Streven. Jaargang 12

[p. 903]

[1959, nummer 10]

Strijd om Erasmus
J. Bots

ERASMUS is een heftig omstreden figuur. En geen wonder: hij vertegenwoordigt een grondhouding van het moderne na-zestiende-eeuwse denken, waarmee alle levensbeschouwingen zich verwant voelen, waarmee sommigen zelfs zich geheel vereenzelvigen. Zij allen eisen voor zich Erasmus op. De Erasmus met zijn eigen geloof, staande in zijn eigen tijd, moet een katholieke Erasmus zijn, de eerste grote christen-humanist, hij moet een vrijzinnig protestantse Erasmus zijn met zijn ideaal van ethisch-spirituele vroomheid en hij moet een humanistische Erasmus zijn, want hij zou de verkondiger geweest zijn van het geloof in de fundamentele goedheid van de menselijke natuur¹⁾.

Steeds weer tracht men vanuit het eigen levensbeschouwelijke standpunt de wereld van Erasmus' denken en voelen binnen te dringen en voor zich te accapareren. De positie, die hij tijdens zijn leven schijnt te hebben gekozen, namelijk tot geen enkele partij te behoren en toch door iedere groep tot betuiging van instemming genood te worden, heeft na zijn dood een vorm van onsterfelijke actualiteit aangenomen. Maar nu is hij er zelf niet meer om dergelijke uitnodigingen van de hand te wijzen, om al te opdringerige wervers om zijn autoriteit tot een historische wettiging van eigen idealen met zijn scherp woord af te straffen. Slachtoffer van zijn hoge onpartijdigheid is hij gedoemd lijsttrekker te zijn van vele partijen.

Ons beeld van Erasmus, de historische Erasmus, is dus niet objectief; steeds weer werd het vervormd naar de persoonlijke voorkeur van zijn biografen. Ook het beeld van Huizinga?

Ieder, die aan de hand van deze historicus de wereld van Erasmus werd binnengeleid, zal toch geen ogenblik het idee hebben gekregen, dat zijn gids hem een bepaalde visie wilde opdringen, bepaalde aspecten met een ongenuanceerd floodlight overgoot om andere in de schaduw te stellen. Heel het samenstel van ziel, geest, karakter en milieu, dat zijn persoon de concrete gedaante gaf, werd in serene objectiviteit, met een diep inlevingsvermogen tot leven gebracht.

De Erasmus van Huizinga kunnen wij nooit meer vergeten: deze Hollander met zijn geniale literaire en esthetische begaafdheid, zijn ethische, onmetafysieke geest, zijn zin voor de ambiguïteit der dingen en begrippen, deze rusteloze met zijn heet verlangen naar rust en vrede voor zich-

1) V.W.D. Schenk, Touwtrekkerij om Erasmus, in: Rekenschap, 4, 1957, pp. 92-94.

[p. 904]

zelf en anderen, die zich nooit aan iemand of iets wilde binden, deze Erasmus zal niet licht uit onze geest verdwijnen. Want wij hebben het gevoel, dat Huizinga ons de werkelijkheid heeft geschetst.

En toch.... We zijn teleurgesteld in de geringe betekenis, die Huizinga aan Erasmus wil toekennen. We hebben het gevoel, dat hem te kort wordt gedaan, als Huizinga tot geen andere samenvatting kan komen van diens boventijdelijke zin, dan met de woorden, waarmee hij zijn biografie besluit: ‘Het beschaafde menschdom heeft reden Erasmus' naam in eere te houden, al was het enkel omdat hij de innig oprechte prediker is geweest van die algemeene zachtmoedigheid, die de wereld nog zoo bitter noodig heeft’²⁾.

Of zoals hij in 1936 zegt in zijn Baseler Rede op de 400-jarige sterfdag van de Rotterdammer: ‘Aber laut und stark tönt diese Stimme, der Ruf der Menschlichkeit, in den Herzen all derjenigen, welchen die Hoffnung auf den Sieg der Wahrheit und des Guten nicht genommen werden kann’³⁾.

