Streven. Jaargang 13

[p. 801]

[1960, nummer 9]

Karl Barth
B.A. Willems O.P.

Wir wollen pilgernd unter Andern,
in unsrer Art beharrlich sein.
Vermutlich stellt sich dann im Wandern
des längern Atems Vorzug ein.

MEN heeft nog onlangs de vraag herhaald, die Leuba zich in 1947 over Karl Barth stelde: is hij een systematisch theoloog of een profeet?¹⁾ Wanneer men bovenstaand vers leest, dat de dertigjarige Barth in het gastenboek van de pastorie van Leutwil schreef, is men geneigd hem in ieder geval een grote dosis ‘profetische’ geest toe te schrijven. Het voordeel van de langere adem is wel zo onmiskenbaar aan zijn zijde, dat de samenstellers van Festschriften langzamerhand in verlegenheid moeten komen. Op 10 mei ll. heeft Karl Barth zijn vierenzeventigste verjaardag gevierd en nog altijd geeft hij met onmiskenbare vitaliteit zijn colleges, werkcolleges (in drie talen) en ‘Sozietät’ (een wekelijkse, wetenschappelijke bijeenkomst met studenten in restaurant Bruderholz) aan de universiteit van Bazel. Tussen deze gerijpte Barth en de stormachtige periode van de ‘Anfänge’ zoals Thurneysen die beschreef²⁾ ligt niet alleen chronologisch maar ook kwalitatief een groot onderscheid.

1) H. Bouillard, Karl Barth. Parole de Dieu et existence humaine, dl. 2, Parijs 1957, p. 285.

2) E. Thurneysen, Die Anfänge, Karl Barths Theologie der Frühzeit, in: Antwort, Zollikon-Zürich 1956, p. 831-864.

Afscheid van het liberalisme

Karl Barth werd geboren te Bazel op 10 mei 1886. Na drie jaar verhuisde de familie reeds naar Bern waar vader Barth professor voor de kerkgeschiedenis en de exegese van het Nieuwe Testament was geworden. In 1890 werd in Bern Karl Barths broer Heinrich geboren, die momenteel eveneens professor aan de universiteit van Bazel is en voor wie begin van dit jaar een interessante jubileumbundel verscheen: Philosophie und christliche Existenz³⁾, met bijdragen van Jaspers en Karl Barth! De bekendheid van Heinrich Barth heeft zich echter steeds enigszins in de schaduw van zijn oudere broer ontwikkeld.

Henri Bouillard S.J., die bij zijn beschrijving van Karl Barths ontwikkeling de beschikking heeft gekregen over onuitgegeven autobio-

3) Basel-Stuttgart 1960.

[p. 802]

grafische notities en aan wie wij de meeste gegevens ontlenen, tekent aan, dat Barth als gymnasiast een uitgesproken antipathie had tegen de natuurwetenschappelijke en mathematische vakken. In 1904 begon hij zijn theologische studie aan de universiteit van Bern, waar hij de colleges van zijn vader volgde. In aansluiting bij de Duitse gewoonte, die ook voor ons land meer navolging verdiende, bepaalde hij zich niet tot één universiteit, maar bezocht in de jaren 1904-1909 meerdere theologische faculteiten. Van Bern vertrok hij naar Berlijn waar beroemde professoren als Holl, Kaftan, Gunkel en Harnack doceerden. Vooral de werkcolleges van Harnack over de vroegste kerkgeschiedenis volgde Barth met stijgend enthousiasme. De felheid, waarmee Barth zich later tegen de liberale theologie zal verzetten, vindt mede zijn grond hierin, dat hij zelf aanvankelijk welbewust deze stroming meebeleefde. Het ‘Turmerlebnis’, dat aan Barths commentaar op de brief aan de Romeinen ten grondslag ligt, onthulde hem niet slechts de ware aard van imaginaire tegenstanders, ook niet van tegenstanders op een verre afstand, maar van de liberale theoloog die hijzelf in zijn studententijd geworden was⁴⁾.

