Streven. Jaargang 14
(1960-1961)– [tijdschrift] Streven [1947-1978]–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 305]
| |
[1961, nummer 4]Ontwikkeling in Barths ekklesiologie
| |
[pagina 306]
| |
Wanneer de Spaanse recensent Fries' artikel gelezen heeft, dan moet hij wel tot de conclusie zijn gekomen, dat nu inderdaad alle slagbomen tussen Barth en Rome zijn opgeheven. Fries beweert niets meer of minder, dan dat Barths ekklesiologie ‘soweit sie bis jetzt vorliegt, nicht kirchenspaltend ist und sein muss’Ga naar voetnoot4).
* * *
Wij kunnen deze vergaande conclusie van Fries moeilijk totaal beamen. Maar het blijft toch een opmerkelijk feit, dat een bekend theoloog tot zulk een gevolgtrekking kon komen. Het is daarom misschien wenselijk een poging te doen de al te optimistische these van Fries enigszins te nuanceren. Daartoe moet de ontwikkeling die Barths ekklesiologie heeft doorgemaakt in het kort geschetst worden. Deze ontwikkeling is in zekere zin exemplarisch voor de ontwikkeling van heel zijn theologie. Bovendien wordt dan echter duidelijk, dat Barth zichzelf toch nooit geheel verloochend heeft. En juist dit laatste geeft ons aanleiding de these van Fries toch niet geheel tot de onze te maken.
Een vorige maal hebben we de grote lijn van Barths denken reeds geprobeerd weer te gevenGa naar voetnoot5). Zijn theologie is in eerste instantie ontstaan als een verweer, zij is van ‘apologetische’ origine. De gangbare liberale theologie bezondigde zich aan wat Barth eenmaal ‘Schleiermacherei’ genoemd heeft. Het oneindige onderscheid tussen God en wereld werd zozeer verwaarloosd, dat de bezinning op de geloofsleer tot een min of meer vrome ervaringswetenschap dreigde te vervallen. Het menselijk subject was zozeer tot uitgangspunt en middelpunt geworden, dat de aandacht voor de zichzelf openbarende God naar het tweede plan werd verdrongen. Tegenover deze geruisloze secularisering van de theologie komt Barth in opstand. De grote ontdekking van zijn eerste periode (de periode van de Römerbrief) is het oneindig kwalitatieve onderscheid tussen God en wereld, tussen eeuwigheid en tijd. Deze herontdekking voert Barth tot wat zijn eerste critici nogal vierkant een dualisme hebben genoemd. Zij vergelijken de schrijver van het programmatische commentaar op de Romeinenbrief met Marcion, die de realiteit van Christus' aardse verschijningswijze ontkende omdat er volgens hem een onoverbrugbare kloof bestaat tussen de God der genade en de werkelijkheid van deze wereld. Ook de ekklesiologie van Karl Barth wordt in deze eerste periode mede bepaald door deze, laten we voorzichtigheidshalve zeggen ‘dua- | |
[pagina 307]
| |
listische tendens’. De kerk is een stuk wereld en daarom uiteindelijk in radicale oppositie tegen God. Hoewel er een dialectische spanning bestaat tussen kerk en wereld, verdwijnt deze tegenstelling voor de absolute en alles in de schaduw stellende oppositie tussen tijd en eeuwigheid. Het onderscheid tussen kerk en wereld is in dit licht dan ook niet groter dan het onderscheid dat er bestaat tussen natuur en cultuur, materialisme en idealisme, kapitalisme en socialisme, imperialisme en democratie. Al deze tegenstellingen blijken tenslotte in het licht van de eeuwigheid slechts relatief en van ondergeschikte betekenis, omdat zij slechts binnenwereldse tegenstellingen zijnGa naar voetnoot6). De radicale oppositie tussen God en wereld komt zelfs in het geval van de kerk op zijn sterkst tot uiting: ‘Hier klafft der Abgrund wie nirgends sonst’. De kerk is immers de laatste, vertwijfelde poging van de mens om van onderaf, vanuit tijd en wereld tot God door te dringen. Hoe paradoxaal het ook moge