Algemene zachtmoedigheid, menselijkheid, goedheid en waarheid, zijn het niet de artikelen van een humanistische geloofsbelijdenis? Moeten wij dus ook van Huizinga's biografie zeggen, dat zij een door een bepaalde levensbeschouwing opgelegde interpretatie van de feiten geeft? Hij zelf zou de laatste zijn om ons deze vraag kwalijk te nemen, want vóór Jan Romein is er niemand geweest, die zo vrijmoedig voor de onvermijdelijkheid en de wenselijkheid van de subjectiviteit in de geschiedschrijving is uitgekomen als hij⁴⁾.

Bij het lezen stieten wij inderdaad op misvattingen, op eenzijdigheden in de beeldvorming. Toen wij de verschillende bedenkingen met elkaar vergeleken, bleek dat zij steeds om dezelfde reden onze kritische zin hadden gewekt: we kwamen tot het inzicht, dat zijn misvattingen voortvloeiden uit een eenzijdige wijze van benaderen, een methodische grondfout.

Het is de kunst van de goede biograaf, historicus en psycholoog tegelijk te zijn, dat wil zeggen: hij moet én de persoon in zijn beschrijving centraal stellen én hem tevens in de lijst van zijn tijd vatten⁵⁾, of met Huizinga's woorden: de stof opvatten ‘als een stuk tijd, dat door een middelpunt van persoonlijk bewustzijn heengaat’⁶⁾. We zullen de verhouding tussen beide beschouwingswijzen niet verder uitmeten, alleen

2) J. Huizinga, Verzamelde Werken, Haarlem 1950, VI, biografie, p. 185. Voortaan afgekort als: VW VI, 185.

3) VW VI, 219.

4) VW VII, 182, 183.

5) Jan Romein, De Biografie, Amsterdam 1946, hoofdstuk IV, De methode der biografie, § 12-17.

6) J. Huizinga, Leven en Werk van Jan Veth, Haarlem 1927, p. 172.

[p. 905]

er op wijzen, dat een loutere karaktertekening van een historische persoon nooit kan leiden tot een zuiver verstaan van zijn leven, dat immers in zijn handeling betrokken is op en bepaald wordt door de omstandigheden en stromingen van zijn tijd.

Nu is het een opvallend kenmerk van de biograaf Huizinga, dat hij de persoonlijke structuur van zijn held fel belicht, maar de bovenpersoonlijke, historische samenhangen, die het bewustzijn mede bepalen, niet wil of kan vatten. Zo gebeurt het meermalen, dat hij bij Erasmus bepaalde karaktertrekken tracht te verklaren uit de unieke geaardheid van diens wezen, die echter zonder meer op het debet gebracht moeten worden van het denken of voelen van zijn tijd en alleen van daaruit kunnen geduid worden⁷⁾. Deze eenzijdigheid wordt vooral daar gevaarlijk, waar hij probeert de motieven te achterhalen, die het handelen hebben gericht of waar hij komt tot een zedelijke beoordeling van zijn daden.

Een algemeen, door de eeuwen heen herhaald verwijt betreft Erasmus' ondogmatisme. Huizinga neemt het over⁸⁾. Maar geen ogenblik vestigt hij er de aandacht op, dat deze tijd nu juist gekenmerkt werd door een ontstellende theologische onklaarheid, die Josef Lortz niet aarzelt te noemen: ‘één van de sleutels, die het raadsel van de geweldige afval enigermate begrijpelijk maken’. Dit theologisch onbegrip heerste bij de ontwikkelde leek evengoed als bij de theologen zelf⁹⁾. Onbillijk, want onvolledig, is het, als Huizinga Erasmus' aarzeling partij te kiezen voor of tegen de nieuwigheden, alleen op rekening schuift van ‘zijn zwevende geest, die nooit ten volle voor een volstrekt oordeel opteerde’¹⁰⁾. De tijden waren zeer verward, de standpunten waren theologisch nog niet verwerkt. Niemand kende precies het onderscheid tussen wat wezenlijk was aan het christelijk geloof en wat bijkomstig, alleen maar historische aangroei.

Maar wij willen verder gaan dan alleen maar opkomen tegen een eenzijdige verklaring van zijn ondogmatische houding. De Rotterdammer staat in zijn weifeling aan de kant van niemand minder dan een Sadoleto, een Reginald Pole en een Contarini, allen kardinalen, die volkomen te goeder trouw de zaak van de Kerk het best meenden te dienen door vredelievend en met zo groot mogelijke tegemoetkomendheid de reformatoren te benaderen. En kwam ook de Kerk zelf er niet dan na lange aarzeling toe haar standpunt in vaste formules vast te leggen en haar

7) Het is dan ook zeer nuttig om de schets van Huizinga van Erasmus aan te vullen en te corrigeren met het werkje van L. Bouyer, Autour d'Erasme, Parijs 1955, in het Nederlands vertaald door Dr. J.A.G. Tans en verschenen in de Spectrumserie.

