Streven. Jaargang 15

[p. 497]

[1962, nummer 6]

Het huwelijk in heilshistorisch perspectief
P. Schoonenberg S.J.

MENS-zijn is geschiedenis. Er is geen aspect van ons bestaan dat zich niet langzaam tot zijn tegenwoordige gestalte heeft ontwikkeld. De mens is steeds ingrijpender de aarde gaan beheersen: als verzamelaar, als jager, als veefokker, als landbouwer, als industrieel. Steeds groter, ingrijpender maar ook fijner en persoonlijker is de gemeenschap die mens en mens aangaan: van stamstaat tot wereldverband, van slavernij tot arbeidsgemeenschap, van patriarchale sibbe tot democratisch gezin. Ook in zijn verhouding tot God ontwikkelt zich de mens: hij zoekt Hem op hoogten of in tempels tussen zijn eigen huizen, hij bouwt cultus en mythologie. Veel belangrijker is het dat God zelf zich steeds dieper en groter laat vinden. Hij wil dat alle mensen zalig worden en tot de kennis der waarheid komen, en op de lange weg daarheen is Hij reeds met zijn genade bij de mens, vanaf het paradijs der eerste ontmoeting en ook telkens weer als de zonde in de wereld gekomen is. Vóór Abraham ligt geen vacuüm, maar een geschiedenis van heil en onheil, een verward gesprek tussen God en mens, dat God in Israël tot klaarheid brengt alvorens zijn eeuwig Woord in ons bestaan uit te spreken.

In deze geschiedenis staat het huwelijk. In het scheppingsverhaal van Gen. 1 wordt het man-en-vrouw-zijn en het zich vermenigvuldigen van de mens in verband gebracht met het beheersen van de aarde en met Gods ordening. Deze betrekkingen tot aarde, medemens en God raken elkander altijd, zij verstrengelen zich bij uitstek in het huwelijk. De arbeidsverdeling in de primitieve mensheid bepaalt mede het vader- of moederrechtelijk karakter van de familie; ook vandaag zien we de verhouding in het gezin tussen de gehuwden zelf zich wijzigen doordat de arbeid de man uit huis wegvoert. Sterker nog stelt de huidige stedencultuur de vraag naar de verhouding der huwelijksdoeleinden. Toch is allereerst de mate waarin de mens zijn medemens, de man de vrouw, als persoon ziet en aanvaardt de diepst bepalende factor in het huwelijk. En de verhouding tot de medemens staat in sterke wisselwerking met die tot God, gezien nu eenmaal het tweede gebod aan het eerste gelijk is. De mens ervaart in het huwelijk de nabijheid van God als schepper en de afstraling van de gemeenschap die Hij de mensen aanbiedt. Paus

[p. 498]

Leo XIII zegt dan ook dat het huwelijk altijd door de mensen beleefd is als heilig. We zullen daarom de geschiedenis van het huwelijk in zijn hoogtepunten kunnen nagaan als we zijn plaats zoeken in de heilsgeschiedenis der mensheid, welke zelf weer haar hoogtepunten heeft in de historie van Israël en de Kerk.

Monogamie

Voor ons christelijk, ja voor ons Europees besef is het huwelijk monogaam, de verbinding van één man en één vrouw. Op meerdere plaatsen en tijden heeft het monogame karakter van het huwelijk zich ontwikkeld. Binnen de joods-christelijke openbaring is tegelijk daarmee het inzicht ontstaan dat het monogame huwelijk gevestigd ligt in het wezen van de mens, en daarmee in de scheppingswil van God zelf.

Wel is ook hier de opgang geleidelijk. Het uitgangspunt van Israël ligt daarbij vrij laag, lager b.v. dan de oud-Babylonische wetgeving van de codex Hammurabi, die verschillende vormen van concubinaat slechts als ondergeordend aan het in principe monogame huwelijk toelaat, terwijl in Egypte de echtscheiding onbekend is. Daartegenover hebben Israëls aartsvaders en ook vaak mannen uit de vroege koningstijd meer dan één echtgenote in de eigenlijke zin. In de mozaïsche wet wordt de polygamie als normaal verondersteld (Ex. 21, 10; Lev. 18, 17v; Deut. 21, 15-17). Wanneer echter in de jongere wijsheidsliteratuur de goede vrouw geprezen wordt, of ook de kwade gelaakt, dan vinden we een andere achtergrond. Hier is steeds sprake van de verhouding van één vrouw tot één man:

Wie een vrouw neemt, wint een kostbaar goed,
een hulp hem gelijk, een zuil om te steunen (Eccl. 36, 24).
Vriend en makker geven op tijd hun raad,
maar daarboven gaat een verstandige vrouw (Eccl. 40, 23).