Eén wintersemester bracht Barth door in Tübingen bij Adolf Schlatter. Diens exegese was hem echter te conservatief, zodat hij reeds spoedig vertrok en wel naar Marburg waarheen hij al lang gewild had. Naast de prominente filosofieprofessoren Cohen en Natorp vond hij er aan de theologische faculteit Wilhelm Herrmann. Heinrich Barth, die enkele jaren later ook in Marburg kwam, werd vooral gegrepen door het neokantianisme van Cohen en Natorp, die zijn denkrichting blijvend beïnvloed hebben. Karl Barth liep bij deze filosofen ook college, maar werd toch meer door Herrmann geboeid. Zijn liberale theologie, die zich meer op het terrein der ethiek dan van de dogmatiek bewoog, was voor een belangrijk deel geïnspireerd door Schleiermacher en Ritschl. Dit sloeg sterk aan bij Karl Barth, die reeds in Bern Kants Kritik der praktischen Vernunft gelezen had en dit boek dé ontdekking van zijn studententijd in Bern noemde. Herrmann werd het grote idool van de jonge Barth, die drie semesters in Marburg bleef en deze tijd de mooiste jaren van zijn studententijd acht. In Marburg ontmoette hij ook voor het eerst Eduard Thurneysen, die sindsdien Barths trouwe wapenbroeder bleef door alle soms turbulente omstandigheden heen. Toen Karl Barth predikant werd in het Jurakanton Aargau, in het kleine boerendorpje Safenwil, dat juist voor het eerst kennis maakte met de problemen van een beginnende industrialisatie, was Thurneysen zijn collega in het naburige Leutwil.

4) Vgl. Credo, München 1935, p. 157: ‘Auch ich bin einmal liberal gewesen’.

[p. 803]

Over deze periode schrijft Thurneysen: ‘Onze dorpen waren van elkaar gescheiden door enkele heuvels en dalen. Wel bezochten we elkaar onophoudelijk, maar dit was ons niet genoeg. We hadden er een enorme behoefte aan in broederlijke geest van gedachten te wisselen over alles wat - zoals we het toen uitdrukten - in Kerk, wereld en rijk Gods gebeurde. En omdat er toen in onze pastorieën nog geen telefoon was - wat werkelijk niet alleen maar een nadeel betekende - kwamen we tot een levendige briefwisseling, die bijna wekelijks werd gevoerd’⁵⁾. Momenteel zijn Barth en Thurneysen weer collega's, nu als professoren in Bazel, waar Thurneysen de pastoraaltheologie doceert.

In Safenwil was Karl Barth tien jaar lang, van 1911 tot 1921, de onvermoeibare zielzorger. Hij koesterde geen aspiraties naar een leerstoel, de theologie werd aanvankelijk zelfs alleen bedreven als voorbereiding voor de preek. Voor de rest van de tijd stortte de predikant zich in de sociale kwestie, die in het bergdorpje in hoge mate actueel was. In 1915 trad Barth, begaan met het lot der arbeiders, toe tot de sociaal-democratische partij. Aan Thurneysen schreef hij hierover: ‘Ik ben tot de partij der sociaal-democraten toegetreden. Juist omdat ik probeer zondag na zondag over de eschatologie te preken, kon ik het niet meer over mijn hart verkrijgen persoonlijk in een nevel boven de huidige boze wereld te zweven. Juist nu moest duidelijk gemaakt worden, dat het geloof aan het allergrootste het werken en lijden binnen de onvolmaaktheden van deze wereld niet uit- maar insluit. De socialisten in mijn gemeente zullen mij nu (....) hopelijk beter begrijpen. En zelf hoop ik nu ook, niet meer ontrouw te worden aan de “wezenlijke” oriëntatie, wat me twee jaar geleden bij een dergelijke stap nog wel had kunnen overkomen’⁶⁾. Tijdens de wereldoorlog werden Barths ideeën scherper omlijnd. Het religieus socialisme, dat we in zijn jonge, meest sympathieke gestalte in ons land enigszins hebben leren erkennen in de figuur van Henriette Roland Holst van der Schalk, verloor bij Barth aan krediet, toen bleek dat het zich toch niet geheel aan een oorlogzuchtige ideologie kon onttrekken. De eschatologische betekenis van het ‘Rijk Gods’ in de Heilige Schrift werd Barth steeds duidelijker, de christelijke hoop op de absoluut transcendente God overwon de al te kortstondige aardse verwachtingen van het socialisme. In deze geest schrijft hij aan Thurneysen, dat de politieke en kerkelijke aangelegenheden eigenlijk aan anderen moesten worden overgelaten. De Kerk moet meer een echte christelijke gemeenschap in geloof en

