Streven. Jaargang 8

[p. 1]

[1954, nummer 1]

Het wezen der Politiek en de mogelijkheden ener Kath. Politiek
door Dr W.L.P.M. de Kort
Lid der Tweede Kamer van de Staten-Generaal

BIJ het hierboven gegeven opschrift past eerst een kanttekening. Het is fout, zo wordt wel eens beweerd, te spreken van een katholieke politiek. Immers, gegeven een katholieke politiek door katholieken gevoerd, wat staat de niet-katholiek in de weg diezelfde politiek te voeren? Indien het antwoord moet luiden: niets of niet veel, wat voor zin heeft het dan te spreken van een katholieke politiek?

Inderdaad, een katholieke politiek in de zin van een aan iedere andere politiek tegengestelde politiek bestaat niet, daar een andere politiek altijd conform aan die katholieke politiek kan zijn. In deze zin spreekt men dan ook niet van een katholieke politiek.

Wanneer men van een katholieke politiek spreekt doet men dat in de zin van een politiek, voortvloeiende uit maatschappelijke en staatkundige beginselen, waaraan de katholieke levens- en wereldbeschouwing ten grondslag ligt, overeenstemmende met de voorlichting door de H. Kerk over deze beginselen en hun uitwerking verstrekt, en gevoerd in de geest van Christelijke liefde en rechtvaardigheid en onderworpenheid aan God en het Goddelijk gezag. Een dergelijke politiek veronderstelt een levende binding aan het Christendom en de katholieke leer, welke binding in geen enkel land ter wereld nog op een nagenoeg algemene wijze aanwezig is. Hoewel een katholieke politiek dus uit haar aard niet persé behoeft te zijn tegengesteld aan een andere politiek, ligt het voor de hand, dat tegenstellingen zich practisch veelvuldig zullen voordoen. Het heeft dus zowel vanwege de confrontatie aan het katholicisme als vanwege de practische tegenstellingen wel degelijk zin te spreken van een katholieke politiek. Hoe groter de gespletenheid in wereld- en levensbeschouwing bij een volk in een bepaald land is, hoe meer redenen zich ook practisch zullen voordoen om van een katholieke politiek te spreken en hoe wenselijker het zal zijn een dergelijke politiek op een of andere wijze als resultante van gezamenlijke inspanning te volvoeren.

Ik geloof niet, dat een verdiept begrip van het wezen der politiek mogelijk is zonder een heldere en omvangrijke kennis van het materiële voorwerp der politiek en ik betwijfel het of er één wetenschap of kunst bestaat, die zulk een veelzijdige en uitgebreide kennis en toepassing van

[p. 2]

normen vraagt als juist de politiek. Wie zich voorstelt het wezen der politiek abstract te kunnen doordenken op een definitie, die is er naast. In dit opzicht is de politiek de antipode der metaphysica. Men kan bij de beoefening der algemene metaphysica zich het ‘zijnde’ in de geest brengen door 4 jaar en langer over enkele begrippen dieper na te denken. Het typerende is dan dit: na 3 jaren vat de geest het wezen van het ‘zijnde’ aanzienlijk volmaakter dan na het eerste jaar, doch men zou dit hoger en dieper begrijpen met geen enkel woord nader kunnen betuigen dan men dit na het eerste jaar vermocht. Maar onder gebruik van dezelfde woorden maakt de geest telkenmale een beter begrip. Het draait hier om het abstracte doordenken van een uit twee (uit een) elementaire beginselen samengestelde eenvoudige zaak. De speculatieve kennis leeft hier in optima forma.

Hoe geheel anders is het bij de politiek. Laat ik de politiek eens definiëren, daarbij opmerkende dat er vele andere definities te geven zijn. Entre parenthèses: die mogelijkheid tot veelzijdige definiëring illustreert reeds het door mij betoogde.

Welnu, laat ik zeggen: politiek is de kunst van de zorg voor het algemeen welzijn in een staatsmaatschappij. Natuurlijk, er valt in deze definitie heel wat door te denken, maar als men aan de opvulling der gegeven begrippen begint, dan bemerkt men alras voor velden van concrete kennis te staan. Waar het hier om draait, dat is om kritisch en synthetisch verwerkte toevoeging van kennis en nog eens kennis.