We kunnen ons voorstellen dat in deze groei in het praktizeren en waarderen van de monogamie ook het paradijsverhaal, waarop wij reeds een zinspeling hoorden, zijn invloed heeft uitgeoefend. De vrouw is daar, tegenover de dieren, de hulp die aan de man gelijk is, en zijn enige deelgenote in het menselijk bestaan: ‘zij worden één vlees’ (Gen. 2, 24).

Overigens ligt de definitieve stap naar de monogamie pas in het Nieuwe Testament, in een uitspraak van Jesus zelf. In zijn tijd had in het jodendom, evenals in de Grieks-Romeinse wereld, de gelijktijdige polygamie wel praktisch afgedaan, maar het verstoten van een vrouw

[p. 499]

was normaal. Onder de joden bestond alleen het dispuut of een man zijn vrouw slechts verstoten mocht om een zwaarwichtige reden, of, zoals de lakse casuïsten meenden, ‘om welke reden dan ook’ (Mt. 19, 3). Wanneer aan Jesus deze leermening ter beoordeling wordt voorgelegd, wijst Hij haar af. Daarbij geeft Hij echter evenmin zijn goedkeuring aan de strengere voorwaarden voor de scheiding, neen, Hij poneert de volstrekte onscheidbaarheid. Deze uitspraak vinden we bij Markus (10, 2-12), tweemaal bij Mattheüs (5, 31v; 19, 3-10), bij Lukas (16, 18). Paulus zal er later op reflecteren: ‘De gehuwden beveel ik, of liever niet ik, maar de Heer: de vrouw mag niet scheiden van haar man. Is dit toch gebeurd, dan moet zij ongehuwd blijven of zich met haar man verzoenen. Evenmin mag de man zijn vrouw verstoten’ (1 Kor. 7, 10v). Tevoren had de Apostel ook in de beleving van het huwelijk beider rechten gelijk gesteld: ‘Niet de vrouw heeft de beschikking over haar eigen lichaam, maar haar man; evenmin heeft de man te beschikken over zijn eigen lichaam, maar zijn vrouw’ (1 Kor. 7, 4). Man en vrouw hebben zich voor het leven als gelijken aan elkander gegeven: zo is het huwelijk sinds Christus.

Jesus' gesprek met de Farizeeën en met zijn leerlingen, zoals dit beschreven staat in Mk. 10 en Mt. 19, maakt geheel de indruk van naar het leven geschetst te zijn. Niettemin is het niet de eerste zorg der geinspireerde schrijvers geweest, de woorden van Christus precies naar de letter over te leveren; veeleer gaven zij, getrouw aan de bedoeling van de Heer, deze woorden weer zoals ze van betekenis waren voor de situatie van de Kerk op dat ogenblik. Daarom plaatst Lukas, en ook Mattheüs de eerste keer (5, 31v), Jesus' uitspraak over de onontbindbaarheid van het huwelijk in een ander tekstverband. Paulus spreekt in de losse maatschappij van Korinthe niet van het wegzenden door de man maar van het weglopen van de vrouw zelf. Bijzonder worden wij de ‘Sitz im Leben’ gewaar in de toevoeging die alleen Mattheüs geeft (5, 32; 19, 9), een toevoeging die op het eerste gezicht een beperking lijkt van Jesus' elders zo volstrekte uitspraak, de woorden: ‘behalve in geval van ontucht’. Mattheüs' evangelie is gericht op christenen uit het jodendom en toont bijzonder interesse voor de vervulling van de wet in het Nieuwe Testament (zie Mt. 5, 17-19). De joodse wet verbood te huwen in bepaalde graden van verwantschap (Lev. 18, 6-18), iets wat bij de omringende heidenvolkeren nogal voorkwam. De huwelijken in die verboden graden golden voor de jood als een ongeoorloofde verbinding, concubinaat, ontucht. Ook de christenen uit het jodendom dachten er zo over; vandaar dat Jakobus op het apostel-concilie voorstelt dat degenen die uit het heidendom tot de Kerk overgaan wel van

