden.

In hoofdzaak hebben we deze overwegingen opgesteld na lezing van een publikatie der Görres-Gesellschaft, die in de serie ‘Naturwissenschaft und Theologie’ het derde deeltje liet verschijnen, met voordrachten van eminente katholieke geleerden onder het hoofd: ‘Evolutive Deutung der menschlichen Leiblichkeit’ (München, 1960). De drie eerste voordrachten - van de paleontologen Kälin, Piveteau en Marcozzi - behandelen vooral het biologisch aspect, de laatste drie het wijsgerig en theologisch aspect van het onderwerp. Deze nu willen we hier vooral volgen om ons onderwerp te belichten. Het zijn gedachten van D. Dubarle, de Franse dominicaan en thomistisch denker, en van de bekende moderne theoloog Karl Rahner S.J. die daarbij vooral ter sprake komen. Hierbij zal tevens blijken dat de beschouwing van de ‘menschliche Leiblichkeit’ (in verband met de evolutie) in zich al de tendens draagt tot andere en hogere aspecten te voeren. Ook in dit geval blijkt dus weer het evolutiedenken een ‘gist’ te zijn die thans het

[p. 716]

denken steeds meer doortrekt en tot merkwaardige conclusies kan leiden.

Dubarle stelt zich vooral tot taak Thomas van Aquino te confronteren met de moderne evolutiegedachte, die steeds meer de mens in het centrum begint te stellen. Nu heeft de mens bij Thomas al een ‘valeur axiale’, maar ook ziet deze hem steeds in nauw verband met de hele kosmos. En daarin doet Thomas niet anders dan lijnen doortrekken, die bij Plato en Aristoteles al te vinden zijn. Hier komt echter een belangrijk verschil met óns denken naar voren. De drie genoemde grote wijsgeren zien de mens als centrum in een geheel stabiel kosmisch systeem, en deze stabiliteit vindt ook uiting in hem zelf; vandaar ook de nadruk, gelegd op de onveranderlijkheid van het wezen des mensen - iets wat bij Plato al zeer sterk tot uiting komt. Alle drie genoemde wijsgeren zien verder de mens als een ‘grens-wezen’, waarin geest en stof samentreffen en waarin de kosmos tot een zeker begrip van zichzelf komt; hierbij doet dan Plato vooral uitkomen de verwantschap met het goddelijke in dit vaak zo broze wezen. Dit echter bracht deze filosoof er tevens toe een zeker dualisme aan te hangen, waarin de geest als het ware onwillig met de stof samengaat. Prachtige uiting van hoger heimwee, maar tevens bron van ontsporingen in het denken bij velen, die zich op hem inspireerden.

Aristoteles reageerde tegen dit dualisme en benadrukte de volkomen wezenseenheid van de geestelijke-stoffelijke mens. Zijn entelechie-leer wijst verder al op merkwaardige wijze op het ‘wordende’, ook in de mens; deze is hierdoor nog meer van deze stoffelijke wereld, waar alles ‘in beweging’ blijft. Toch is de nous, de geest, wezenlijk boven de stof verheven; ook voor Aristoteles bezit hierdoor de mens een eeuwigheids-element. Maar dit is bij hem één met het eeuwigheids-element in de hele kosmos; deze grote denker leerde dan ook wel geen persoonlijke onsterfelijkheid. Hij ziet in de mens een ‘voorbijgaand lichamelijk bestaan, verbonden met een geestelijk bestaan dat zichzelf niet kan handhaven’. Het onbevredigende hierin tendeert evenwel als het ware al naar de christelijke opvatting, zoals Thomas die heeft geformuleerd.

Want daarin is de kosmos niet de besloten kosmos der oude Grieken, maar een voortdurende schepping die tot taak heeft ‘in barensnood’ de nieuwe hemel en de nieuwe aarde der kinderen Gods voort te brengen. De mens staat hier dan ook wezenlijk hoger geplaatst: hij is wel geheel en al in en van de kosmos, maar zijn eindbestemming gaat deze te boven (hoewel de kosmos daarin tenslotte een plaats vindt). Vandaar dat in deze wijsbegeerte de menselijke ziel (ook om filosofische redenen) onmiddellijk van God komt. En de kosmos wordt in deze gehele visie vanzelf meer secundair gezien: één mens is belangrijker dan de

[p. 717]

gehele levende en dode natuur, dan alle planeten en sterren samen. Tevens wordt zo de vaste ‘sterrenhemel’, de ‘harmonie der sferen’, die in het oude denken zulk een grote rol speelde, meer naar de achtergrond geschoven. Thomas neemt hier wel inzichten van zijn grote voorgangers over, maar zijn systeem bevat in zich de tendens om deze te doorbreken.

