Streven. Jaargang 9

[p. 793]

[1956, nummer 9]

Nieuwe tendenzen in de hedendaagse Theologie¹⁾
I. Voorgeschiedenis
door Prof. Dr. J.C. Groot

SINDS Pius XII in 1946 bij gelegenheid van het 29e generaalkapittel der Jezuïeten de aandacht vestigde op een ‘nieuwe theologie’, die aan het opkomen was en die hij ook blijkens de in 1950 verschenen encycliek ‘Humani generis’ niet zonder meer met ongezonde nieuwlichterij of met vals irenisme gelijk wilde stellen, werd het woord ‘nouvelle théologie’ door velen in de mond genomen en wel in een soms zeer sterk eenzijdig pejoratieven zin. Daarbij gingen de gedachten dan niet minder eenzijdig uitsluitend naar Frankrijk uit, met name naar het theologisch Jezuietencentrum te Lyon-Fourvière, waarvan ongetwijfeld een sterke stimulans tot theologische vernieuwing is uitgegaan maar dat toch niet het monopolie van vernieuwing heeft bezeten. Bovendien had het streven van Lyon-Fourvière geenszins de bedoeling, om op gevaarlijk reactionaire wijze een geheel nieuwe theologie met geheel nieuwe inhouden in het leven te roepen, doch het wilde alleen van een gewijzigde geesteshouding uit en in nauwe aansluiting aan de eigentijdse vraagstellingen de oude thema's der katholieke theologie op nieuwe wijze bevruchtend benaderd zien. Zo werd het woord ‘nieuwe theologie’ in feite een meer van buiten af opgedrongen voor velen odieus klinkende scheldnaam dan een werkelijkheidsgetrouwe typering van het Franse streven en was het door zijn eenzijdige oriëntatie op Frankrijk van meet af aan ongeschikt om al de vernieuwingstendenzen aan te duiden, die zich gelijktijdig ook in andere landen van Europa onder invloed van gelijke factoren op theologisch gebied aan het ontwikkelen waren.

Daarom achten wij het beter te spreken over ‘nieuwe tendenzen in de hedendaagse theologie’ dan over de ‘nouvelle théologie’, daar wij aldus de horizon van onze belangstelling verwijden kunnen tot heel het Europese continent en niet van meet af aan onder verdenking van valse nieuwlichterij een streven stellen, dat enerzijds krachtens een ‘volonté de présence’ wel zoveel mogelijk aansluiting wil zoeken bij het moderne

1) Rede, uitgesproken bij gelegenheid van de Katholieke Studenten Dagen te Leiden. 50 Streven - Jrg. IX. Deel II. Nr. 9 juni 1956

[p. 794]

levensgevoel en de actuele levensvragen, maar dat zich anderzijds toch ook juist zeer bewust wil laten inspireren en leiden door de autenthiek-christelijke geloofservaring, zoals die ons aanspreekt uit de Schrift, de oude traditie en uit de liturgie der Kerk.

De vernieuwing, waar het om gaat en die behalve in de dogmatiek ook in moraal, exegese en liturgie haar invloed doet gelden, is niet met de volkomen abruptheid van een meteoorsteen uit de hemel komen vallen. Zij heeft een voorgeschiedenis. Haar eerste aanzet immers vond zij reeds in het streven der romantiek, ook al is het een feit dat zij zich tegelijk daarvan zo scherp mogelijk wil distantiëren, daarin gelijkend op de vernieuwing in het wijsgerig denken, die ook als een merkwaardige mengeling van aansluiting aan en verzet tegen de romantiek gewaardeerd kan worden.