[p. 500]

het geheel der joodse wet ontslagen zullen zijn maar zich toch van enige dingen hebben te onthouden, o.a. van ‘ontucht’ (Hand. 15, 20). Welnu, het lijkt het meest waarschijnlijk dat ook Mattheüs déze ‘ontucht’ op het oog heeft in de clausule die alleen in zijn evangelie aan Jesus' uitspraak is toegevoegd. Die clausule betekent dan: deze onverbreekbaarheid geldt niet voor de verbinding die geen huwelijk is maar ontucht. Zo gezien is de clausule een nadere bepaling van wat onder ‘huwelijk’ verstaan moet worden, maar geen uitzondering op de onontbindbaarheid. Dat de Heer een dergelijke uitzondering gemaakt zou hebben, lijkt ook hoogst onwaarschijnlijk, gezien het feit dat de uitspraak door Paulus als absoluut wordt opgevat en in de tekst van Markus en Lukas zonder voorbehoud weergegeven, terwijl nog bij Mattheüs zelf Jesus' leerlingen het harde van dit woord blijken te beseffen: ‘Als de verhouding tussen man en vrouw zó is, kan men beter niet trouwen’ (Mt. 19, 10). Wanneer de afgescheiden oosterse kerken en het protestantisme een huwelijksontbinding mogelijk achten na overspel (echtbreuk), kunnen zij zich in elk geval niet op deze tekst beroepen, waarin immers ‘overspel’, dat in de Bijbel van ‘ontucht’ onderscheiden is, niet voorkomt. Dit wil niet zeggen dat de clausule bij Mattheüs voor ons alleen maar antiquarische betekenis heeft. Ze laat ons zien dat de Kerk, wanneer zij Christus' wet over het huwelijk verkondigt, daarbij de plicht heeft uit te maken wat een huwelijk is en wat niet. Dit kan actueel zijn niet alleen voor verbintenissen in verboden graden, maar ook voor verbintenissen die niet zijn aangegaan met die vrijheid en dat inzicht die in een bepaalde cultuursituatie voor een huwelijk nodig zijn.

We zagen reeds hoe de schrijver van het paradijsverhaal aan het begin van de mensheid de instelling van het huwelijk plaatst, dat hij als monogaam aftekent (Gen. 2, 24). Bij Markus (10, 6) en Mattheüs beroept Jesus zich op deze tekst, maakt hem nog uitdrukkelijker door in plaats van ‘zij’: ‘deze twee’ te zeggen en flankeert hem met het woord van Gen. 1, 27 over de schepping van beide geslachten: ‘Hebt gij niet gelezen, dat de Schepper in het begin hen als man en vrouw gemaakt heeft en gezegd heeft: Daarom zal de man zijn vader en moeder verlaten om zich te binden aan zijn vrouw en deze twee zullen worden één vlees? Zo zijn zij dus niet langer twee, één vlees als zij geworden zijn. Wat God derhalve heeft verbonden, mag een mens niet scheiden’ (Mt. 19, 4-6). De bijbelse oergeschiedenis bedoelt ons allereerst te beleren over Gods plan, niet over de materiële inhoud van prehistorie en paleontologie. Daarom moeten wij in de woorden van Genesis en ook in Jesus' beroep daarop een uitspraak zien over het wezen. Het blijft mogelijk dat het monogame huwelijk de vrucht is van een ontwikkeling,