Het christelijk denken blijkt tevens meer historisch te zijn dan dat der ouden. Zowel de hogere sferen als ook en vooral de menselijke sfeer tonen duidelijk een tendens tot ontwikkeling, blijken ‘onaf’ te zijn in verband met het grote einddoel gezien. Dit nu is een belangrijk aspect van Thomas' denken, dat zeker in verband met de theologie is gegroeid, en tevens beter aansluit bij het moderne evolutie-denken. Thomas echter kon van de hem beschikbare gegevens uit niet komen tot een verbinding van dit ontwikkelingsaspect met een evolutie-inzicht zoals wij dat kennen, eenvoudig omdat hij de wetenschappelijke basis daartoe miste. Die is pas gelegd door de ontwikkeling der natuurwetenschap sinds de Renaissance, en op theoretisch gebied door de Lamarck en - een halve eeuw later - door Darwin.

Wat zijn dan de hoofdlijnen van het moderne wereldbeeld, zoals een wetenschappelijk georiënteerd man onzer dagen zich dat heeft gevormd? Dubarle geeft dit als volgt aan: ‘Het omvat de onmeetbare grootheid der astronomische ruimten, waardoor de aarde in ons begrip zo klein is geworden; verder de ingewikkeldheid - fysicochemisch gezien - van het lichaam dat we als onvervreemdbaar deel van onszelf ervaren, waaruit blijkt dat in zulk een nietig lichaam reeds vervat is een gehele microkosmos, een echte embryogenie van onze biosfeer, gaande van de fysische en geologische structuren onzer planeet tot de evolutieve ontplooiing van het leven en tot de inbezitname door de mens van zijn eigen planeet, zoals wij die nu zien’. Als wij deze visie (men mag dit woord gebruiken, want dit beeld omvat méér dan alleen conclusies uit strikt wetenschappelijke gegevens) nader bezien, blijkt verder dat er een merkwaardige ‘omwaardering van waarden’ in is vervat. Kort geformuleerd kan men zeggen dat de gehele kosmische orde is gedynamiseerd, terwijl tevens - in verband daarmee - de onveranderlijke ‘substanties’ zijn vervangen door een eindeloos ingewikkeld weefsel van relaties; in plaats van verandering die optreedt onder invloed van een agens-van-buiten-af ziet men nu alles in verband met één, tenslotte allesomvattende spatio-temporele energie, die haar eigen werkzaamheid opwekt. Wat betreft het geestelijke element in de kosmos (en dus ook in de mens) ziet men nu minder naar het kénnen als naar het wíllen als teken waardoor de inwendige vrijheid van het geestelijke zich uit.

[p. 718]

Ziet men naar de weerslag van dit nieuwe, wetenschappelijk gefundeerde wereldbeeld op het denken in breed verband, dan treft ons de neiging die het blijkbaar opwekt om te komen tot een monistische interpretatie, hetzij in spiritualistische, hetzij in materialistische versie. Hierbij toont de eerste versie neiging tot de tweede ‘om te slaan’, in een soort dialectisch proces; men denke slechts aan Hegel en Marx, en hun onderling verband. Het lijkt ons dat Dubarle dit alles zeer juist heeft gezien en geformuleerd; persoonlijk missen we de conclusie, dat blijkbaar het dialectisch beginsel zelf bij dit alles een grote rol speelt. Wel wijst Dubarle op de Hegelse dialectiek als voorbeeld van een ‘kruising’ tussen spiritualistisch en materialistisch denken (waardoor zich dan later een spiritualistische opvatting als van Lecomte du Nouy en Teilhard de Chardin kon ontwikkelen, zo goed als de materialistische bij Marx-Engels-Lenin). Hij wijt dit aan de vaagheid der dialectische denkwijze, die geen heldere begrippen en denkmethoden uitwerkte zoals de scholastiek deed; maar wij stellen hier toch de vraag of de dialectische denkwijze niet meer adequaat is aan vele gegevens der moderne wetenschap, die zich niet zo laten rationaliseren als de scholastiek (en b.v. Descartes in verband hiermee) meende te kunnen doen. Maar in dit bestek laat zich dit alles niet verder bespreken.