Een voorbeeld. Wat is het algemeen welzijn en op welke wijze moet het door de Staat worden verzorgd? In grote lijn zijn er drie scholen, die op deze twee vragen een divergent antwoord geven; hun opvattingen staan bekend als het étatisme, het liberalisme en het solidarisme. Doch welk verschil is er tussen het antieke étatisme en het middeleeuws christelijk étatisme en de moderne étatismen. Welk verschil ook tussen het liberalisme van de nuchtere redelijke Locke en dat van de fantasierijke Rousseau, en voorts tussen het christelijk liberalisme uit de eerste helft van de 20ste eeuw en het radicaal liberalisme uit de tweede helft der 19de eeuw.

Met de scholastieke opvattingen omtrent de maatschappij als ondergrond is uit de botsing van liberalismen en étatismen het solidarisme te voorschijn gekomen. Onder de indirecte beïnvloeding der Kerk, door de degelijkheid van de wijsgerige onderbouw en dank zij ook de grote redelijkheid der solidaristische synthese en de grote humaniteit van het solidaristische gulden midden vertoont het katholieke solidarisme gelukkig een verregaande stabiliteit.

Met deze vogelvlucht der historie zij aangeduid, dat men de kunst der

[p. 3]

politiek niet kan bestuderen en niet kan beoefenen door een aantal geestestegenstellingen (b.v. bij de nastreving van het algemeen welzijn) naast en tegenover elkaar te plaatsen. De strijd om de juiste gestalte van het algemeen welzijn is geen strijd tussen vertegenwoordigers van sociale scholen, maar tussen personen die slechts op enigerlei wijze geestelijk aan een school verwant zijn. Om de practische politiek te kennen volstaat dus de kennis der scholen geenszins en om de kunst der politiek in haar wezen te bestuderen is zulks evenmin voldoende. Wel is uitgebreide historische kennis der scholen en vooral van de inzichten der diverse schrijvers dier scholen een hulpmiddel. Dank zij de stabiliteit van het solidarisme is de kennis van de inzichten der christelijke maatschappijleer en der kerkelijke sociale leer zelfs een zeer belangrijk hulpmiddel om de politiek der Katholieke Volkspartij te begrijpen. Voor wat de andere katholieke politici in Nederland betreft is het iets wonderlijker. Vooral sedert het verschijnen van De Weg naar de Vrijheid geloof ik niet, dat het nog reëel is de katholieke werkgemeenschap in de Partij van de Arbeid het solidarisme toe de dichten. De leden dier gemeenschap verklaren zich ook tot katholieke socialisten. Zowel uit hun aanvaarding van de middelen voorgehouden en uitgezocht in De Weg naar de Vrijheid, als uit de door hen zelf zo fervent voorgestane benaming, als door hun uitingen in politicis schijnen zij voorstanders te zijn niet alleen van een doorbraak van het zogenaamde katholieke isolement maar veeleer van een doorbraak van het katholieke solidarisme. Zij zouden immers - zij het geleidelijk aan - de katholieken willen zien doorbreken ofwel naar de Partij van de Arbeid ofwel naar de Partij voor Vrijheid en Democratie. Zij zouden opnieuw - zoals het eens in de historie was, maar nu op meer gezuiverde wijze - een soort katholiek socialisme naast een soort katholiek liberalisme ontwikkeld willen zien, daarbij hopende dat de andere socialisten zowel als de andere liberalen er hun lering mede zouden doen. Hoewel, ook naar mijn mening, de wijsgerige grondslagen van het Nederlands liberalisme en het Nederlands socialisme in de branding staan en een nieuwe gestalte zullen gaan aannemen, kan ik toch zulk pogen slechts utopisch achten. De vrij algemene aanvaarding van een bovennatuurlijke werkelijkheid, die in de beleving der natuurlijke orde haar gevolgen hebben moet, is - geloof ik - niet van een dergelijke doorbraak te verwachten en dit zou toch wel van een primaire noodzakelijkheid zijn om er succes van te verhopen. Er is echter nog meer. Men bewijst met een dergelijk pogen de vooruitgang der katholieke maatschappelijke inzichten geen dienst en daarom evenmin de maatschappij-evolutie naar christelijke visie. Immers in het gunstigste geval zou uit zulk pogen slechts een socialis-