[p. 501]

maar dan is die ontwikkeling het tot uiting komen van een wezenswet en een scheppingsordening en mag daarom niet ongedaan gemaakt worden. Overigens geeft de geschiedenis van het huwelijk allerminst een loutere opgang te zien. Er is daarin ook plaats voor een teruggang of stilstand, die in de mozaïsche wet getolereerd is, aldus Jesus, ‘om de hardheid van uw hart’ (Mk. 10, 5; Mt. 19, 8). Als er een evolutie van het huwelijk is, dan is die mede beïnvloed door de zonde die in de wereld is binnengetreden. Wanneer Christus echter Gods plan herstelt, dan impliceert dit dat Hij ook de heilsbetrekking herstelt waarin het menselijk hart geopend is voor de persoonlijke liefde die het monogame en onontbindbare huwelijk vraagt. Dan is het huwelijk in Hem ook gekomen tot de volheid van zijn betrekking tot God.

Huwelijk en verbond

De mensheid heeft vele beelden geprojecteerd van de gemeenschap die God haar aanbiedt, maar de oude bekoring om door eigen greep aan God gelijk te worden heeft daarbij danig meegespeeld. Zo zien wij allerlei mythen van huwelijken tussen goden en mensen en van de kinderen daaraan ontsproten. Dit alles moest verdwijnen toen voor Israël de dialoog tussen God en mens tot helderheid kwam. Jahweh is eerst de ongenaakbare God van de Sinaï, die in soevereine uitverkiezing zich met zijn volk verbindt, niet door versmelting van natuur maar door persoonlijke en historische ontmoeting. Pas wanneer dit vaststaat zal Jahweh zich ook in zijn tederheid tonen, als Vader voor zijn eerstgeborene. Dan mag zijn volk Hem ook gaan zien als Bruidegom, of liever als Echtgenoot. Een enkele maal worden daarbij terloops de onvolmaakte, polygame trekken van het menselijk huwelijk uit die tijd op de verbintenissen tussen Jahweh en volk geprojecteerd (Ez. 23, 4), maar van Osee tot het Hooglied wordt toch overheersend de persoonlijke huwelijksliefde van God tot zijn énige echtgenote beschreven. Vooral bij Osee ontroert ons Jahweh's trouw tegenover de echtbreuk van zijn volk, en in het Hooglied lezen we de geschiedenis waarin Gods trouw de ontrouw van zijn bruid tenslotte overwint. In het Nieuwe Testament is de rol van bruidegom of echtgenoot geheel op Christus overgegaan. Zijn bruid of echtgenote is nu het nieuwe Israël, de Kerk, als plaatselijke gemeente (2 Kor. 11, 2), meestal in haar geheel (Ef. 5, 25-32; Apok. 21, 2. 9). Deze verhouding van de verheerlijkte Christus tot zijn Kerk zal van belang blijken voor het huwelijk binnen die Kerk, méér nog dan de woorden die Jesus in zijn aardse leven over het huwelijk heeft gesproken.

[p. 502]

Het christelijk huwelijk immers heeft tot de verbintenis tussen Christus en de Kerk een dubbele verhouding: het is van die verbintenis de afbeelding en het is erin opgenomen. In het Oude Testament was het menselijk huwelijk het uitgangspunt vanwaaruit gesproken werd over het verbond tussen Jahweh en Israël, maar bij Paulus ligt de verhouding andersom. Daar is het verbond tussen het mensgeworden Woord en de Kerk, het verbond dat juist om die menswording zovele malen meer een huwelijk mag heten, zelf het voorbeeld dat laat zien hoe het huwelijk tussen de christenen is, of liever: hoe het moet zijn. Het is voorbeeld van liefdevolle overgave en ontvangenis, en daarmee ook voorbeeld van de diepste vereniging die op menselijk plan mogelijk is. Maar het huwelijk tussen christenen heeft het verbond Christus-Kerk niet alleen als een voorbeeld boven zich staan, het is in dit verbond ook opgenomen en wordt er als het ware door doorsneden. De relatie van de Kerk tot haar Heer en Bruidegom is eigen aan ieder christen, want de Kerk zweeft niet boven ons maar bestaat in ons. Wij zijn heden geneigd de huwelijksrelatie met Christus hoogstens nog toe te schrijven aan de ziel, maar Paulus noemt hier nu juist het lichaam: ‘Het lichaam is.... voor de Heer, en de Heer voor het lichaam’ (1 Kor. 6, 13). Het laatste zinsdeel, dat de verhouding wederkerig maakt, laat ons het huwelijkskarakter zien van ons aller toebehoren aan Christus: hier is immers dezelfde wederkerigheid van toebehoren in het lichaam aanwezig die we Paulus reeds hoorden verkondigen met betrekking tot man en vrouw (1 Kor. 7, 4). De relatie tussen twee gehuwde christenen is dus in het verbond Christus-Kerk opgenomen, ja wordt erdoor doorsneden, en dit zal voor hun huwelijk consequenties hebben.