Wel moeten we wijzen op het volgende kenmerk, dat Dubarle als behorende tot modern denken aanwijst: dat hier namelijk geen plaats is voor een transcendent Godsbegrip (we voegen hieraan toe dat dit ook een zwak punt is in de formuleringen van Teilhard de Chardin, die hierin door het moderne denken duidelijk beïnvloed is). Het geloof wordt vaak erkend als van grote waarde voor de mens, maar tevens gezien als produkt van psychische evolutie, zodat men aldus de kern ervan voorbijgaat. Zulk een naturalisme, dat in het geloof slechts de bevrediging kan erkennen van een - in laatste instantie - natuurlijke behoefte, doet tekort aan het beslissende inzicht in een persoonlijke verhouding van de mens tot zijn persoonlijke Schepper, die hem opwekt tot het leiden van een leven, in de diepten van zijn hart, van intieme gemeenschap met Hem, van deelgenootschap aan Zijn Leven.

Een der merkwaardigste conclusies waartoe Dubarle komt is die betreffende de overeenkomst van het moderne denken, in een bepaald opzicht, met de theologische leer over de Drievuldigheid, de Triniteit. Daarin immers is sprake van relaties tussen Vader, Zoon en Geest die tevens substantie zijn, zelfstandig bestaande in de hoogste zin, die men aan deze term kan toekennen. En de Franse dominicaan ziet daarin een analogie met verbinding der begrippen van relatie en substantie in de moderne natuurwetenschap. In de Triniteitsleer ligt verder besloten het

[p. 719]

idee van ‘natuurlijke processie’, natuurlijke voortkomst; en hierin ligt volgens hem een analogie met een dergelijk begrip in de hele evolutieleer. Men kan deze gedachte m.i. ook zo formuleren, dat de dynamiek der evolutie een zwakke afglans vormt van de ‘dynamiek’ in de Godheid zelf. Het is een merkwaardige stelling, waarin wel een kern van waarheid moet schuilen (zeker voor een thomist); maar wel vragen we ons af of hier niet het gevaar ligt van een onpeilbaar diep mysterie te willen rationaliseren.... Dubarle voelt dit bezwaar zelf aan, waar hij zegt dat in zijn these de moderne kosmologie a.h.w. niet anders is dan het ‘buiten zich zelf getreden’ Triniteitsbegrip, en voegt eraan toe: ‘zoals een Hegel dit zou kunnen zeggen’. Nu is Hegel juist een klassiek voorbeeld van dialectisch geïnspireerd rationalisme.... Maar we laten het liever bij een aanduiding van deze even moeilijke als interessante vragen.

Een andere, theologische vraag die in dit verband kan opduiken, is die naar de wijze van voortbestaan van het geestelijke beginsel in de mens na de dood van het lichaam. We vonden bij Dubarle enkele passages, duidende in de richting van de leer der ‘anima separata’, het gescheiden voortbestaan van de ziel na de dood en vóór de eindvoltooiing (pag. 140 en 158 van deze bundel). Hoe dit precies moge zijn, in elk geval willen we in dit verband de mening naar voren brengen dat deze thomistische leer (die velen in de catechismusles hoorden verkondigen) toch wel een struikelblok vormt voor een modern denken, omdat dit laatste de mens, nog veel meer dan vroeger gebeurde, met alle vezels van zijn bestaan met de kosmos verbonden ziet, juist als gevolg ener evolutie, die ook hem voortbracht. Waar het verder gaat om een theologische stelling die niet noodzakelijk volgt uit de Openbaring (want noch de Bijbel, noch oudere tradities zeggen iets over zulk een voortbestaan van de ziel als loutere ‘forma’ na de dood, zijn daar zelfs niet licht mee te rijmen) lijkt dit een punt, dat nadere overweging van theologen verdient. Men kan in dit verband ook denken aan het leerstuk van Maria's opneming ten Hemel. Men zou daarbij ook kunnen onderzoeken, in hoever bij de thomistische these een rol speelde een tijdsbegrip, dat nog te zeer is afgestemd op onze eigen tijd-beleving. Terwijl toch ‘tijd’ en ‘ruimte’ in het leven van de mens na de dood geheel andere modaliteiten zouden kunnen vertonen dan we ons nu - op onze wijze gebonden aan deze kosmos als we nu eenmaal zijn - kunnen voorstellen¹⁾.