[p. 4]

tisch solidarisme en een liberaal solidarisme geboren en gepractiseerd kunnen worden. Dit nu is, voor wat betreft de synthese het solidarisme thans eigen, in ieder geval van het goede minstens één te veel, terwijl ook het gulden midden uit een linker en een rechter pad zou gaan bestaan. Het lijkt mij toe, dat de waarheid zoekende mens, zeker als hij wordt ondersteund en gericht door onze Moeder de H. Kerk, met méér precisie zijn synthese en weg moet kunnen vinden. Bovendien zou tussen de katholieken weer opnieuw terzake de maatschappij-inrichting twist ontstaan, een twist, die wij zeker in ons land ontgaan kunnen, dan wel in strikt eigen milieu met de middelen der rustige verstandelijke gedachtenwisseling, der christelijke liefde en der kerkelijke gehoorzaamheid kunnen beslechten.

Voor wat aangaat de Nederlandse Katholieke Nationale Partij ziet men weer de basis van het katholieke solidarisme, echter met een zekere afwijzing der plaatsvindende evolutie. Ik zal hier straks nog nader op wijzen.

Wat verstaat men nu in onze christelijke wijsgerige sociologie onder algemeen welzijn? Wij verstaan daaronder het bezit van alle geestelijke en stoffelijke goederen, zoals die door de menselijke natuur naar christelijke visie voor alle leden der maatschappij gezamenlijk wordt gevraagd. Uit deze omschrijving blijkt, dat in onze christelijke opvattingen het algemeen welzijn zijn inhoud ontvangt uit het gemeenschapsleven voor zover dat gemeenschapsleven conform moet worden geacht aan de menselijke natuur naar christelijke visie. Willen wij dus het wezen der politiek benaderen met een werkelijk inhoudvol begrip dan zullen wij het gemeenschapsleven moeten kennen en niet zoals het honderd jaar geleden was, maar zoals het nu is. Tevens zullen wij dat gemeenschapsleven moeten beoordelen naar de norm der menselijke natuur volgens christelijke visie. Ook zullen we nog moeten nagaan wat er in dat aldus geobserveerde en beoordeelde gemeenschapsleven voor alle leden der staatsmaatschappij gezamelijk voorwaarde is tot volwaardige persoonsontwikkeling. Met deze kennis zijn we er echter nog niet. Alle mensen evoluëren en ook de gemeenschap evolueert dus. Het zou verkeerd zijn te menen dat die evolutie buiten de menselijke natuur zou liggen. Thomas van Aquino wees er al op dat de menselijke natuur veranderlijk is (vgl. o.a. Summa Theol. II-II, Q. 57, art. 2 ad 1). Zeer zeker heeft een deel dezer evolutie weinig te maken met de menselijke natuur naar christelijke visie, doch even zeker brengt het andere deel dier evolutie de menselijke natuur in groter perfectie (en in nadere opgang tot God) tot uiting. De menselijke natuur is al evenmin een gegeven dat in alle men-

[p. 5]

sen op precies dezelfde wijze en in dezelfde mate aanwezig is. De mens is immers van nature een redelijk wezen (animal rationale). Van het ogenblik af, dat het begrip ‘redelijk’ wordt toegevoegd, wordt een criterium met geweldige dynamiek en verscheidenheid opgenomen. Terecht zeide Thomas van Aquino reeds: ‘dat de menselijke daden zullen moeten variëren volgens de verschillende omstandigheden der personen en der tijden en dat bijgevolg een bepaalde daad voor de één perfect deugdzaam kan zijn omdat ze hem past en voor de ánder niet omdat ze hem niet past’ (Summa Theol. II-II, Q. 94, art. 3, ad 3). Wij zouden daar aan toe kunnen voegen, dat wat 50 jaar geleden passend was voor een bepaalde klasse (b.v. voor de arbeidersklasse of voor de leidinggevende klasse) het thans niet meer behoeft te zijn. Het is vooral de evolutie in het maatschappelijk leven, die de politicus voor moeilijke waarde-oordelen stelt. Ook onder katholieke politici kan hier verschil van mening ontstaan. De Indonesische kwestie is er een typisch voorbeeld van. Het aantreden van de derde stand, die niet alleen slechts in de stoffelijke welvaart, doch ook in de culturele opgang zijn deel wil hebben lijkt me ook een mogelijk twistpunt, zij het niet in beginsel dan toch in uitvoering. De stoffelijke nood, waarin de intellectuelen zijn komen te verkeren evenzo.