8) VW VI, 108, 132, 159.

9) Joseph Lortz, Die Reformation in Deutschland, Freiburg 1941, I, p. 137.

10) VW VI, 159.

[p. 906]

welwillende houding van toenadering en verzoening te verwisselen voor die van reactie en agressie? Bovendien hoeveel begrip we ook mogen en moeten opbrengen voor de onvermijdelijkheid van de reactionaire stellingname, die de Contra-Reformatie is, men kan ons toch moeilijk het recht onthouden de schaduwzijden evenzeer onder ogen te zien. Teruggetrokken in hun egelstellingen stonden de partijen verder dan ooit van elkaar. De dogmatisering ging gepaard met een bewustzijnsvernauwing, waarvan men in beide kampen de gevolgen nog niet heeft overwonnen.

Was het niet veeleer daarom, dat Erasmus zo lang geaarzeld heeft de laatste consequenties te trekken (bitter verwijt van Lortz)¹¹⁾, omdat hij intuïtief aanvoelde hoe een te snel ingrijpen de tegenstelling slechts zou verscherpen en een springader van nieuw-levenbrengende kracht van de Kerk zou afsnijden. Een zeer positieve stellingname dus, zoals Friedrich Heer in zijn Europäische Geistesgeschichte getuigt¹²⁾ en ook Y. Congar in zijn Vrai et fausse réforme dans l'Eglise¹³⁾ durft te verzekeren. Is het een gevaarlijke houding? Ja, maar ook een waarlijk opbouwende ‘stichtende’ houding, getuigend van een grote apostolische bezorgdheid om de eenheid en de zuiverheid van de kerk.

Zijn halfslachtige politiek tegenover Luther is dus niet verklaard met te wijzen op de dubbelzijdigheid van zijn wezen, waarin volgens Huizinga angstvalligheid om zich vast te leggen aan een standpunt zich paarde aan de nobele illusie om met gematigdheid de vrede te redden¹⁴⁾. Dit is slechts de persoonlijke vorm, waarin zich een veel diepere dualiteit hulde, een spanning eigen aan het christendom van die tijd en van alle tijden die een geloofscrisis doormaken, tussen vernieuwing en aanpassing enerzijds en verdediging en zelfbehoud anderzijds.

Erasmus stond met diepe overtuiging aan de kant van de vernieuwers, niet omdat zij met de Kerk braken, maar omdat zij verwerkelijkten, wat twee eeuwen lang de meest integere christenen van Catharina van Siena en Dante tot Thomas More toe zo vurig hadden gehoopt: een meer innerlijke en geestelijke opvatting van het geloof.

11) J. Lortz, o.c. p. 127. Boeiend is zijn eerlijke en heftige strijd met de gecompliceerde figuur van Erasmus. Voor hem is Erasmus tenslotte het inbegrip van dogmatisch relativisme en scepticisme. Samen met Luther, waarin het zich verabsoluterende subjectivisme gestalte heeft aangenomen, vormt hij de negatieve kracht in de kerk tijdens de Reformatie. Maar ook Lortz komt tenslotte niet klaar met de vraag, die hij zelf opwerpt: hoe is het te verklaren, dat heiligen als More en Fisher, mannen als Colet, Wimpfeling, Sadolet, Vives, Kardinaal Cajetanus en paus Adrianus VI deze vernieuwer van de theologie niet alleen soms hebben geprezen, zoals Eck en Gropper, maar een vriendschap met hem sloten, waaraan zij trouw bleven tot in de dood? (p. 131).

12) Friedrich Heer, Europäische Geistesgeschichte, Stuttgart 1953, p. 252 en 683.

13) Y. Congar, Vraie et fausse réforme dans l'Eglise, Parijs 1950, p. 560-562.

14) VW VI, 137.