Het zoeken der romantiek was er namelijk in verzet tegen het eenzijdig rationalisme der Verlichting op gericht, waardering te wekken voor de levende totaliteit van de menselijke persoon, in wie behalve de redelijkheid ook gevoel en fantasie, verlangen en behoeften tot in het onderbewuste toe een vitale en zeer spontane rol vervullen bij al zijn ondernemingen. Men was het beu de mens in strijd met de dagelijkse ervaring eenzijdig beschouwd te zien als een onpersoonlijk registrerende denkmachine van objectieve geldingen en heel de werkelijkheid, God incluis, gelijk te moeten stellen met een logische conclusie uit kunstig opgestelde bewijzen. Tegenover de onpersoonlijke gelding van het algemene wilde men de allerpersoonlijkste subjectieve beleving van de concrete werkelijkheid in haar spontane originaliteit en onherhaalbaarheid benadrukt zien en daarmede eerherstel brengen aan de zo lang verstikte stem des harten. Vandaar dat een romantisch theoloog als Fr. Schleiermacher de godsdienst op de noemer bracht van het ‘gevoel’, waarin ondanks betrokkenheid op de concreet ervaren werkelijkheid het subjectieve element het objectieve bijna geheel ging overstemmen. Dit gevoel volgt zijn eigen weg om de werkelijkheid te benaderen en te ontdekken, een weg waarop het abstraherend verstand niet gaan kan en die dan ook onaantastbaar wordt geacht voor verstandelijke critiek. Wij horen hier geluiden, die ruim anderhalve eeuw tevoren reeds te vernemen waren bij een Blaise Pascal, toen deze in zijn critiek op het cartesiaans rationalisme een pleidooi ging voeren voor de beweegredenen van het hart, welke door het kil berekenend verstand niet begrepen worden en die iets in de werkelijkheid kunnen doen ontdekken, wat voor abstracte redenaties ontoegankelijk blijft.

Dit sterke accent op de menselijke subjectiviteit en spontaneïteit bij

[p. 795]

de werkelijkheidsontmoeting betekende op religieus gebied een sterke afkeer van alle uiterlijkheid, van alle slaafse onderworpenheid aan vreemde wetten en starre dogmata, die zonder de aanwezigheid van een bewust doorleefde innerlijke affiniteit in de mens hoogstens, zoals Schleiermacher het schamper uitdrukte, onderhouden of beleden zullen worden omdat men een nette kerkelijke begrafenis hoopt te krijgen. Echt levende religie eist innerlijkheid. De persoonlijke gegrepenheid, het subjectief aangedaan-zijn, het van binnen uit mee resoneren kunnen met dogma of wet als expressies van innerlijk aanwezige vitale rijkdom worden gesteld tegenover de onpersoonlijke en de spontane individualiteit dodende bindingen van buiten af. Dit geschiedde zelfs zo sterk, dat het romantisch accent op de subjectiviteit uitgroeide tot subjectivisme en tot een typisch modernistische relativering van waarheid en van dogma, die immers geacht werden het steeds aan wisselingen onderhevige spontane levensgevoel getrouw op de voet te moeten volgen. En in plaats van het leerboek, waarin objectieve waarheid als heilzaam voor allen werd onderwezen, kwam het dagboek dat de eigen individuele ervaringen beschrijft en naar eigen believen een idee van God en van Christus ontwerpt.

De aandacht voor de totale menselijke persoon en voor diens individualiteit ging samen met een ontwakend besef voor de werkelijkheid der historie. Waar de Verlichting slechts op onveranderlijke wetmatigheid en eeuwige noodzakelijkheid bedacht was en het individuele praktisch geheel opofferde aan het algemene, daar zocht de romantiek weer de betekenis van het menselijk-toevallige, van het spontaan originele en onherhaalbare, dat de echte historie kenmerkt, tot gelding te brengen. Christendom wilde men niet meer beschouwd zien als een eeuwige waarheid ‘as old as the creation’ maar zocht men te verstaan als een volstrekt originele aanvang in de geschiedenis, die via de traditie de eeuwen vormend beïnvloed heeft. Zo groeide er een belangstelling voor de oorsprong van het Christendom, een aandacht voor de bronnen, waaraan het eigentijdse christelijke leven zijn vitale impulsen te danken heeft, en kwam de positieve bijbel- en vaderwetenschap in deze eeuw tot grote bloei.

Aansluitend aan de poging, de diepste menselijke verlangens en behoeften te verstaan in de concreetheid van het dagelijkse leven, kwam ook de sociale bewogenheid op drift, waardoor de sociale aspecten van de menselijke persoon tot duidelijker bewustzijn konden geraken.