5) Vgl. Die Anfänge, p. 831.

6) t.a.p., 840.

[p. 804]

hoop worden en niet langer een verlengstuk van het staatsapparaat blijven. Steeds onheilspellender acht hij de liaison tussen Kerk en staat. Kerk en christendom zijn al te aards gericht en langzamerhand wordt Barth zich bewust, dat het met de eigenlijke (liberale) theologie niet veel beter gesteld is.

Zo ontstaat vanuit de nood der praktijk de behoefte om opnieuw achter de studeertafel plaats te nemen. Hij wil zijn groeiende visie aan de bijbel toetsen. Samen met Thurneysen begint hij aan een werk, dat oorspronkelijk niet voor publikatie bestemd is, maar alleen voor een intieme kring van kennissen, om aldus de verkondiging nieuw echt christelijk leven in te blazen. Barth schrijft een grondige exegese van de brief aan de Romeinen, welke tenslotte in 1919 toch wordt uitgegeven. De grote centrale herontdekking, waardoor hij zich voorgoed van de liberale theologie zal distanciëren, komt in deze eerste uitgave nog niet zo markant naar voren. Dit geschiedt pas in de tweede totaal omgewerkte druk, die in 1922 verscheen. Intussen had de eerste uitgave toch reeds veel opzien gebaard en de nodige theologische glazen huisjes verbrijzeld. Barth was met één slag een bekende persoonlijkheid geworden. Begin 1921 wees uit, dat zijn faam ook in Duitsland was doorgedrongen. Het verzoek dat hem toen bereikte was beslissend voor de uiterlijke gang van zaken in zijn levensloop. Hoe hijzelf hierop aarzelend reageerde toont zijn volgende uitlating van 1 februari 1921: ‘Er is hier een enorme steen in de stille vijver gevallen: vanuit Göttingen ontving ik bericht, dat de gereformeerden (naar mij toeschijnt met toestemming van de faculteit) mij op een nieuw op te richten, vanuit Amerika te betalen leerstoel voor systematische theologie willen hebben! Op 7 februari, wanneer minister Henisch naar Göttingen komt, moet ik een voorlopig niet bindend antwoord geven. Het liefste zou ik met de eerste de beste trein naar St.-Gallen komen om met jou (Thurneysen) samen deze schadepost nader te bekijken: professor, systematische theologie, Göttingen, Hannover, Duitsland, allemaal vraagtekens. Amerika (het Westen!) op de achtergrond - een groot vraagteken’⁷⁾. Verbazing, ironie en ernstige bezwaren tegen bepaalde onderdelen van de toekomst, die hem in Duitsland waarschijnlijk wacht, tekenen zich af. Niettemin aanvaardt hij het aanbod en vertrekt in oktober 1921 naar Göttingen. Niet lang na zijn aankomst krijgt hij een sympathiebetuiging vanuit Münster, waarheen hij in 1925 als ordinarius voor de dogmatiek zal verhuizen. ‘Zojuist brengt de post me de sensationele mare, dat ik van Münster een eredoctoraat in de theologie krijg aangeboden “vanwege wezenlijke bijdragen tot de verdieping van

7) t.a.p., 860.

[p. 805]

de religieuze en theologische probleemstelling”. In de hemel - althans in de hoek waar de oppositie vergadert - zal wel een lichte verwondering over dit eerbewijs ontstaan. Op aarde vanmiddag een eenvoudige kop zwarte koffie....’⁸⁾.

8) t.a.p., 864.