klinken, toch ligt hierin ook precies de reden waarom de mens zich niet van de kerk mag losmaken. Hij moet zich van zijn absolute zondigheid en duisternis bewust worden en dit geschiedt in de aardse, zichtbare kerk. In afwachting van de definitieve doorbraak van Gods transcendente genade leeft de kerkgemeenschap van de belofte. En naarmate men zich sterker van zijn zondigheid en van de gebrokenheid van al het aardse, inclusief de kerk, bewust wordt, is men in staat radicaler vanuit de christelijke hoop te leven. En hierom gaat het tenslotte. ‘Christentum, das nicht ganz und gar und restlos Eschatologie ist, hat mit Christus ganz und gar und restlos nichts zu tun’Ga naar voetnoot7). In deze eerste periode van Barths ekklesiologie staat de kerk dus onomwonden aan de zijde van de belofte, niet van de vervulling. Zij is slechts een zeer voorlopige werkelijkheid. De zichtbare kerk mag zichzelf op geen enkele wijze zo opvatten, alsof in haar de goddelijke transcendentie tastbaar, werkelijk en ‘verfügbar’ op aarde zou zijn verschenen. Dit denken in tegenstellingen, ingegeven door de polemiek tegen de liberale theologie, heeft bij Barth langzaam plaats gemaakt voor een meer synthetische visie. Men kan de verandering die zich in Barths denken voltrokken heeft enigszins schematisch en dus wat al te robuust weergeven door te zeggen, dat hij zich van een aanvankelijk dualisme ontwikkeld heeft tot een christocentrisch monisme. Dit hangt samen met de centrale plaats welke de Menswording in Barths theologie is gaan innemen. In Christus is Gods genade aardse werkelijkheid geworden, in Hem heeft de verlossende liefde van God de gestalte ‘ge- | |
[pagina 308]
| |
schöpflicher Gegenständlichkeit’Ga naar voetnoot8) aangenomen. Men kan niet ontkennen, dat deze visie katholieke theologen reeds veel vertrouwder in de oren klinkt. De omschrijving die Barth hier geeft doet ons onmiddellijk denken aan het begrip ‘sacrament’. Het sacrament is immers een aardse realiteit, waarin Gods onzichtbare genadewerking zichtbare gestalte krijgt. Barth zelf gaat dan ook zover, dat hij nu kerk en sacrament met elkaar in verband brengt: ‘Die Kirche ist nach ihrer objektiven Seite sakramental, das heisst nach Analogie von Taufe und Abendmahl zu verstehen’Ga naar voetnoot9). Reeds voor hij dit in 1938 neerschreef, had hij zich in deze geest geuit. Onmiddellijk meenden de critici die Barth in zijn eerste (meer ‘dualistische’) periode met moeite maar tenslotte van harte gevolgd waren te moeten waarschuwen. Zij wilden - wat sindsdien herhaaldelijk geprobeerd is - de nieuwe Barth met de oude uitdrijven. Men zag de vereerde meester reeds afdrijven naar het roomse vaarwater. Barth kende deze beschuldiging dus en verweert zich er energiek tegen. Deze nieuwe omschrijving, zo zegt hij, heeft niets te maken met het ‘roomse opus opevatum’ en nog minder met heidense magie. Als gevolg van deze nieuwe oriëntatie kan Barth dus vanzelfsprekend in veel positiever zin over de kerk spreken dan voorheen. Zij is nu niet meer, samen met de wereld, de absolute tegenpool van God. Integendeel: zij is een goddelijke heilsactiviteit, waardoor de mens ‘zichtbaar wordt opgewekt, afgezonderd en verzameld om in de zichtbare kerk te zijn’. Het is niet te verwonderen, dat Barth nu ook de bijbelse uitdrukking voor de kerk ‘Lichaam van Christus’ positiever weet te waarderen. Wanneer Paulus de kerk aldus omschrijft, dan is, zegt Barth nu, zeker één van de betekenissen die men aan deze titel moet toekennen: de kerk is ‘in ihrer ganzen Andersartigkeit auch wieder gleichartige Wiederholung (...) der Fleischwerdung des Wortes Gottes in der Person Jesus Christus’Ga naar voetnoot10).