Zo vinden wij in heel dit zoeken der romantiek een aantal thema's aangeslagen, die in het hedendaagse theologisch denken geprononceerd naar voren treden, thema's als: subjectiviteit, innerlijkheid, historiciteit

[p. 796]

en onherhaalbaarheid, gemeenschappelijkheid. Het valt aldus licht te begrijpen dat figuren uit dit tijdperk als Scheeben, Möhler, Newman en (vroeger) Pascal op het moment een grote waardering vinden en dat wij bij een theoloog als Kierkegaard ondanks diens scherpe kritiek op heel de romantiek toch zulke frappante romantische trekken ontdekken. Het is echter van de andere kant een feit, dat al deze thema's in de romantiek niet tot werkelijke ontwikkeling zijn gekomen. Het is bij een eerste aanzet gebleven. Deze werd in de kiem reeds gesmoord door het nog steeds zo sterk overheersende rationalistisch denken, waardoor de concrete werkelijkheid toch nog in apriori-schema's van abstracte allure gevangen werd, de historie in evolutionistische kaders werd gewrongen en van een ivoren toren uit een onwerkelijke droomwereld en een onecht ‘Wesen des Christentums’ werd ontworpen. Daardoor miste deze aanzet de ernst, die in het huidige denken valt waar te nemen, bleef alles een spel dat tot de typisch modernistische ontsporingen geleid heeft waartegen uit liefde voor de werkelijkheid stelling moest worden genomen.

Meer werkelijkheidsgetrouw en daarom met meer ernst zien wij de aanzet der romantiek zich ontwikkelen bij de voorstanders van de zgn. ‘methode d'immanence’, bij mensen als Brunetière, Ollé-Laprune, Laberthonnière en de integraal denkende wijsgeer-apologeet Maurice Blondel. Bij hen wordt de diepmenselijke behoefte naar sociale rechtvaardigheid, naar liefdevol samenzijn met de ander, naar eeuwige godschouwing benut als aanknopingspunt voor het goddelijk heilshandelen. In open aandacht voor de totale mens in de concreetheid van zijn dagelijkse levenssituatie wordt hier de factor der subjectiviteit in de ontmoeting met de objectief gepredikte waarheid vruchtbaar verwerkt zodat, zonder dat het tot een ziekelijk subjectivisme of psychologisme komt, volle recht wordt toegemeten aan de zo noodzakelijke verinnerlijking der waarheid.

Volle ernst met de aanzet der romantiek zien wij echter gemaakt in de existentiële denkwijze, die vanaf haar oorsprong in Sören Kierkegaard juist zo felle kritiek heeft uitgeoefend op het speels karakter der romantiek, dat haar zozeer van de echte werkelijkheid deed vervreemden. Hier komt het tot een bewuste doorbreking der schema's ten gunste van de ware concrete werkelijkheid in haar onoverzichtelijke voortgang door de tijd, in haar angstwekkende onzekerheid. Een anti-intellectualistische stroming breekt zich baan die smaalt op de al te gemakkelijke en overzichtelijke abstracties, die men hanteren kan in tegenstelling tot de weerbarstige werkelijkheid; die altijd en overal en daarom

[p. 797]

nergens zijn te vinden, daar de werkelijkheid altijd oerconcreet is. Men keert zich af van de neutrale toeschouwershouding, waarin de romantiek er nog steeds raak op gefantaseerd had, en eist een denken in persoonlijke geïnteresseerdheid, waarin de bagatel, die de denker zelf is, zijn gewichtig woord spreekt bij alle overdenkingen, daar men de werkelijkheid toch alleen in een werkelijke persoonlijke confrontatie kan leren kennen. En daarbij wordt de overdachte waarheid niet als een onpersoonlijke abstractie, doch als een persoonlijke levensopgave gewaardeerd, oproepend tot persoonlijk te nemen beslissingen, die men nooit in hun geheel overzien kan en die daarom het individu, de persoon, altijd in een ontoegankelijk geheim zullen omhullen. Het individu is aldus meer dan een toevallige verbijzondering van een algemene soort: het is waarlijk een onherhaalbare uitzondering, telkens anders in de concrete situatie, waarin hij zich bevindt. Echt historisch besef begint nu eigenlijk pas goed te ontwaken, waar het in de romantiek nog was blijven steken in de geconstrueerde schema's. Geschiedenis wordt ervaren als de ondoorzichtige aaneenschakeling van vallende beslissingen, die door grote en kleine mensen genomen worden in hun ontmoeting met de werkelijkheid, met de anderen en bovenal met God. En terwijl het romantisch denken zich afspeelde in de eenzaamheid van een monoloog, die de denker in zijn ivoren toren met zich zelf hield, breekt het existentiële denken open tot een dialoog en verwerft het de openheid van een systeemloze voortgang, waaraan zolang het leven duurt geen einde komt, daar de werkelijkheid in haar tijdelijkheid onafgesloten altijd voort blijft schrijden.