[p. 907]

Het kan hier niet voldoende benadrukt worden, dat de vernieuwingsgedachte een authentiek katholieke gedachte is, zo zeer zelfs, dat het niet onhoudbaar lijkt ook de geloofsstrijd van de reformatoren als een functie ‘in’ de kerk te zien. Waaruit dan weer volgt, dat een al te star conservatisme en een bekrompen orthodoxie even weinig van katholiciteit getuigen als een té eigengereide progressiviteit; beiden immers laten zich niet voldoende leiden door de H. Geest: de behoudzuchtige door zich niet te laten wekken uit zijn geloofsdommel, de voortvarende door zijn leiding uit de hand te lopen. Wie niet aanvoelt, dat dergelijke nuances mogelijk zijn binnen de katholieke geloofsopvatting, zal Erasmus' houding nooit ten volle kunnen begrijpen, zelfs niet, indien hij beschikt over het inlevingsvermogen van een Huizinga.

De openheid voor het nieuwe, nog niet in dogma's uitgewerkte geloofsdenken is typerend voor Erasmus en ook voor ons. Deze trek maakt hem ons sympathiek en geeft hem zijn actualiteit. Niet als de prediker van een ‘algemene zachtmoedigheid’, zoals Huizinga hem ziet, die alle lijnen vervaagt en alle tegenstellingen weg-nuanceert omwille van de lieve vrede, is hij bij ons in ere, maar als de wegbereider tot de moderne oecumenische beweging, geworteld in het besef, dat tegenstanders beter ‘andersdenkenden’ te noemen zijn, van wie een open geest nog veel kan leren. Zouden wij niet graag Erasmus' eigen positiebepaling tegenover Luther's verwijt, dat hij een scepticus is, tot de onze maken: ‘Ja, graag wil ik een scepticus zijn, een mens, die niet op alles een pasklaar antwoord weet te geven’ - hebben ook wij niet het besef, dat onze menselijke woorden maar broze vaten zijn, die onmiddellijk breken en hun inhoud verliezen, als het gesprek een dispuut wordt en het begrip uit de warme, levende wereld van het verstaan overgaat in de koude, geatomiseerde ruimte van de concepten?

Als we hem eenmaal zo hebben leren zien, dan kan het geen gevaar meer toe te geven, dat ook negatieve elementen hebben meegespeeld in zijn positiebepaling: een zekere karakterzwakte, een angst om zich te ‘engageren’, een on-metafysieke instelling ook.

Overigens kunnen we Huizinga's verklaring en beoordeling van zijn tekort aan wijsgerige zin niet geheel bijvallen. Ook hier wreekt zich zijn eenzijdig-psychologische benadering en zijn miskenning van het historisch gegroeide.

Op de eerste plaats is het toch wel verwonderlijk, dat hij zelfs niet het vermoeden oppert, of Erasmus dit geestesstempel wellicht te danken heeft aan zijn opvoeders, de Broeders van het Gemene Leven in Deventer, die negen jaar lang zijn jeugdige geest hebben gevormd en van wier mentaliteit het kloosterleven van de Augustijner kanunniken

[p. 908]

was doordrongen. De spiritualiteit van de Devotio Moderna nu stond sterk wantrouwend tegenover alle verstandelijke bespiegeling. Maar nog minder kunnen wij met Huizinga meegaan waar hij Erasmus' hartgrondige afkeer van de scholastieke traditie te eenzijdig verklaart uit de negatieve kanten van zijn wezen.

Wel schrijft hij: ‘Wat hem hier tot waarderen onvatbaar maakt, zijn evenzeer de gebreken van zijn eigen geest (nl. tekort aan wijsgerige zin) als de eigenschappen van het systeem, dat hij verwierp’¹⁵⁾. Maar even later krijgen die ‘gebreken van zijn eigen geest’ het volle pond: ‘Hij had de scholastische theologie niet doordacht noch begrepen, en tot de hooghartige ironie, waarmee hij van haar spreekt, niet ten volle het recht’¹⁶⁾.

Doet een dergelijke terechtwijzing niet wat intellectualistisch aan? Erasmus had inderdaad de scholastiek niet doordacht - hij was nu eenmaal geen denker, reproduktief noch creatief. Maar wat hij in de scholastiek aanviel was niet de inhoud, maar de methode, of juister nog de geest, die haar bezielde. En is er werkelijk wijsgerige zin voor nodig de onvruchtbaarheid van een stelsel te doorzien, dat, volgens Huizinga's eigen suggestieve typering, niets anders meer bevatte dan de ‘sintels van de geest’¹⁷⁾, uitgebrand, niet in staat tot bezieling en assimilatie.