Keren we terug tot het betoog van Dubarle. Deze wijst er in het slot

1) Verg. ‘Het Vagevuur’, door P. Fransen S.J., Streven, Jrg. XIII, p. 97 e.v.

[p. 720]

van zijn studie op, dat het moderne wetenschappelijke denken (ook bij katholieken) huiverig staat tegenover een ‘ingrijpen van God’ in de natuurlijke loop der zaken, zoals onze voorvaderen veel gemakkelijker hebben aanvaard. Hier moet inderdaad veel worden herzien, niet in fundamentele stellingen des geloofs, maar in onze wijze van denken en voorstellen hierover. Dit ‘ingrijpen van God’, dat dan plaats vindt bij het ontstaan van het onsterfelijk beginsel in ieder mens, en dat ook plaats vond bij de ‘hominisatie’, het overgaan van een diervorm tot echt menselijk bestaan, gebeurt en gebeurde steeds volkomen ‘incognito’, en het is dwaasheid hier een precies moment-waarop te willen achterhalen. De denkfout die men hier vaak maakt is dat men goddelijk gebeuren tracht te beoordelen op de wijze waarop we menselijk gebeuren of een gebeuren in de natuur beoordelen. We kunnen niet denken dan langs deze laatste lijnen en zullen daarom altijd gemakkelijk antropomorf te werk gaan. Men kan - zo voegen we eraan toe - nog verder gaan en constateren, dat het idee van ‘ingrijpen door God’ zelf al een zekere denkfout bevat, want God grijpt nu eenmaal niet in zoals een mens dit doet, nl. min of meer ‘van buiten af’. Hij zal steeds in een bestaande werkelijkheid - die uit eigen kracht, maar evenzeer uit Gods kracht voortbestaat - a.h.w. herscheppend optreden, zodat deze werkelijkheid een nieuwe bestaanswijze ontvangt, waarin de voorafgaande ‘restloos’ opgaat.

Terecht concludeert dan ook Dubarle, dat zowel bij het ontstaan van de afzonderlijke mens als bij het ontstaan van hogere trappen in de evolutiereeks men zich Gods werking zoveel mogelijk moet voorstellen als plaats vindende door middel van natuurlijke oorzaken (die, het zij door ons nogmaals herhaald, tevens oorzaken van-God-uit zijn). En waar een verheffing optrad tot een hogere bestaansvorm, is dit een herschepping die volkomen continu aansluit bij de - eventueel door natuurlijke evolutie - geschapen voorwaarden welke reeds hiertoe werden gerealiseerd (ook weer volgens Gods eigen plan). En we kunnen volkomen instemmen met de slotconclusie die deze dominicaan poneert: ‘Men kan zeker positief partij trekken van de grote verworvenheden die de wetenschap ons thans ter beschikking stelt, niet meer om de theologie te verontrusten en de waarheden hiervan in twijfel te brengen, maar veeleer om deze laatste te verrijken met een nieuw vermogen tot beter begrip van al het geschapene en van goddelijk mysterie, waartoe de mens in geloof nadert’.

De theologische bijdrage van Karl Rahner aan hetzelfde Heft der Görres-Gesellschaft is minder thomistisch-subtiel, maar - zoals men ook verwachten kon - geladen van grote denkkracht. Als men even

[p. 721]

gewend is aan de lange, zware zinsbouw en de overeenkomstige Duitse terminologie kan men er zijn geest mee verrijken, ware het slechts door dit gedachtespel mee te ‘beleven’. Maar er is hierbij betere winst mogelijk. We noteren dan enkele kernpunten van Rahners betoog, die voor ons onderwerp belangrijk zijn.