Dit alles betekent veel voor het christelijk huwelijk, veel dat de Kerk in de loop der eeuwen nog geleidelijk duidelijker zal inzien en verwoorden. Het is een basis van de sacramentaliteit van het huwelijk, waarover straks. Nu mogen even twee aspecten worden aangestipt die onmiddellijk met de zojuist beschrevene gegeven zijn. Het eerste is de verhevenheid van het huwelijk dat geheel in Christus is, boven het huwelijk dat daartoe nog slechts op weg is. Het huwelijk van ongedoopten is niet alleen maar ‘natuurlijk’ (evenmin als het overige van hun bestaan); er zijn in de mensheid geen heilshistorische vacua. Maar er zijn wel ontwikkelingsgebieden, er is wel een opgang naar de volle gemeenschap met Christus in zijn Kerk. Aangezien nu al het menselijke op die gemeenschap is gericht, ligt het voor de hand dat dit menselijke ook daarin pas zijn volle ontplooiing krijgt en zolang het die nog niet bereikt heeft daartoe open staat. Vanuit deze overweging kunnen wij begrijpen dat Paulus de gehuwde die tot het geloof komt, niet gebon-

[p. 503]

den acht aan zijn of haar huwelijk wanneer de niet-gelovige partij wil scheiden (1 Kor. 7, 15), het zgn. privilegium paulinum. Maar daarbij moet worden aangetekend dat de Apostel tevoren zegt dat als de niet-gelovige aan het huwelijk vasthoudt, de gelovige dit ook moet doen. De scheiding kan worden toegestaan omwille van de trouw aan het geloof, maar allerminst om menselijke ontrouw te sanctioneren.

Het christelijk huwelijk heeft als levensstaat een zeer hoge plaats gekregen. Toch is er nóg een christelijke levensstaat, waarin het verbond tussen Christus en de Kerk nu niet nagebeeld, maar direct beleefd wordt, en wel in het afzien van elk huwelijk. Deze om Christus gekozen maagdelijkheid is de uitdrukking van de huwelijksband tussen Christus en de Kerk, door het afzien van iets ‘en creux’, maar tevens door onmiddellijke beleving. Paulus noemt het kiezen daarvan ‘beter’ dan het huwen (1 Kor. 7, 38) en het Concilie van Trente (Dz. 980) neemt dit over. Overigens zegt de Apostel erbij dat ieder in dit opzicht zijn eigen genade heeft (1 Kor. 7, 7). De verhevenheid van de meer directe band met Christus doet niets af aan al het heilige dat om de zo juist beschreven status van het huwelijk daaraan moet worden toegekend. Een oud concilie in Klein-Azië veroordeelt dan ook hen die uit verachting voor het huwelijk de maagdelijkheid kiezen. Men mag haar evenmin kiezen louter om haar hogere waarde in abstracto, want ieder moet speuren wat voor hem is weggelegd. En het beleven der maagdelijkheid is niet per se verdienstelijker, want verdienste hangt niet af van de staat waarin men leeft, maar van de liefde waarmee men daarin leeft. Dit gezegd zijnde, menen wij ook van de gehuwden die achting voor de maagdelijkheid te mogen vragen die een positieve openheid voor de roeping daartoe in hun kinderen tot gevolg heeft. Christelijke ouders zullen deze roeping bij hun kinderen beproeven, maar ze niet tevoren uitsluiten.