Johannes Eck, de grote theoloog, die in Duitsland tot de jaren veertig vooraan stond in de strijd tegen Luther, had de scholastieke theologie wél doordacht, hij was er in doorkneed, maar met al zijn pasklare antwoorden stond hij volkomen buiten de problematiek van zijn tijd. Hij stootte af in plaats van te verzoenen. Zijn denktrant en het systeem, dat zijn denktrant had gevormd was niet in staat het gedachtegoed van de vernieuwers te verstaan of te assimileren. Lortz durft hem zelfs een ‘gevaarlijk man’ te noemen en vraagt zich gewetensvol af of zijn intransigente niet de oorzaak was van de afscheidingsbeweging¹⁸⁾.

Maar niettemin zouden wij Huizinga toch gelijk moeten geven, als Erasmus het alleen bij spot en ironie gelaten had, als hij had afgebroken zonder op te bouwen. Het gaat hier over de waardering van Erasmus' theologische arbeid, van datgene, waaraan hij het leeuwedeel van zijn krachten heeft gewijd, d.w.z. over de waarde van zijn levenswerk.

We kunnen niet beweren, dat Huizinga het feit van de toeleg op de heilige wetenschappen als hoofdthema van Erasmus' leven heeft willen verdoezelen. Vele malen haalt hij woorden van hem aan, waarin hij zijn levensprogram formuleert; zelfs plaatst hij zijn woorden en gedragingen uitdrukkelijk in dit perspectief. Zo bij voorbeeld bij zijn ‘bekering’ van

15) VW VI, 97.

16) VW VI, 98.

17) VW VI, 96.

18) J. Lortz, o.c. II, p. 92.

[p. 909]

literair humanist tot theoloog: ‘Eerst Colet's woord en voorbeeld hebben bij Erasmus de neiging tot theologische studiën in een vasten, duurzamen wil, een levensdoel, omgezet’¹⁹⁾. En elders: ‘Zijn brandende ijver voor de (theologische) studiën dreef hem naar Leuven’, het bolwerk van de oude theologie, hem als zodanig weinig aantrekkelijk²⁰⁾.

Huizinga laat ons zelfs zien, dat Erasmus deze taak niet opvatte als een nuttige tijdsbesteding, waaraan hij zijn talent en energie kwijt kon, een object om zijn eerzucht te bevredigen, maar als een zijn hele wezen aangrijpend belang: hij vindt in zijn aanpak en zijn trotseren van de nooddruft omwille van zijn lichtend ideaal iets heldhaftigs²¹⁾.

Maar wat bracht Erasmus volgens het oordeel van zijn biograaf tot dit hartstochtelijk opgevatte levensideaal? Op welke gronden stonden zijn diepste overtuigingen gevestigd?

Na een citaat van Erasmus aangehaald te hebben: ‘Ik zou willen dat die eenvoudige en zuivere Christus diep den geest der mensen werd ingeprent en dat acht ik langs deze weg het best bereikbaar, dat wij gesteund door onze kennis der grondtalen, “aan de bronnen zelf” philosopheren’, geeft Huizinga zijn oordeel: ‘Terug tot de bronnen!.... Het is (bij Erasmus) niet louter een verstandelijke, philologische eis; het is ook een ethische en aesthetische levensbehoefte’²²⁾. En verder: ‘Het is een diepe behoefte aan zuiverheid, die hem tot de bronnen der heilige wetenschap dreef’²³⁾.

Geen wonder dus, dat, waar zijn streven tot een zo persoonlijke liefhebberij wordt gereduceerd, het slotoordeel vluchtig heenglijdt over de betekenis van zijn eigenlijk levensdoel, de vernieuwing der theologie²⁴⁾.

Nu hebben wij wel degelijk oog voor de gebreken van Erasmus' opvatting van de theologie - het is onloochenbaar, dat zijn geestesinstelling hem zeker niet doet grijpen naar de dogmatische problemen van de theologie. Het zijn bijna uitsluitend de zedekundige kwesties, die hem interesseren. Het gaat hem om de morele praktijk van het christelijk leven. Weer constateren wij: Erasmus was geen denker, de dogmatische kwesties laten hem onberoerd.