Van Kierkegaard naar Anselmus

In deze tijd werd dus de tweede uitgave van de Römerbrief voltooid, waarin Barth met profetische ernst een vonnis velt over de liberale theologie. De liberalen hebben Gods transcendentie en daarom ook het geloof aangetast in hun pogingen dit salonfähig te maken met behulp van godsdienstwetenschappen, historische methode en filosofie. Het oneindig kwalitatieve onderscheid tussen God en schepsel, eeuwigheid en tijd, Rijk Gods en wereld werd weg geredeneerd, waarmee ook het geloof ophield een riskante sprong in het duister te zijn. Barth brengt hiertegen in het midden, dat het geloof het wonder is van Gods verticaal en punctueel ingrijpen in mijn geschiedenis, zonder dat het daarmee ooit een grijpbare binnenwereldse werkelijkheid wordt. God is de geheel Andere en onze overgave aan Hem in het geloof heeft al het paradoxale en onberedeneerbare van een existentiële zelfwegschenking. Het ‘christendom’ als geïnstitutionaliseerde werkelijkheid is een onding, alleen de hic et nunc zichzelf op het spel zettende christen, deze hoogst individuele existentie, bestaat in werkelijkheid voor God. Openbaring is geen idee, geen bekendmaking van eeuwige waarheden, maar het adembenemende gebeuren waarin God zichzelf telkens opnieuw te kennen en te beminnen geeft. Binnen de context van deze terugkeer tot het bijbelse geloofsbegrip, zoals Barth dit bij Paulus meende te hebben herontdekt, is het begrijpelijk dat hij elders de beroemd geworden uitspraak formuleerde: ‘Ich halte die analogia entis für die Erfindung des Antichrist und denke, dass man ihretwegen nicht katholisch werden kann. Wobei ich mir zugleich erlaube, alle anderen Gründe, die man haben kann nicht katholisch zu werden, für kurzsichtig und unernsthaft zu halten’⁹⁾.

Het is duidelijk, waar het Barth hier om gaat. In deze nog vooral negatieve periode wil hij met alle scherpte duidelijk maken, dat God, openbaring en geloof geen binnenwereldse grootheden zijn, zoals de liberale theologie vaak suggereerde, zoals ook - volgens Barth - het vatikaans concilie met zijn verdediging van de natuurlijke Godskennis eigenlijk bedoelde, maar iets sui generis. Het geloof houdt op geloof te zijn op hetzelfde moment dat men een dekking in de rug zoekt, een

9) KD I/1, VIII-IX.

[p. 806]

garantie binnen de aardse tijd, op grond waarvan het redelijk zou zijn om te geloven. Vanuit deze wereld bestaat er geen mogelijkheid om tot God op te stijgen, de beweging verloopt precies omgekeerd: eerst vanuit het geloof wordt deze wereld werkelijkheid.

Verschillende protestantse theologen herkenden in deze visie van Barth een oerreformatorisch erfgoed. Gelijkgezinden zoeken elkaar, zodat we weldra van een groep mogen gaan spreken, waartoe behalve Thurneysen ook Gogarten, Brunner en Rudolf Bultmann behoorden. Het kan misschien verwondering wekken, ook deze laatste naam in dit neo-orthodoxe gezelschap te vinden. Door de enigszins sensationele belangstelling voor bepaalde detailpunten van Bultmanns Entmythologisierungsprogramma tijdens de laatste jaren zullen velen hem tot de ultra-liberale theologen willen rekenen. Dit is onjuist. De fundamentele intuïtie van Bultmann komt zeer dicht bij die van Barth. Beiden willen de geloofsdaad weer losmaken van historische, aardse zekerheden, beiden hebben de geloofsdaad in verband gebracht met de actuele, existentiële zelfwegschenking van de mens, waardoor hij ervan afziet objectieve garanties in de verifiëerbare historie te zoeken. Bij de uitwerking van dit fundamentele gegeven zijn Barth en Bultmann tenslotte verschillende wegen gegaan, maar beider uitgangspunt ligt onmiskenbaar in een gemeenschappelijke afweerhouding tegen de liberale theologie.