Sacrament

De boeken van het Nieuwe Testament zeggen dus diepe dingen over de huwelijksstaat; dat de huwelijkssluiting een sacrament is, zeggen ze met geen woord. Niet alleen gebruiken ze de term ‘sacrament’ niet (als in Ef. 5, 32 het huwelijk mustèrion, lat. sacramentum, genoemd wordt, heeft dat niet de betekenis van ons ‘sacrament’), ze laten ook niet - gelijk dat bij doopsel en Eucharistie wél het geval is - een ritus zien die wij als sacrament kunnen herkennen. Toch meent het Concilie van Trente dat Ef. 5 de sacramentaliteit van het huwelijk suggereert (innuit: Dz. 969), en ik zou ditzelfde willen zeggen met betrekking tot de gedachten die Paulus in 1 Kor. 6 en 7 heeft neergeschreven. Wij

[p. 504]

berusten gewoonlijk bij een definitie van sacrament als een tekenhandeling die genade aanduidt en ook geeft, welk geven dan mogelijk is door de instelling van Christus. Het is echter de vraag of niet élk woord van mens tot mens en élke interpersoonlijke tekenhandeling menselijke gemeenschap aanduidt én geeft, en of dus niet in het lichaam van Christus dat de Kerk is élke verkondiging en élk teken van wijding of verbondenheid de godmenselijke gemeenschap of het leven der genade aanduidt én geeft. Als dit waar is, dan moet aan de definitie van het sacrament nog iets worden toegevoegd, waardoor juist de bekende zeven zich van de andere genadetekenen in de Kerk onderscheiden. We zouden ze willen zien als die genadegevende tekenhandelingen waarin de heilsmededeling van Christus aan zijn Kerk wordt uitgebeeld in het samenspel van bedienaar en ontvanger en die tevens betrekking hebben op de centrale momenten van ons bestaan.

Vatten wij de sacramenten aldus op, dan suggereren de nieuwtestamentische teksten over de huwelijksstaat inderdaad zeer sterk dat de huwelijkssluiting een sacrament is. Wanneer volgens Ef. 5 man en vrouw voor elkander Christus en de Kerk vertegenwoordigen in heel hun huwelijksleven, dan doen zij dat zonder twijfel ook in de tekenhandeling waarmee ze dat leven beginnen, m.a.w. dan zijn ze voor elkander ook bedienaar en ontvanger van een sacrament. Daarentegen is het aangaan van de maagdelijke staat een verbintenis waarbij Christus niet verschijnt in een ander mens - de maagd richt zich immers rechtstreeks tot Hem en ziet daarom van elke andere partner af - en is dit gebeuren, hoe heilbrengend ook voor wie geroepen is, geen sacrament. Daarbij komt nog de plaats die de huwelijksverbintenis in het menselijk bestaan inneemt. Naarmate een handeling de christen meer persoonlijk in beslag neemt, zal zijn Heer er meer bij betrokken zijn, zal zij geschieden in Hem. Welnu de overgave van een mens aan een ander in het lichaam, d.i. in heel de belichaamde persoonlijkheid, is in een met andere verbintenissen niet te vergelijken graad centraal en intiem. Juist in deze sfeer is de christen door zijn Heer aangesproken, is hij opgenomen in het huwelijk met Hem: ‘het lichaam is voor de Heer, en de Heer voor het lichaam’ (1 Kor. 6, 13). Paulus concludeert hieruit de onrechtmatigheid van de ontucht, maar er volgt tevens uit dat voor de christen ook het huwelijk niet rechtmatig en niet waar is als de Heer er niet bij betrokken is, als het niet is wat Paulus verderop (1 Kor. 7, 39) noemt: een huwen ‘in de Heer’. Dit huwen in de Heer kan dan worden opgevat juist als verbintenis die uitdrukkelijk vanuit Christus wordt aangegaan, als sacrament.