Maar wat wij willen bestrijden in Huizinga's oordeel is, dat Erasmus' leuze: terug naar de bronnen, de grondslag van zijn nieuwe theologie, slechts ingegeven werd door zijn ‘behoefte aan zuiverheid’, dat het slechts literaire en humanistische motieven waren, die hem dreven naar de bijbel en de vaders, kortom, een persoonlijke liefhebberij naar de mode van zijn tijd en geen dienst aan de gemeenschap der gelovigen.

19) VW VI, 34.

20) VW VI, 54.

21) VW VI, 55/56.

22) VW VI, 105

23) VW VI, 113

24) VW VI, 182

[p. 910]

Want Huizinga's uitleg laat ons nog met de vraag zitten, waarom Erasmus juist een vernieuwing van de theologie nastreefde.

Natuurlijk hebben al die motieven ongetwijfeld meegespeeld, toen het vernieuwingsideaal gestalte kreeg in zijn geest, maar het maakte er niet het wezen van uit. Het is wederom de eigen persoonlijke kleur, die Huizinga aanziet voor de inhoud zelf.

Erasmus vervulde in zijn ‘terug naar de bronnen’ een opdracht van de tijd. De geloofsbeleving van dat tijdsgewricht schreeuwde om levende werkelijk religieuze geloofsbezinning. Men kan zonder enige overdrijving zeggen, dat de hele scholastiek, of zij nu nog midden in het nominalisme stak, zoals te Erfurt en te Wittenberg, of het nominalisme weer te boven was gekomen, zoals te Parijs en Leuven, op haar laatste benen liep en was vastgeraakt in steriele, technische disputen, waarbij wijsbegeerte noch theologie baat vonden. De verkondiging van het woord Gods, bijna geheel in handen van de bedelorden, kon hieruit geen inspiratie putten. De volksvroomheid werd bij gebrek aan authentieke spijs met allerlei surrogaten in het leven gehouden. Het geestelijke leven werd gevoed met een hele woeker van devoties en praktijken, die in hevigheid van gevoelen hun kiemkracht moesten zoeken en steeds verder losraakten van de eigenlijke geloofswerkelijkheid. Men leze het realistische verslag bij J. Lortz²⁵⁾.

Waar nu de theologie in ijdel gedisputeer was verzand, de christelijke vroomheid zich in geëxalteerde gevoelens dreigde te verstikken en in uiterlijkheden opging, daar wees Erasmus op de bijbel en in de evangeliën op de persoon van Christus. Alleen vanuit de bijbel en de exegese van de Vaders zal de theologie haar eerste taak weer kunnen vervullen; leiden tot ware godsvrucht: ‘Ita demum tibi videare profecisse, non si disputes acrius, sed si te senseris paulatim alterum fieri, si.... aliquid accrescat pietati’²⁶⁾.

Aan het theologisch denken stelt hij opnieuw als primaire eis, dat het het geloofsleven moet voeden; dat is de reden van zijn bestaan.

Hoezeer Erasmus hier een trefzeker antwoord gaf op de vragen van zijn tijd moge blijken uit het overweldigende enthousiasme, waarmee Luther's volksbijbel in brede lagen van het volk werd ontvangen. Binnen een paar jaar kwam het tot honderd drukken.

Het moge blijken uit de beweging, die zijn ideeën lossloegen binnen de burcht van orthodoxie, de Leuvense universiteit, in de tweede helft van de zestiende eeuw, waar mannen als Driedo en Baius het opnamen voor

25) J. Lortz, o.c. I, pp. 97-115.

26) In: Des. Erasmi, Opera Omnia, Leiden 1704, Ratio seu Methodus compendio perveniendi ad Veram Theologiam, V, kolom 77, C.

[p. 911]

de theologie van Erasmiaanse signatuur tegen de controversisten²⁷⁾.