Barths uitgangspunt is dus bijbels, zij het dan met ‘profetische’ overaccentueringen. Toch speelt ook de filosofie van de existentie, zoals hij deze bij Kierkegaard leerde kennen, aanvankelijk een grote rol. In het voorwoord tot de herziene uitgave van de Römerbrief zegt Barth zijn lezers, dat het enige ‘systeem’ dat hij kent, het systeem is van Kierkegaard, geformuleerd in het adagium van het oneindig kwalitatieve onderscheid van tijd en eeuwigheid. En twee jaar later heet Kierkegaard nog ‘de grootste christelijke denker van de vorige eeuw’¹⁰⁾. Barth voelde verwantschap met de getourmenteerde Deen, die in opstand was gekomen tegen de verburgerlijkte staatskerk. Bij hem vond hij met alle kracht de paradoxale situatie van het menselijk bestaan voor de eeuwige God beschreven. Tijdens zijn professoraten in Münster en Bonn gaat Barth zich steeds meer van Kierkegaard distanciëren. Het begrip ‘existentie’, aan Kierkegaard ontleend, verdwijnt langzamerhand, omdat Barth uiteindelijk niet geheel ten onrechte bevreesd is, daarmee toch weer een brok filosofie of psychologie binnen zijn theologie te halen. In 1932, wanneer Barth in Bonn is, verschijnt het eerste deel van zijn hoofdwerk, de Kirchliche Dogmatik, waarvan intussen

10) Das Wort Gottes und die Theologie, München 1924, p. 164.

[p. 807]

vier delen in twaalf banden zijn verschenen. In de eerste uitgave van het eerste deel heet het ‘existentialistische denken’ in de theologie reeds een overblijfsel van het piëtisme. In de derde uitgave van 1945 wordt het begrip existentie uitsluitend naar de ethiek verwezen. Wanneer Barth in 1947 Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert schrijft, vindt hij het niet meer nodig de naam van Kierkegaard zelfs maar te noemen¹¹⁾. Tenslotte hoorden we Barth enkele jaren terug heel algemeen en weinig vleiend spreken over ‘die gräszlichen Dänen, die alleen maar in grillige paradoxen kunnen denken....’.

Deze ontwikkeling is niet verwonderlijk. Inderdaad liep Barth het gevaar met het begrip existentie het paard van Troje binnen zijn geloofsvesting te halen. Via een omweg zouden subjectivisme en psychologisme toch weer zijn binnengedrongen. De mogelijkheid bestaat, dat de latere ontwikkeling van existentie-theologen als Bultmann en vooral Buri het bewijs heeft geleverd dat Barth goed zag.

Pure negatie is een slecht uitgangspunt voor de theologie. Ook de loutere afwijzing van allerlei liberale tendensen moest op den duur dus door een positieve oriëntering worden gevolgd. Zo zien we Barth weldra zijn methodologisch uitgangspunt verder ontwikkelen en verstevigen. Hij gaat daarvoor te rade bij Anselmus van Canterbury. In 1931 verschijnt Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes, im Zusammenhang seines theologischen Programms. Pas de laatste tijd is men gaan inzien, dat dit werk belangrijk is om Barths theologische methode te begrijpen. Dit late inzicht blijkt o.a. uit het feit, dat - ‘zu meiner bekümmerten Verwunderung’, aldus Barth - eerst in 1958 een tweede uitgave volgde. In het voorwoord tot deze uitgave heet het, dat slechts weinigen - waaronder Hans Urs von Balthasar uitdrukkelijk genoemd wordt - begrepen, dat Barth zich niet uit pure liefde voor de historie tot Anselmus gewend heeft. ‘Aan de meesten is het ontgaan, dat dit boek over Anselmus, zo niet direct de enige, dan toch zeker een zeer belangrijke sleutel is om de denkrichting te begrijpen, die me in de Kirchliche Dogmatik de enige theologisch juiste bleek te zijn’¹²⁾. Wanneer men Anselmus rationalistisch interpreteert, zoals meestal gebeurt, is deze voorliefde van Barth voor de bekende vroegscholasticus nogal opzienbarend. Het was toch juist Barths bedoeling om het geloof als een absoluut nieuw beginpunt, een wonder van genade in het licht te stellen, ontdaan van alle rationalistische voorportalen! Inderdaad blijft hij deze opzet trouw, hoe kan het anders. Alle zogenaamde ‘natuurlijke’ argumenten van Anselmus ziet Barth dan ook

11) Vgl. hiervoor E. Peterson, Marginalien zur Theologie, München 1956, p. 25-26.