* * *
Wanneer men deze incarnatorische visie van Barth op de kerk consequent doordenkt, komt men tot gevolgtrekkingen die niet ver van de katholieke ekklesiologie afliggen. De vraag is slechts, of Barth zelf deze gevolgtrekkingen, die naar ons gevoelen voor de hand liggen, ook expliciet voor zijn rekening neemt. Al te vaak passen we in onze wetenschappelijke discussies en dialogen een nogal bedenkelijk procédé toe, door de gesprekspartner stellingen als conclusies in de schoenen te | |
[pagina 309]
| |
schuiven die hij volgens ons beste inzicht eigenlijk zou moeten uitspreken, ook al zegt hij ze pertinent niet. Eén van die gevolgtrekkingen, die we Barth graag zouden zien maken is, dat de aardse werkelijkheid, in zoverre ze in de goddelijke heilsactiviteit wordt opgenomen, nu ook waarachtig binnen het geloofsobject valt. Een volledig au sérieux nemen van de incarnatie wil toch zeggen, dat ook de menselijke verschijning des Heren is opgenomen in het goddelijke: natura humana assumpta. En wanneer dit voor het unieke geval van Christus wordt toegegeven, zou men verwachten, dat dit ook voor de kerk, in zoverre deze met Christus is verenigd, tot de ‘onmogelijke mogelijkheden’ wordt gerekend. We menen, dat Barth voor deze consequentie terugschrikt. Het zou kunnen zijn, dat zich daarin weerspiegelt wat we boven reeds signaleerden, nl. dat Barth zichzelf nooit geheel ontrouw is geworden. Dat wil voor ons geval zeggen, dat ook in het gerijpte stadium van de incarnatorische visie toch nog een zeker, zij het latent, dualisme blijft doorschemeren. Dit geldt voor Barths huidige ekklesiologie, maar misschien zelfs voor zijn christologie.
In de in 1953 verschenen Band IV/1 van zijn Kirchliche Dogmatik houdt Barth zich op een gegeven moment expliciet met het verband tussen christologie en ekklesiologie bezig. Hij zegt dan, dat geen enkele concrete gestalte van de gemeente op zichzelf en als zodanig object van het geloof kan zijn. Het zichtbare en aardse is nu eenmaal oneindig verschillend van God. Zo ook - aldus Barth - kan de mens Jezus als zodanig, de caro Christi, geen voorwerp van geloof zijn (KD IV/1,735). We vragen ons af, of hier toch inderdaad niet een zeker dualisme de boventoon blijft voeren. Het beroemde concilie van Chalcedon in 451 had na veel strijd, die soms niet tot een loutere woordenstrijd beperkt bleef, in markante bewoordingen de fundamenten van de christologie omschreven: Christus was waarachtig mens, met ziel en lichaam, en waarachtig God, maar ondanks deze twee naturen was Hij toch één goddelijke Persoon. Barth heeft met klem aan de uitspraken van Chalcedon willen vasthouden. Of hem dit steeds gelukt is, kan men zich afvragen. Een enkele maal blijkt hij zich bij een polemiek ook te laten verleiden tot uitspraken die in hun algemeenheid aan de figuur van Christus geen volledig recht doen. Een typisch voorbeeld hiervan vinden we in Barths leer over de schepping (KD III/3). Op een gegeven moment komt de vraag aan de orde, of een schepsel met God kan ‘meewerken’. Met de grootste omzichtigheid gaat Barth hier te werk, omdat hij er voor alles op bedacht wil zijn, dat het schepsel geen sou- | |
[pagina 310]
| |
verein subject naast God wordt. Hij erkent tenslotte wel, dat het schepsel in die zin ‘mee’-werkt met God, dat het Hem ‘tijd, ruimte en gelegenheid’ voor zijn goddelijke heilsactiviteit geeft. Impliciet echter tegen de katholieke mariologie polemiserend, waarin hij nog steeds een ongehoord staaltje vergoddelijking van het schepsel meent te bespeuren, laat Barth zich dan tot de volgende uitlatingen verleiden: ‘Wat in het verbond van de genade gebeurt, dat gebeurt geheel en al voor de mens, niet - ook niet gedeeltelijk - door de mens. Een creatura mediatrix gratiarum, of zelfs een creatura corredemptrix is een tegenspraak in zichzelf. Subject van de genade