In dit klimaat van existentieel denken past heel de vernieuwing op theologisch terrein, die wij heden ten dage beleven. Er is immers samenhang tussen theologie en wijsbegeerte, daar geloofsbezinning zich noodzakelijk van menselijk denken bedienen moet. Daarom hebben wijzigingen binnen de wijsgerige denkstructuur onvermijdelijk hun repercussies in de theologie, die nu dan ook delen gaat in de concreetheid, de historiciteit, de openheid, de persoonlijke geïnteresseerdheid enz. van het existentiële denken. Deze samenhang brengt zijn gevaren mee, maar kan ook van onschatbaar voordeel zijn wanneer het waar is dat, zoals een van der Leeuw eens gezegd heeft, de wijsgerige existentiële denkwijze sterk de bijbelse wijze van denken en van spreken benadert. Het feit dat de huidige geesteshouding zich niet alleen in Frankrijk maar in heel het Europese continent eerbiedig luisterend richten wil op de integrale werkelijkheid, moet voor de theologie, die zulk een groot belang er bij heeft niets van de integrale heilswerkelijkheid buiten haar aan-

[p. 798]

dacht te houden, een belangrijke factor tot vruchtbare vernieuwing zijn.

Daar deze factor zowel in protestantse als in katholieke kring zijn invloed gelden doet kan het niet uitblijven, dat er frappante verwantschappen zullen zijn aan te wijzen tussen het hedendaags katholiek theologisch denken en dat der protestanten, dat zich ook merkbaar en in tijd zelfs iets eerder aan het vernieuwen is. Wij denken hier met name aan de existentieel georiënteerde dialectische theologie, die vooral in de persoon van Karl Barth zulk een indrukwekkende vertolker heeft gekregen. Hier treffen wij trouwens het zuiverst de erfenis aan van Sören Kierkegaard, die voor alles theoloog van professie was. Wy willen hier slechts op enige belangrijke punten van overeenkomst wijzen, die naar onze mening bijzonder instructief kunnen heten en duidelijk een gemeenschappelijkheid van denkklimaat verraden.

Daar is vooreerst de verdieping van het zondebewustzijn, die zich in deze theologie gemeld heeft, voor een deel misschien aansluitend bij de zijnstragiek en diep doorleefde afhankelijkheid, die ook in het wijsgerig existentiële denken aan het woord komen. De zonde wordt nl. niet slechts gezien in haar ontwrichtende kracht voor de mens, voor wie zij een breuk is in de persoonlijke betrekking met God en daarmede een in principe ten dode opgeschreven-zijn betekent, doch ook in haar ver gaande kosmische gevolgen, zodat de vraag naar noodzakelijkheid en mogelijkheid van een kerstening der cultuur en der andere aardse werkelijkheden met nieuwe kracht aan de christelijke overweging wordt voorgehouden en tegenover een onchristelijk optimisme of pessimisme nieuwe ruimte wordt geschapen voor de christelijke hoop.

Vervolgens valt te signaleren het diep besef voor het mysterie, dat heel de persoon van God en al zijn heilshandelen aan de mens en aan de wereld omgeeft, een mysterie dat juist daarom voor zo diepgaand, zo onoplosbaar wordt gehouden, omdat het de Persoon bij uitstek betreft, Die zich onmogelijk tot een ding kan laten neutraliseren, nooit tot een hanteerbaar object van menselijk bewustzijn laat oplossen, en daarom altijd in de onverwoestbare vreemdheid van het Gij tegenover het denkend ik blijft staan. Dit stelt een onverbiddelijke grens aan alle begrippengoochelarij en wordt tot een dringende oproep de betrekkelijkheid te erkennen van alle formuleringen, die immers de levende werkelijkheid van de goddelijke persoon nooit gevangen kunnen nemen.