12) Fides quaerens intellectum, Zollikon 1958², p. 10.

[p. 808]

als staande binnen de grote boog van de geloofsovergave. Credo ut intelligam, d.w.z. uitgaande van het geloof tracht de gelovige het mysterie van binnenuit te ‘lezen’ (intus-legere), hij tracht de theologische begrijpelijkheid van het mysterie te benaderen door onderlinge vergelijking van de verschillende geloofsgegevens. Wanneer van ‘ratio’ sprake is, moet men dit dus niet exclusief van de subjectieve, natuurlijke rede verstaan, maar van de ‘objectieve’ ratio veritatis die in het mysterie zelf vervat ligt, omdat ieder geloofsmysterie een participatie is aan de hoogste waarheid zelf.

Zoals reeds gezegd: de gelovige bezinning geschiedt dus niet van beneden naar boven, niet opstijgend vanuit aardse evidenties naar de hemelse mysteries, maar van boven naar beneden, vanuit het geloof afdalend naar een ‘in-zicht’ in de christelijke werkelijkheden. De eerste richting is volgens Barth de verfoeide weg van de analogia entis, de tweede - enig mogelijke - die van de analogia fidei.

Christus het absolute middelpunt

In de jaren 1934-1935 kwam Barth in Bonn in conflict met het naziregime. Het compromis heeft hem nooit en in geen enkele materie gelegen, zodat het niet verwonderlijk is, dat er een openlijke breuk ontstond. Niettemin mogen de vijfentwintig jaar die ons thans reeds van deze gebeurtenissen scheiden ons niet doen vergeten, dat er een vrij scherp onderscheidingsvermogen en een grote zedelijke moed voor nodig waren om aan het regime te weerstaan. Verschillende theologen zowel van protestantse als van katholieke zijde hebben de gevaren van het nationaal-socialisme niet tijdig genoeg onderkend. Barth werd als ordinarius voor de dogmatische theologie te Bonn gedwongen de eed van trouw aan Hitler af te leggen. Hij verklaarde zich daartoe alleen bereid, wanneer de clausule eraan werd toegevoegd: ‘soweit ich es als evangelischer Christ verantworten kann’. Op 27 november 1934 kwamen de studenten tevergeefs naar de collegezaal. Fräulein von Kirschbaum, reeds toen Barths secretaresse, moest hun zeggen, dat Karl Barth wegens weigering van de eed van trouw uit zijn ambt was ontzet. Hij vertrok nu naar Zwitserland, waar hij in Bazel aan de theologische faculteit collega werd van K.L. Schmidt, Oscar Cullmann, Thurneysen e.a. Toen hij na de oorlog in Bonn terugkwam om er gastcolleges te geven, schreef hij aan één van zijn voormalige studenten: ‘Tegenover Duitsland sta ik zo ongeveer als Gretchen: es liebt mich.... liebt mich nicht.... liebt mich....’¹³⁾.

13) Vgl. Martin Eras, In Karl Barths Bonner Hörsaal, in: Antwort, Zollikon-Zürich 1956, p. 873.

[p. 809]

De Bazelse periode van Barth, die nog steeds voortduurt, is wel de vruchtbaarste van heel zijn werkzaam leven geworden. Naast de tien volgende banden van de Kirchliche Dogmatik die sinds 1938 verschenen, gaf hij nog talloze gastcolleges in binnen- en buitenland (o.a. in Utrecht en Kampen) en publiceerde nog veel ander belangrijk werk. Zijn grootste zorg ging echter steeds meer uit naar de voltooiing van zijn levenswerk, de Kirchliche Dogmatik. Daarin tekent zich ook sinds 1935 een uitgesproken positieve richting af, die, naast alle verweer tegen het ‘oude’ liberalisme, van blijvende betekenis zal zijn. Men heeft wel gezegd, dat in 1935 de periode van de ‘consequente Christologie’ een aanvang nam.