en van de verlossing kan er slechts Eén zijn, niemand naast en met Hem: God zelf’Ga naar voetnoot11). Ook uit deze passage, die iets van een boutade heeft, blijkt dat de christologie nog niet tot een alles doordringend princiep is geworden. Het hier gezegde wordt nl. in zijn algemeenheid ten enenmale weersproken door de menselijke natuur van Christus. Wanneer Barth met Chalcedon eraan wil vasthouden, dat onze Heer waarachtig mens was, dan kan hij de combinatie ‘creatura mediatrix gratiarum’ niet meer als een tegenspraak in zichzelf veroordelen. En zo het een tegenspraak mocht zijn, dan is het de tegenspraak van de incarnatie zelf. Ondanks de ontwikkeling die Barth onmiskenbaar heeft doorgemaakt, blijft het niet moeilijk sporen aan te wijzen van zijn vroegere, dialectische periode. Men zou kunnen zeggen, dat Barth ook nu nog bezeten blijkt van een soort fobie om aan het schepsel toch vooral maar niet teveel eer te bewijzen. Wanneer hij ergens over deze angst moest heenkomen, dan toch wel in de christologie. Maar zelfs in dit tractaat blijven toch nog schaduwen overdrijven van zijn vroegere periode. Behalve de voorbeelden die we reeds gaven, kan men ook nog wijzen op het kapittel over de verheerlijking van de Mensenzoon. Met een zekere monotone dreiging wordt ons voorgehouden, dat het enige subject van het incarnatiegebeuren God zelf is en dus niet de (aangenomen) menselijke natuur. Dit wordt dan nader gepreciseerd: niet de menselijke natuur is subject, zoals strikt genomen ook de goddelijke natuur geen subject is, omdat deze als zodanig niet afzonderlijk bestaan. Subject is alleen de Zoon Gods ‘in en met zijn goddelijk wezen’. Hiertegen is weinig in te brengen. Maar dit geldt strikt voor het gebeuren zelf van de menswording. Bij deze unieke gebeurtenis kan men de menselijke natuur zelfs ‘Gegenstand’ van Gods werking noemen, zoals Barth dit doetGa naar voetnoot12). Is echter het gevolg van deze gebeurtenis, het gevolg waarom het eigenlijk juist ging, niet dit, dat nu ook de menselijke natuur in het | |
[pagina 311]
| |
subject-zijn van Gods Zoon wordt opgenomen? Wat wil ‘hypostatische’ vereniging anders zeggen, dan dat de waarachtige menselijkheid van de Heer nu met de godheid a.h.w. de inhoudbepalende factor van deze Persoon is geworden? Inderdaaad, dit is een mysterie, misschien wel het diepste mysterie van ons geloof, zo men hier al een rangorde zou kunnen aanbrengen. Wanneer een mens eenmaal tot in zijn diepste innerlijkheid met dit mysterie geconfronteerd wordt, dan pas weet hij eigenlijk wat geloofsovergave wil zeggen. Zo is het ook Dostojevski vergaan, toen hij in Bazel voor het lugubere schilderij van Hans Holbein ‘Der tote Christ im Grabe’ stond. Zijn reactie: ‘voor dit schilderij zou een mens zijn geloof kunnen verliezen’, legt hij later in de mond van de sublieme Idioot, vorst Mysjkin, en daarmee geeft hij wellicht aan, dat deze bekoring één van de fundamenteel-menselijke reacties is tegenover de volstrekt onbegrijpelijke werkelijkheid van de Incarnatie.
Men mag aan het hier gezegde zeer bepaald niet de conclusie vastknopen, dat Barth ‘dus’ niet aan de menswording gelooft. Een dergelijke uitspraak zou absurd zijn. We wilden slechts demonstreren, hoe er ook in de latere periode van Barth toch nog sporen te vinden zijn, die erop wijzen, dat hij het aanvankelijk gezegde niet geheel kan loslaten. In zijn ekklesiologie komt dit meerdere malen tot uiting. Omdat de leer over de kerk echter ten nauwste verband houdt met de christologie, leek het de aangewezen weg eerst op enkele indicaties daarvoor in Barths christologie te wijzen. Daarmee is nu de weg vrij, om ook in zijn ekklesiologie op punten te wijzen die nog een doorwerking van zijn eerste periode doen vermoeden. Daarmee is dan tevens de stelling van Fries tot iets aanvaardbaarder proporties teruggebracht.