De bovenstaande overwegingen kunnen van binnen uit begrijpelijk

[p. 505]

maken wat als feit voor ons de doorslag geeft: de Kerk is de huwelijkssluiting gaan erkennen als een ritus die te vergelijken is met doop, vormsel enz., kortom als een der zeven sacramenten. Pas in de vroege Middeleeuwen heeft de bijzondere plaats van deze zeven tekenhandelingen een dusdanige uitdrukkelijkheid dat voor hen de term ‘sacrament’ wordt gereserveerd. Deze erkenning vindt haar bekroning in de geloofsdefinities van Trente omtrent het zevental en omtrent de sacramentaliteit van het huwelijk (Dz. 844, 971). Het geleidelijk meer verschijnen van dit laatste sacrament kunnen we beter begrijpen als we ons, uitgaande van het punt in de geschiedenis waarop wij ons nu bevinden, de vraag stellen: wat mochten we eigenlijk verwachten als verschijningsvorm van het huwelijkssacrament? Het antwoord hierop zou moeten luiden: niets bepaalds. Het christelijk huwelijk kan de vorm aannemen van elke tekenhandeling die in een bepaald cultuurmilieu uitdrukking is van de wil van man en vrouw om zich als echtgenoten met elkaar te verbinden, mits die handeling op een of andere wijze verband blijkt te houden met hun christen-zijn. Deze hypothese vindt haar fundering in de vorm die de huwelijkssluiting nog heden heeft, ook in de Latijnse Kerk. Natuurlijk geldt daarin rigoureus het voorschrift van Trente, dat men moet trouwen voor de pastoor en twee getuigen; anders is de huwelijkssluiting zelfs niet geldig. Maar er zijn ook andere mogelijkheden als dit voorschrift niet kan worden uitgevoerd. Het trouwen zonder priester, als die een maand lang onbereikbaar is (Codex Juris canonici, can. 1098), en zelfs de huwelijkssluiting die alleen maar impliciet is, geïmpliceerd nl. in het voortzetten der samenleving, ofwel bij een sanatio in radice, ofwel als twee reeds gehuwden beiden het doopsel ontvangen. In dit laatste geval kunnen we zeggen dat hun sacramenteel huwelijk besloten ligt in de combinatie van hun doopsel en het voortzetten hunner samenleving. Wanneer het huwelijkssacrament aldus geïmpliceerd kan blijven, blijkt de gestalte die het krachtens instelling heeft niet méér bepaaldheid te hebben dan die wij zojuist hebben aangegeven.

Het geval van de gehuwden die beiden tot het doopsel komen is heden, althans in onze landen, zeldzaam, maar het zal in de eerste christentijden des te veelvuldiger zijn geweest naarmate toen de kinderdoop nog zeldzaam was. Dit verklaart voor een deel dat in de boeken van het Nieuwe Testament niets te vinden is van een christelijke huwelijksritus. De rest van de verklaring wordt gegeven door het feit dat het ook na de apostolische tijd nog zeer lang geduurd heeft voordat een dergelijke ritus ontstond. Eerst vond de huwelijkssluiting bij de christenen, evenals bij de heidenen, plaats in de familie en werd zij daar door

[p. 506]

christelijke gebeden omgeven. Uit de controle die de priester uitoefent op de geldigheid van een huwelijk alvorens man en vrouw tot de H. Mis toe te laten, ontstaat een huwelijkssluiting ten overstaan van priester en andere getuigen eerst vóór, later in het kerkgebouw. Het Concilie van Trente stelt, ter voorkoming van de clandestiene huwelijken, de huwelijkssluiting voor pastoor en twee getuigen verplichtend, wil een huwelijk, althans in het normale geval, geldig zijn. De rituele omkleding daarvan heeft Romeinse en Germaanse vormen van huwelijkssluiting in zich opgenomen, zo b.v. het geven van de ringen. Na Duitsland hebben heden ook België en Nederland een eigen ceremonie in de volkstaal. De wederkerigheid komt daarbij uit in het nu uitdrukkelijk erkende zegenen en geven van de twee ringen; onderstreept wordt dat de huwenden zelf de bedienaars van dit sacrament zijn en de priester tot de getuigen behoort; de priester betrekt behalve de officiële getuigen ook de hele gemeenschap der gelovigen bij het gebeuren; en tenslotte gaat deze hele ceremonie niet aan de misviering vooraf, maar is erin opgenomen en sluit, via een litaniegebed van allen voor het bruidspaar, op harmonische wijze aan bij het ‘Kyrie eleison’.