Binnen het college der concilievaders hebben zijn ideeën bij velen ingang gevonden: in het dispuut over de inrichting van de theologie stonden mannen als Cervini, Masarelli en Seripando een grondige vernieuwing voor in de geest van Erasmus²⁸⁾. Men nam zelfs in overweging om een Methodus in de trant van Erasmus' Ratio verae theologiae seu methodus compendio perveniendi ad veram theologiam, voor de opleiding van de clerus verplichtend te stellen om te verhinderen, dat de studie van de Schrift opnieuw zou verzinken in de abstracte speculatie²⁹⁾. We hoeven niet meer uit te weiden over de te vroeg verstikte Erasmiaanse herleving van de theologie in Spanje om te kunnen concluderen, dat Huizinga zich vergist heeft, als hij zegt, dat van al de werken van Erasmus in de wereldliteratuur met de Moria slechts de colloquia waarlijk levend zijn gebleven, terwijl de theologische geleerdheid zwijgend op de planken der boekerijen rust³⁰⁾.

Voor ons daarentegen heeft deze zware theologische geleerdheid een unieke betekenis, zij het dan geen literaire, maar theologische: het was de eerste grote poging om op samenhangende wijze de theologie, die volkomen in abstracte schooldisputen was vastgereden, weer in voeling te brengen met het werkelijke leven. Erasmus' positieve theologie was een eerste, waarlijk geniale toepassing van methoden en beginselen, die een zeer vruchtbare vernieuwing hadden kunnen voortbrengen van het katholieke geloof en de katholieke theologie. Dat het zover niet is mogen komen is zeker ook aan hemzelf te wijten. Hij vermocht de integratie van zijn nieuwe theologieopvatting in het kader van de traditie niet te bewerken. Hij heeft de zaak van de vernieuwing geschaad door zo polemisch de hele scholastieke traditie aan te vallen. Overigens hoe weinig deze afkeer van de scholastieke methode alleen maar een persoonlijke gril was van Erasmus moge blijken uit het feit, dat onder de vaders van het concilie van Trente, de voor- en tegenstanders van de traditie tijdens de eerste zittingsperiode van 1545-1547 elkaar in evenwicht hielden³¹⁾ en dat de aanvallen van de christelijk-humanistische theologen uit de school van Erasmus van een heftigheid en een beslistheid waren, die voor Erasmus' aggressiviteit niet onderdeden³²⁾.

Misschien is deze eenzijdigheid in stellingname tegenover de scho-

27) R. Guelluy, L'Evolution des méthodes théologiques à Louvain d'Erasme à Jansénius, in Revue d'Histoire Ecclésiastique, t. XXXVII, 1941, pp. 31-144.

28) H. Jedin, Geschichte des Konzils von Trient, Freiburg 1957, II, pp. 86 en 98.

29) H. Jedin, o.c. p. 83.

30) VW VI, 149.

31) H. Jedin, o.c. p. 98.

32) H. Jedin, o.c. p. 87.

[p. 912]

lastieke traditie een van de redenen geweest, dat in de besluiten van Trente de bijbelstudie en de positieve theologie zo weinig aan hun trekken kwamen. Pas eeuwen later worden de ideeën van Erasmus gemeengoed³³⁾. Men zou de vraag kunnen stellen of de afwijzing van de Erasmiaanse theologievernieuwing niet tot gevolg heeft gehad dat de ‘Question biblique’ niet binnen maar buiten de Kerk werd geponeerd!

* * *

In het voorafgaande hebben we er op gewezen, hoe Huizinga de persoonlijke structuur van Erasmus zó suggestief heeft verbeeld, dat de bovenpersoonlijke, historische elementen geheel op de achtergrond traden. Het is dan ook een haast innerlijke consequentie van zijn beeldvorming, dat het hem voortdurend opvalt, dat Erasmus niet van zijn tijd was: ‘Beschouwd als een kind van de zestiende eeuw schijnt hij af te wijken van de algemene trant van die tijd’³⁴⁾. ‘Erasmus en de zijnen schiepen met dit alles een geesteswereld buiten de tijd’, oordeelt hij over het werk der humanisten voor de herleving van de antieke beschaving³⁵⁾. Wij zullen er hier niet verder over uitwijden, hoe Huizinga ook van het christelijk humanisme niet de eigenlijke strekking kon begrijpen en achter het kunstmatige, dat hij er overigens terecht aan verwijt, niet een veel diepere werkelijkheid kon vermoeden³⁶⁾. Toen Huizinga zijn Erasmus eenmaal uit zijn tijd gelicht had kon deze conclusie moeilijk achterwege blijven.