* * *
Reeds in de Kirchliche Dogmatik 1/2 zagen we in Barths ekklesiologische beschouwingen termen verschijnen, die op een toenadering tot de katholieke leer over de kerk zouden kunnen wijzen. De kerk is een ‘sacramentele’ grootheid, in haar krijgt Gods genade zichtbare gestalte. Maar ook in deze samenhang wijst Barth er uitdrukkelijk op, dat hij zich niet met de katholieke kerkopvatting wil identificeren. Het oneindige verschil tussen God en schepsel moet te allen tijde gesauveerd blijven. Wanneer men al kan en moet toegeven, dat de kerk een zichtbaar heilsteken is, dan betekent dit toch niet, dat God zelf ‘sozusagen selbst ein Stück Welt geworden oder doch in die Hände und in die Verfügung der zur Kirche versammelten Menschen geraten sei (...) Wir stehen hier an der Stelle, wo der evangelische und der römisch- | |
[pagina 312]
| |
katholische Kirchenbegriff scharf auseinandergehen’Ga naar voetnoot13). Er blijft dus ondanks alles een laatste onderscheid, waardoor men deze concreetzichtbare gestalte van de kerk niet met Gods (onzichtbare!) genade mag identificeren. Men kan dit slechts volmondig beamen. Veel factoren die het uiterlijk aanzien van de kerk bepalen zijn inderdaad van menselijke makelij, ‘menschlich allzu menschlich’. In de dagelijkse praktijk van het katholieke leven blijkt men nog te vaak historisch gegroeide grootheden voor onvervangbare, essentiële waarden te verslijten. Dit blijkt telkens opnieuw bij iedere schuchtere hervormingspoging. De reacties hierop zijn nogal eens ongeproportioneerd. Te veel mensen blijken onbewust met het idee rond te lopen, dat alles wat tijdens haar tweeduizendjarige geschiedenis binnen de kerk gegroeid is, een sanctie van onaantastbaarheid heeft gekregen. Aantasting ervan betekent dan een vergrijp tegen een goddelijke institutie. Hoewel Barth ons dus inderdaad op een niet te miskennen gevaar wijst, gaat zijn principiële stelling voor onze geloofsovertuiging te ver. Er is een domein binnen de zichtbare kerk, dat van goddelijke oorsprong is niet alleen, maar dat tevens door God is ingeschakeld in zijn heilswerk, hoe onbegrijpelijk dit ook moge klinken. Zoals de concrete verschijningsvorm van Jezus van Nazareth de aardse werkelijkheid was, die door God in een mysterie-volle vereniging was aangenomen, zo zijn er ook binnen de kerk aanwijsbare aardse realiteiten die als bestendiging van Christus' unieke epifanie gelovig moeten worden aanvaard. Het stramien van de hiërarchisch opgebouwde gemeenschap, die zich rond de kernsacramenten van doop en avondmaal groepeert, behoort hiertoe. In de aarzeling van Barth deze principiële mogelijkheid te erkennen, manifesteert zich wellicht de doorwerking van zijn eerste periode. Ook in deel IV/1 blijkt Barth nog niet over deze aarzeling te zijn heengekomen. Uitdrukkelijk wordt gezegd: ‘Keine konkrete Gestalt der Gemeinde kann an sich und als solche Gegenstand des Glaubens sein’Ga naar voetnoot14). Nader hierop ingaand vraagt Barth zich met een zekere verbijstering af, of er een instituut kan bestaan, waarin door een wijdingsplechtigheid de Heilige Geest ‘von einem Mann auf den anderen kommen muss, in welchem über ihn verfügt wird, in dessen Vollzug seine Gegenwart und Aktion also gebunden ist?’Ga naar voetnoot15). Het feit dat God zichzelf in een ‘sacramentele heilseconomie’ in volle vrijheid verwaardigd heeft dit inderdaad te doen, schijnt voor Barth onaanvaardbaar. Uitein- | |
[pagina 313]
| |
delijk blijft alle heilsactiviteit van God volgens Barths inzicht een telkens hernieuwd ingrijpen van boven af. Niet geheel ten onrechte is daarom gesproken over Barths ‘occasionalisme’Ga naar voetnoot16). Genade en heil worden ‘je und je Ereignis’ door een wondervolle condescendentie van God. De kerk moet daarom ‘immer neu durch ihn (de Heilige Geest) begründet werden’Ga naar voetnoot17). De relatieve zelfstandigheid en heilswaarde van een stuk aardse zichtbaarheid, dat door Gods verbondstrouw blijvend werd uitverkoren, dreigt telkens opnieuw aan Barths aandacht te ontsnappen. In het voorwoord van deel IV/2 van 1955 neemt Barth zijn