We hebben getracht vanuit de betekenis die het huwelijksverbond van Christus met zijn Kerk heeft voor het huwelijk tussen twee christenen, de sacramentaliteit van dit laatste te begrijpen. Nog iets kan ons op deze wijze wellicht duidelijk worden: het specifiek christelijk element in de kuisheid. In eerste instantie kan men dit het duidelijkst onder woorden brengen door te spreken van de onkuisheid of ontucht. Het Oude Testament verbood in het zesde der tien geboden het overspel of de echtbreuk; verder was, zoals we zagen, als ontucht of onkuisheid verboden de sexuele verhouding binnen de familie, dus praktisch bloedschande of incest. Het waren menselijke verhoudingen, die van een bestaand huwelijk of van bloedverwantschap, welke men moest respecteren door zich van sexsueel verkeer te onthouden. Een verfijning in het respect voor de menselijke verhoudingen in het sexuele verkeer doet ons heden inzien dat wij de geslachtelijke gemeenschap niet mogen aangaan, tenzij in een verbintenis waarin de volle consequentie van persoonlijke verbondenheid en verantwoordelijkheid voor het kind is veilig gesteld, dus binnen het huwelijk. Bovendien heeft de geslachtelijke gemeenschap pas haar zedelijke goedheid, wanneer daarin de ander ook werkelijk als persoon wordt ontmoet, geëerbiedigd en bemind. Een tot object maken van de ander in welke graad dan ook, is in diezelfde graad onkuis, ook als dit gebeurt binnen een wettig huwelijk. Dit alles spreekt voor ons naarmate wij komen tot een zuiverder beleving van de medemenselijkheid; het zijn de menselijke aspecten van de

[p. 507]

kuisheid. Daarboven en daarin onthult Paulus ons het specifiek christelijke aspect der kuisheid in de woorden die we reeds bespraken: ‘het lichaam is voor de Heer en de Heer voor het lichaam’ (1 Kor. 6, 13). De eerbiediging van Christus in de ander, waardoor de diepst belichaamde overgave, die in de sexuele sfeer, slechts in de Heer kan plaatsvinden, dat is de kuisheid in haar christelijke beleving. Zij kan daarom de ‘heilige deugd’ heten, maar dan allerminst in de beklemmende betekenis die vroeger zo dikwijls aan deze woorden gegeven werd. De christelijke kuisheid is niet de alomvattende noch de voornaamste deugd - dat is de liefde -, maar zij is de liefde voorzover die in de mens juist de toeheiliging aan Christus beschouwt. Op een markante wijze komt de eis van deze kuisheid naar voren in de verloving. Wanneer tussen verloofden werkelijk de belofte van een trouw voor het leven menselijk gerijpt is, wat staat dan de belichaming daarvan in geslachtelijke gemeenschap nog in de weg? Niet het ontwaarden van de persoon van de geliefde tot een object, wél het nog niet aanwezig zijn van de objectieve en maatschappelijk geldende verbintenis, waarbinnen alle consequenties der geslachtsgemeenschap zijn gewaarborgd, is de reden waarom deze nog niet op haar plaats is in de verloving. Maar bovenal is dit voor de christen het feit, dat de verbintenis nog niet ten volle in de Heer is, dat in deze beiden Christus zelf hen nog niet aan elkander gegeven heeft. Dit maakt de verloving niet tot iets negatiefs, het onthult juist haar diepste zin van gezamenlijke voorbereiding op een sacrament, ook in volmenselijke groei naar elkander.

‘Huwelijk in heilshistorisch perspectief’ was het opschrift van dit artikel. We hebben summier beschreven hoe de meest opvallende kenmerken van het christelijk huwelijk, de monogamie, de heiligheid van de huwelijksstaat en de sacramentaliteit van de huwelijkssluiting, tot klaarheid zijn gekomen. Maar mens-zijn blijft op aarde een nooit afgesloten geschiedenis, en het huwelijk staat daarin. Daarom gaat de bewustwording van wat het huwelijk is en moet zijn verder, ook binnen de Kerk. Onder het licht der openbaring kan een antwoord rijpen op verdere vragen omtrent het huwelijk die vanuit ons huidig mensbeeld gesteld worden. Daarover een volgende keer.