Ook is er het sterke accent op de ontmoeting en in nauwe samenhang daarmede het verzet tegen iedere vorm van ‘Verdinglichung’ der goddelijke genade. Sinds Kierkegaard spreekt men gaarne van een bij alle ongelijktijdigheid gelijktijdig-worden met de Persoon van Christus in

[p. 799]

zijn onder Pontius Pilatus eens en voor goed voor allen voltrokken heilsmysterie. De gedachte aan een ‘Mysteriëngegenwart’ in het sacramentele leven der Kerk vindt in dit gelijktijdigheidsdenken voedsel en heeft vooral in protestantse liturgische kringen tot een vernieuwd realisme van sacramenteel denken geleid, dat zelfs gebruik wil maken van een katholiek theoloog als Odo Casel.

De sacramentele viering wordt aldus een levende ontmoeting met de persoon van Christus, die zijn herscheppend woord van vergeving spreekt, en niet een als ding ondergaan van een kracht, welke met onpersoonlijk geweld op ons afkomt.

Daar is ook het pleidooi voor het bewust geloven en het protest daarom tegen de massale volkskerk. Doordat nl. de ontmoeting met Christus geheel in het teken staat van een gesprek, waarin Christus zijn woord van vergeving spreekt en oproept tot volgzaamheid, komt grote nadruk te liggen op het bewuste luisteren zonder hetwelk van een echt gesprek en van een echte ontmoeting tussen personen geen sprake kan zijn. Geloven krijgt zo het karakter van een telkens opnieuw weer vallende beslissing tegenover het roepende Woord van God, dat de mens uit de eenzaamheid van zijn zondige zelfzucht bevrijdt en hem waarlijk als persoon doet leven. In dit bewust geloven openbaart zich de ware christelijkheid van het christen-zijn, de ware christelijkheid van heel de Kerk, die door groeiende onbewustheid van een massaal gewoontechristendom naar volkomen onkerkelijkheid afglijdt. De ‘ik-Gij’ verhouding in de gelovige ontmoeting met Christus krijgt aldus bijzonder reliëf.

De eschatologie kreeg in de dialectische theologie daarenboven een belangrijke plaats toegewezen, daar, van het ‘simul justus et peccator’ uit, de vernieuwing tot stabiel en onbedreigd christen-zijn naar de overzijde van de doodsgrens verlegd werd als aangekondigde toekomstgave, waarvan hier slechts verwijzingen zijn op te richten. Zeer beducht is men daarom in deze kring voor voorbarige anticipaties van het hemelrijk, die aan de christelijke hoop haar spanning ontnemen en tot een zelfgenoegzaam, burgerlijk tevreden en vastgeroest christendom moeten leiden.

Daarom wordt ook de vraag gesteld: onsterfelijkheid of opstanding?, wil men de christelijke hoop geheel van de opstanding doen leven. En daarbij wordt dan ook volle aandacht geschonken aan de menselijke lichamelijkheid, die evenzeer als de geest in het verlossingswerk van Christus betrokken dient te worden.

Het is slechts een greep uit een rijkdom van nieuw gelegde accenten,

[p. 800]

die met al de existentialistische thema's kan worden aangevuld. Al deze accenten vallen op een of andere wijze, zij het soms in geheel andere samenhang, ook in het zich vernieuwende katholiek-theologische denken te beluisteren. Geen wonder dat er een gemakkelijker verstaan plaats gaat vinden tussen katholieke en protestantse theologen van deze tijd en dat er aldus een oecumenische openheid aan het groeien gaat, die zeer verblijdend is. Daarom gaan ook de vernieuwing in theologisch denken en oecumenische georiënteerdheid hand in hand, worden zowel de oecumenische als de zgn. nieuwe theologie geleid door eenzelfde streven naar integratie van al wat past in de katholieke volheid, staan beide in het teken van een vernieuwd zich verdiepen in de bronnen en van een ‘volonté de présence’ tegelijk. Dit verlangen naar integratie is misschien dan ook in het kort de beste typering, die wij van het hedendaags theologisch denken kunnen geven.