katholieke lezers even terzijde. Uitdrukkelijk waarschuwt hij ons: ‘... etwas von dem fernen Donnergrollen eben des Römerbriefes von 1921 werden Sie auch in den entgegenkommenderen Tönen, in denen ich mich jetzt zu den Sie besonders bewegenden Dingen äussere, gerade an den entscheidenden Stellen nicht überhören können’. Daarmee bevestigt Barth uitdrukkelijk wat wij wilden aantonen: hoewel hij een aanzienlijke ontwikkeling heeft doorgemaakt, ook wat betreft de ekklesiologie, toch blijft de hoofdtendens van zijn eerste periode telkens nog aanwezig. Daarom dient men al te optimistische verwachtingen omtrent een fundamentele overeenkomst tussen Barths opvattingen over de kerk en de onze toch zorgvuldig te toetsen. Het is ook veelbetekenend, dat juist het begrip sacrament dat ons aanvankelijk gunstige perspectieven leek te bieden door Barth nu welbewust steeds minder wordt gebruikt. In hetzelfde voorwoord zegt hij, dat de lezers ongetwijfeld in Band II en III reeds bemerkt zullen hebben, dat hij het algemene begrip sacrament ‘mit dem ich in Band II noch etwas sicher und sorglos umgegangen war’ steeds minder in zijn beschouwingen opnam en tenslotte bijna geheel geëlimineerd heeft. Over de oorzaak hiervan laat hij ons voorlopig nog in het onzekere. Hij belooft op deze kwestie expliciet terug te komen bij de behandeling van doop en avondmaal aan het slot van Band IV. Deze is momenteel nog niet geheel verschenen. Wanneer wij goed zijn ingelicht, zou Barth hier nog wel eens voor een verrassing kunnen zorgen. Op het ogenblik geeft hij in Bazel colleges over dit onderwerp. Zo gauw deze voldoende zijn uitgewerkt verschijnt IV/4. Met name over de sacramentaliteit van het doopsel schijnt hij thans denkbeelden te koesteren die niet bij iedereen enthousiast ontvangen zullen worden.
Intussen doen we er dus verstandig aan voorlopig nog maar even af te wachten en geen al te grote illusies in het leven te roepen. Uit dat- | |
[pagina 314]
| |
gene wat Barth tot nu toe expliciet naar voren heeft gebracht is reeds duidelijk geworden, dat hij zichzelf nooit geheel heeft verloochend. De stormwind die uit zijn commentaar op de Romeinenbrief opstak is wel gaan liggen, maar daarvoor in de plaats waait nu een constante bries. Hij stelt het zelf ook allerminst op prijs, wanneer men met alle geweld een opzienbarende ontwikkeling in zijn gedachtengang wil waarnemen. En terecht. Er is zeker een belangrijk rijpingsproces. Hoe zou het anders kunnen bij een denker van zijn formaat en zijn leeftijd. De polemische instelling van de eerste periode heeft plaats gemaakt voor een meer synthetische, consequent christocentrische aanpak van alle gebieden van de theologie. Zijn visie op vele gebieden is milder en begrijpender geworden. Maar noch in zijn christologie, noch in zijn ekklesiologie heeft Barth een dergelijke formidabele ommezwaai gemaakt, dat men zou kunnen spreken van een radicale verzoening tussen Barth en Rome. Bij een terugblik op de laatste tien jaar van zijn werkzaamheid vroeg hij zich n.a.v. de positieve ontvangst, welke zijn werk onder de katholieken ten deel is gevallen, met een zekere verbazing af: ‘Ist das Millennium angebrochen oder wartet es doch hinter der nächsten Ecke? Wie gerne möchte man es glauben!’Ga naar voetnoot18). In ieder geval zijn veel betwiste punten door zijn toedoen in het reine gekomen. Controversen die zich op randgebieden bewogen zijn verplaatst naar het centrum waar ze thuis horen. En zelfs daar is zijn oeuvre reeds nu onmiskenbaar van grote oecumenische betekenis geworden. Misschien zal de latere historicus moeten vaststellen, dat Barths theologie een beslissend keerpunt is geweest. Om dat definitief te kunnen zeggen zullen we dan toch eerst het theologische onweer, dat rond de figuur van Bultmann is opgestoken en waarvoor ook Karl Barth zelf beducht is, over ons heen hebben moeten laten gaan. Thans is dit alles dus nog niet zo duidelijk te onderscheiden als menigeen zou wensen. Maar reeds het bestaan van die wens, die zo verheugend veel mensen inspireert tot ‘bidden en werken’, is een genade. |
|