Niet de filosofie, de godsdienstgeschiedenis of de historische methode, maar alleen het hier en nu op mij toetredende woord Gods is de grondslag van mijn geloofsdaad. Dit openbaringswoord is geen abstractie, maar het is de levende Persoon van Christus zelf. Heel de dogmatiek en heel de theologie moeten daarom bij voortduring christologisch zijn, en zelfs over alle aardse werkelijkheden kan tenslotte geen bindende uitspraak gedaan worden, dan vanuit het geloof in Christus. Persoon en werk van Christus vormen het enige criterium der dogmatiek. Noch de filosofie, noch kerkelijke tradities mogen waar dan ook deze taak overnemen. Dit alles heeft verstrekkende gevolgen. Een frappant voorbeeld kan dit illustreren. De centrale stellingen omtrent de antropologie moet men van het mens-zijn van Jesus Christus aflezen. Het is dus onjuist om met een reeds voltooide antropologie het dogma dat Chalcedon definieerde te ‘interpreteren’. Chalcedons uitspraak, dat Jesus Christus waarachtig God en waarachtig mens is, is de formulering van een bijbels gegeven, dat absoluut beginpunt is. Eerst van daaruit kunnen we ‘de’ mens zoals hij werkelijk is begrijpen. ‘Omdat de mens Jesus het openbarende Woord van God is, is Hij de bron van onze kennis van het door God geschapen menselijk wezen’¹⁴⁾. De voornaamste wezensbepalingen van de mens: zijn mede-mens zijn, zijn samengesteldheid uit lichaam en ziel, zijn tijdelijkheid kunnen naar hun diepste werkelijkheid dus pas begrepen worden vanuit het geloof in de Godmens Jesus Christus.

De Kirchliche Dogmatik is nog niet voltooid. De vierde band van het vierde deel moet nog verschijnen, waarin de afsluiting van de verlossingsleer zal worden behandeld en tevens (volgens een aankondiging in het voorwoord van IV/2) doop en avondmaal stelselmatig ter sprake

14) KD III/2, 47.

[p. 810]

zullen komen. Aan deze onderwerpen wijdt Barth thans zijn colleges. Daarna heeft hij nog een vijfde en laatste deel in het vooruitzicht gesteld, dat de eschatologie tot onderwerp zal hebben.