Rahner keert zich terecht sterk tegen de ‘gemakkelijke’ oplossing van allerlei kwesties in verband met de evolutie bij de mens, dat men namelijk evolutie ‘voor het lichaam toestaat’ en ‘voor de ziel verwerpt’. Want: ‘Elke uitspraak over een deel van de mens impliceert een uitspraak over het geheel. Waar zij dit niet meer deed was zij ook geen uitspraak meer die betrekking had op de mens of op een “deel” ervan’. Hetzelfde geldt trouwens ook voor de verwante kwestie van het ontstaan van iedere mens afzonderlijk ‘die een biologische voorgeschiedenis heeft (in de evolutie en individueel) en toch een volkomen nieuw begin betekent, in een dialectisch gebeuren dat nog niet wordt verklaard als men de beide delen der tegenstelling verdeelt over ziel en lichaam en meent, dat daarmee de zaak af is’. Maar tegenwoordig is men tenminste zo ver, dat theologen de evolutie in verband met de mens ernstig bestuderen, waarbij het opvalt dat bij de gehele geschiedenis dezer vraagstelling de exegeten gemakkelijker de gedachten van biologen konden aanvaarden dan dogmatici. En in het algemeen mag men zeggen, dat het gesprek tussen theologen en biologen over evolutie in verband met de mens eigenlijk nu pas goed is begonnen.

Hierbij is vooraf nodig vorming van klare begrippen en wijsgerige verheldering. Zo wil de theoloog graag horen, in ontologisch juiste formulering, waarom en hoe het ontstaan van een hogere evolutietrap en een ontwikkeling van onder af elkaar niet tegenspreken maar juist bij elkaar horen. Door dit te zeggen brengt Rahner het probleem der ‘emergentie’ bij het ontstaan door evolutie van ‘hoger’ uit ‘lager’ naar voren; hij wijst er verder op dat men op soortgelijke wijze ook de ‘afzonderlijke schepping van de mens’ moet verstaan, waar officiële kerkelijke documenten over spreken. Tevens wijst hij erop dat juist in het evolutiegebeuren lijnen zichtbaar worden van een algemene finaliteit, zodat goed gezien het biologische in wezen reeds voortrap en voorvorm van de geest moet zijn, en dat men ook slechts in dit licht het ontstaan van de mens in de aardgeschiedenis op juiste wijze kan zien. En dan volgt hieruit ook voor de ‘Leiblichkeit’, de lichamelijkheid van de mens, dat deze niet iets is wat de menselijke, geestelijke persoonlijkheid ook nog ‘naast’ haar eigen hogere aard er op na houdt, maar dat deze een noodzakelijk moment is in zijn substantiële geest-stof-eenheid. Tevens verschijnt dan de hele historie van het leven vóór de mens voor

[p. 722]

ons oog als een ‘preluderen’ op de komst van de geest in de wereld.

Inderdaad krijgt aldus een oude - door velen lang als ‘verouderd’ beschouwde - gedachte nu nieuwe kracht en rijkere inhoud: de mens is het doel van de aardse schepping. En in nog weidser perspectief denkende kan men zeggen, dat de geschiedenis der natuur voorspel vormt niet alleen der geschiedenis van de geest, maar tenslotte ook van de heilshistorie (die zelf eveneens een evolutief moment blijkt te bevatten); de heilshistorie waarin de Logos die alles (op deze wijze) schiep, zelf zijn eigen persoonlijke historie voortbracht en onderging, om door het gebeuren in de onderste regionen van deze aarde, door de dood, de hele wereldgeschiedenis tot haar eeuwige voltooiing te brengen²⁾.

Ongetwijfeld heeft aldus de ontwikkeling der wetenschap aan het theologisch denken materiaal verschaft voor bijzonder rijke inzichten. Overigens moet men de rol der biologie bij dit alles weer niet overschatten, want goed gezien ligt dezelfde problematiek en hetzelfde perspectief al vervat in de verhouding van de mens tot de natuur, ook los van de evolutie gezien: er liggen hier oeroude problemen, die nu echter in nieuw, verrassend licht zijn komen te staan. En dan is het - zo vervolgt Rahner zijn overwegingen - tevens voor een goed verstaander duidelijk dat de gehele vraagstelling van een ‘metafysische antropologie over de afkomst van de mens’ al vervat ligt, en op onnavolgbare wijze verwoord wordt, op de eerste pagina's van de Bijbel. Een opmerking, zo voegen we eraan toe, die een merkwaardige slotconclusie kan vormen op een bijzonder lang en bewogen debat, waarin juist de evolutietheorie in haar confrontatie met bijbelse gegevens lang de rol moest spelen van een factor, die aan het bijbels denken de ‘genadeslag’ toebracht.