Is onze kritiek op Huizinga's biografie nu alleen maar een kritiek op de daarin gehanteerde methode? In dit geval menen wij dat deze methode niet slechts een technisch instrument is, waaraan de geest van de historicus part noch deel heeft en willekeurig door hem aangenomen of verworpen kan worden, maar veeleer dat geest en methode hier in een wezenlijke correlatie tot elkaar staan. Juist de geest van Huizinga kwam tot deze benaderingswijze.

Men heeft wel eens gezegd, dat Huizinga Erasmus daarom zo goed heeft kunnen begrijpen, omdat hij in hem zichzelf erkende. Wij willen deze uitspraak niet overnemen, omdat wij juist menen, dat hij niet de

33) S. Merkle, Die Weltgeschichtliche Bedeutung des Trienter Konzils, in: Drei Vorträge von der Limburger Generalversammlung der Görresgesellschaft, Köln 1936, pp. 1-24.

34) VW VI, 179, 111 en 146.

35) VW VI, 41.

36) Voor een juiste beoordeling van Erasmus is een diepgaande bezinning op de christelijke inspiratie in de ‘renascentia-gedachte’ bij de humanisten onontbeerlijk. In ieder geval kan men zich er niet van afmaken met al hun strevingen als kunstmatig en irreëel te beschouwen. Wat moeten we dan denken, om maar één voorbeeld te noemen, van het opvoedingsideaal, dat de sociëteit op haar colleges trachtte te verwerkelijken? De ratio studiorum was geheel doordrenkt van de geest van Erasmus.

[p. 913]

hele Erasmus heeft begrepen. En toch bevat zij een waarheid: tussen beiden is een grote mate van geestelijke verwantschap; dat maakte hem mogelijk zo onnavolgbaar treffend Erasmus' persoonlijke structuur te tekenen. Maar deze innerlijke gelijkenis is hem ook noodlottig geworden, want zij onttrok aan zijn blik de diepe kloof, die de zestiende-eeuwse werkelijkheid scheidde van die van de twintigste eeuw en misschien meer nog die de christelijke geloofsvisie van Erasmus en zijn wereld scheidde van de humanistische levensinstelling van Huizinga.

Wij zouden de levensbeschouwing van Huizinga willen typeren als een ‘open humanisme’. Daarmee bedoelen we een gezindheid, die zich positief openstelt voor alle menselijke waarden, de culturele, esthetische en ethische, maar bovenal de religieuze. Vooral het christelijk geloof boezemde hem een diep ontzag in. Deze openheid heeft echter ook haar negatieve kanten - het geeft zijn visie op de dingen van de geest en de personen een onbepaald zwevend karakter. Hoe wijd zijn rijke en ontvankelijke geest zich ook mag ontsluiten, tot een laatste zingeving kan hij maar niet komen. Wij krijgen de indruk, dat hij de opgave, die hij in zijn ‘Homo ludens’ aan de mens stelt, zelf niet heeft kunnen volbrengen: ernst en spel kwamen niet in harmonie; het spel van de inleving en het zich identificeren met de vormen van het leven bleef in conflict met de ernst van de stellingname, de zingeving van het leven.

Eens heeft hij het zelf geformuleerd. De inleiding op zijn rijpste boek, Herfsttij der Middeleeuwen, sluit met de belijdenis: ‘Vormen van het leven en van de gedachte zijn het, wier beschrijving beproefd is. Den werkelijken inhoud te benaderen, die in de vormen gerust heeft, - zal het ooit het werk zijn van geschiedkundig onderzoek?’³⁷⁾.

‘Vormen’ van Erasmus' persoon en werk gaf Huizinga ons, maar deze dan ook onvergelijkelijk diep en treffend. Hij gaf wat hij geven kon, laten wij er hem dankbaar voor zijn!

Maar is onze beschrijving van de kwaliteiten van de goede biograaf wel volledig geweest? Moet hij niet behalve psycholoog en historicus ook nog belijder zijn van een overtuiging, die hem oriënteert omtrent de zin van het bestaande? Want we zagen, dat Huizinga juist hierom te kort schoot, omdat hij als zoekende aan de historische werkelijkheid geen zin wist te geven, haar eigenlijke inhoud niet wilde, want niet kon bepalen. Dus toch ‘partijdigheid’ als eis voor objectieve geschiedschrijving? Maar deze problematiek hoort niet meer tot de stof van dit artikel.

37) VW III, 4.