We hopen van harte, dat het hem gegeven zal mogen zijn dit enorme levenswerk te voltooien - op de eerste plaats voor hemzelf. We hopen het ook voor zijn protestantse geloofsgenoten. Want hoewel de Kirchliche Dogmatik zeker niet overal onverdeelde instemming ontmoet en aanvankelijke verwachtingen soms blijkbaar heeft teleurgesteld, toch zal geen enkele protestantse theoloog voortaan aan dit werk voorbij kunnen gaan. We hopen het tenslotte ook voor onszelf. De Kirchliche Dogmatik zal van belang blijken voor de verdere ontwikkeling van het oecumenische gesprek. Wie Barth destijds gehoord heeft bij de eerste algemene vergadering van de Wereldraad van Kerken in Amsterdam zal ervoor terugschrikken hem een oecumenisch theoloog te noemen. Wie in zijn verschillende werken zijn vaak zeer welsprekende polemieken met de katholieke theologie leest zal in die indruk worden bevestigd. Toch is Barths werk een belangrijke oecumenische bijdrage. Zomin als er een eigen kerygmatische theologie bestaat, is er ruimte voor een eigen oecumenische theologie. Als de theologie zichzelf is en uitnodigt tot mee-denken en mee-bezinnen binnen het geloofsmysterie dan is zij per se zowel kerygmatisch als oecumenisch. In deze zin is Barth in hoge mate een oecumenisch theoloog. Hij stelt de zaken soms scherp en doet dit welbewust, omdat we met goedkope overeenkomsten aan de oppervlakte op den duur niet geholpen zijn. Hij doet het soms op een aggressieve, geprikkelde toon. Maar wie hem van nabij heeft meegemaakt, weet dit op zijn juiste waarde te schatten. Barth is een uiterst temperamentvol mens (zijn verering voor Mozart is algemeen bekend) en tevens een groot stilist van Duitse, d.w.z. nogal wijdlopige allure. Waar deze twee eigenschappen samengaan kan men verwachten, dat een aanvankelijk nuchtere afwijzing van een stelling of persoon onder het schrijven soms uitgroeit tot een heftige of wat opgewonden polemiek. Men loopt de kans dat Barth dit zelf in een voorwoord bij een volgende uitgave weer tot zijn juiste proporties terugbrengt. In het derde deel kregen de Nederlandse ‘neo-calvinisten’ er duchtig van langs, omdat ze Barth tot monist bestempeld hadden en het zelfs bestaan hadden ‘sich mit unwiederholbaren Worten an W.A. Mozart zu vergreifen’¹⁵⁾. Vier jaar later blijkt Berkouwers boek De triomf der genade in de theologie van Karl Barth hem milder gestemd te hebben. Dan heet het: ‘Des Menschen Zorn tut nur selten

15) KD III/4, X.

[p. 811]

was vor Gott recht ist, und wenn er sich “in globo” ergeht, ganz bestimmt nicht’¹⁶⁾.

Wie oecumenische theologie verwart met een wat vaag piëtisme of met een gladgeslepen fundamentalisme kan bij Barth niet terecht. Dat hij echter in de diepe theologische zin van het woord oecumenisch is, bewijst o.a. zijn persoonlijke en schriftelijke gedachtenwisseling met een Hans Küng of met zijn vriend en stadgenoot Hans Urs von Balthasar. En zelfs wanneer hij er geen blijk van had gegeven hier en daar dialogisch te willen denken, dan nog is de grondige persoonlijke uitwerking van het reformatorisch erfgoed zoals Barth deze met zeldzame vasthoudendheid voltrekt, van niet te onderschatten ‘oecumenische’ betekenis. Waar men zich persoonlijk verdiept in de eigen positie en deze niet als massief systeem of verzameling van etiketten aanvaardt, is gesprek altijd mogelijk. In het andere geval dreigt ofwel de verstarring van een loopgravenoorlog of de reeds gesignaleerde vriendelijke coëxistentie in piëtistische kransjes. Reeds in 1915 schreef Barth aan Thurneysen: ‘Irre ich mich, wenn es mir vorkommt, dass unsere quasi Absonderung eher erfreuliche Wirkungen ausübt; die Leute schimpfen über unsere “Lieblosigkeit” und werden doch gerade durch sie auf die Probleme gestossen, auf die es ja ankommt. Während das ewige “Eingehen” auf ihre Art eigentlich alles beim Alten lässt’¹⁷⁾.

Sinds 1915 is veel veranderd. Voor de oecumenische situatie van het ogenblik blijft deze opmerking van Barth onverminderd van kracht. Naarmate het oecumenisch vraagstuk breder belangstelling krijgt, zal dan ook blijken, dat er groter behoefte ontstaat aan theologische vorming. Deze vorming zal dan niet moeten beginnen met het ‘andere systeem’ te gaan bestuderen, maar zal allereerst een verdere verdieping in de eigen theologie vorderen. Misschien komen we ook in ons land dan nog eens zover, dat onze theologische faculteit niet in hoofdzaak door de geestelijkheid wordt bezocht. Dat daartoe eerst de maatschappelijke status van een ‘leken-theoloog’ en verder wellicht de organisatorische vraagstukken wat betreft het godsdienstonderricht moeten worden herzien, wordt hiermee niet ontkend, slechts geürgeerd.

16) KD IV/2, IX.

17) Vgl. Die Anfänge, p. 840.