Dit korte, gedrongen overzicht van de gedachtenrijke beschouwingen bij Karl Rahner doet al zien, hoe de Duitse jezuïet terecht zegt dat het bij dit alles gaat om ‘de existentialia van het menselijk bestaan’ (zeker een beetje tautologisch geformuleerd, en niet getuigende van ‘clarté latine’, maar toch de geladenheid van het gegeven goed aanduidend). En in het algemeen mag men na de gegeven beschouwingen zeggen dat hier inderdaad grootse vragen aan bod komen, waarbij oude waarheden - na lang sterk te zijn aangevallen - in staat blijken tot een nieuwe synthese met moderne gegevens te komen.

2) Deze grootse gedachten ziet men in wisselend kleed in het moderne denken opduiken. Zie b.v. de beschouwingen over de poëzie van Miguel de Unamuno door Sinnige, in Annalen van het Thijmgenootschap, december 1961; vooral p. 327, waar herinnerd wordt aan de apokatastasis en anakephalaiosis bij Paulus.

[p. 723]

Het lijkt ons ook goed tot besluit enkele gedachten naar voren te halen, die in deze gehele ontwikkeling op de voorgrond treden. We noemen dan eerst de hernieuwde nadruk op de onverdeelde eenheid in de geestelijk-stoffelijk gestructureerde mens, want dit is een noodzakelijk gevolg van diens ‘inlijving’ bij het evolutieproces. Verder de aandacht - ook bij Teilhard de Chardin b.v. te vinden - voor het al aangeduide verschijnsel, in de hoofdfasen der evolutie, van de emergentie: het ontstaan van een hogere trap als iets ‘ouds-en-nieuws-ineen’. Een theoloog als Rahner verzuimt niet hier ook te wijzen op het daarin vervatte ‘Werde-wunder von oben’, en er aan te herinneren dat een in wezen even groot ‘Werdewunder’ optreedt bij het ontstaan van elke mens afzonderlijk.

Verder is als gevolg van evolutiedenken veel meer naar voren gekomen de historiciteit van alle aan de stof gebonden gebeuren, van het atoom tot en met de mens. Hierop wees duidelijk Dubarle, zoals we reeds zagen, hierop wijst ook Rahner (vooral p. 192), die b.v. zegt dat bij elke ‘emergentie’ tevens alle evolutie van beneden en van boven af gezien slechts de twee kanten vormt van een echt historisch wereldgebeuren. En hij wijst er ook op dat hier nog veel vragen wachten, zoals over de verhouding van de ons bekende Heilshistorie (uit Bijbel en theologie) tot de ‘schemering’ hiervan in de minstens honderdduizenden jaren mens-geschiedenis die aan de roeping van Abraham voorafgingen. Hierop wijst tenslotte in dezelfde bundel ook de theoloog Volk, zeggende dat de ontwikkeling in de wereld niet cyclisch verloopt: de veranderingen zijn veeleer gericht, en wel gericht op ontwikkeling uit een oerbegin tot een eindvoltooiing. ‘Tijd en geschiedenis hebben theologische betekenis; tijd is tijd - voor’. En zelf herinneren we hier graag aan de lapidaire formule van Sint Ireneus: ‘Van Christus het Hoofd uit groeit alles weer naar Christus het Hoofd toe’³⁾.

Het verheugende in deze zienswijzen is ook, dat na een periode waarin een filosofische traditie onder katholieken wel een zekere denktucht wist te handhaven die waardevol was, maar tevens vaak een rem vormde om nieuwe problemen met voldoende durf en doorzicht aan te pakken, men nu bezig is een ware synthese te zoeken tussen de waarheid uit de wetenschap en de waarheid uit het geloof. Waarmee men dan tevens de meest authentieke traditie van katholiek denken, dezelfde waarvan Thomas van Aquino een groot voorbeeld vormde, weer opvat.

3) Zie hiervoor ook de laatste pagina's van mijn brochure: Vragen in verband met Geloof en Evolutie, Den Bosch 1960, G.G.G.-serie no. 718.