Het vraagstuk van de inhoud van het algemeen welzijn, dat blijkt uit het voorafgaande, eist ter beantwoording een kennis van enorme omvang. Deze kennis is practisch nog wel op te brengen door het individu om de politiek te begrijpen. Zij is echter niet meer zodanig te beheersen door de enkeling dat hij in staat is op strict eigen compas veilig te varen bij het voeren van staatkundig beleid. Dit is een zeer belangrijk feit en er volgt uit, dat politiek voeren in ieder geval teamwork is. Het is naar mijn mening strikt noodzakelijk, dat de politicus kan terugvallen op collegae uit zijn eigen team. Kan hij dat niet, dan zal hij niet in staat zijn een naar zijn levensovertuiging voldragen beleid te voeren. Hoezeer ik ook in het algemeen de P.v.d.A. een gelukkig verschijnsel acht in onze na-oorlogse politiek en met name hoe zeer ik ook haar verburgerlijking in de goede zin van het woord toejuich, als verzameling van geestesrichtingen, samengebundeld op een eclectisch program, kan zij mij niet bekoren. Nu mag men mij tegenwerpen, dat deze verburgerlijking een gevolg was van de samenbundeling der geestesrichtingen op een programma. Ongetwijfeld is hier iets van waar, doch ik ontken, dat men hier met de bepalende oorzaak te doen heeft. De bepalende oorzaak is naar mijn vaste overtuiging de bezonnenheid, die zich in het Nederlandse socialisme baan breekt. Een zelfde verschijnsel ziet men overi-

[p. 6]

gens ook in het buitenland, waar men geen ‘doorbraak’ waarnam en een zelfde verschijnsel ziet men ook bij het liberalisme.

Zulk een ontwikkeling moge verheugend zijn, zulk een bezonnenheid moge het vertrouwen der politieke partijen onderling gunstig beïnvloeden, zij moge het vertrouwen wettigen, dat liberalisme en étatisme voor de toekomst veel van het zo redelijke en humane solidarisme zullen leren, voor de motivering van een doorbraak is zulke bezonnenheid onvoldoende grond. Een katholiek zal zich in zulk een partij onzeker voelen tenzij hij de beschikking heeft over een braintrust van universele oriëntatie, waarop hij kan terugvallen. De opbouw van zulk een braintrust is echter verre van een eenvoudige taak. In een land met geestelijke tegenstellingen als het onze is dit zeker niet het geval, juist omdat men in zulk land zelden op het compas van anderen kan vertrouwen.

Dit laatste wordt met terugkerende hardnekkigheid door verschillende katholieken steeds weer in twijfel getrokken. Kunnen we ons niet baseren op het natuurrecht, zo vraagt men? Wij hebben toch met anderen de aanvaarding van een natuurrecht gemeen, dat zoekt naar de fundamentele beginselen der sociale orde, zo zegt men.

Ik moge hierop antwoorden, dat het natuurrecht ons op talrijke punten vaag voorkomt, maar vooral dat het slechts een gids kan zijn indien men de bovennatuur aanvaardt en juist ziet. De zuiverheid als hogere perfectie dan het huwelijk, het monogaam karakter van het huwelijk, de onverbrekelijkheid van het huwelijk, waar vindt men deze opvattingen gefundeerd tenzij in het natuurrecht naar christelijke visie? Met deze opsomming zijn we niet uitgepraat. Onze opvattingen over de Staat, het gezin, de eigendom, over het recht op gezondheid en op leven, over het recht op materiële en geestelijke en culturele welvaart, over de gelijkheid naast de verscheidenheid der mensen, waar vindt men ze gefundeerd buiten het natuurrecht naar christelijke visie? Laat ons ter illustratie maar weer eens grijpen naar ons begrip van het algemeen welzijn. Het arbeidsveld van de Staat wordt naar onze opvatting beperkt tot de bewerking van die goederen, welke voor alle leden der staatsmaatschappij gezamenlijk worden gevorderd. Door het feit, dat het algemeen welzijn zich richt op alle mensen gezamenlijk, overschrijdt het in zijn recht het recht op het natuurlijk plan der personen op hun persoonlijk welzijn. Doordat de schepping Gods er primair is voor álle mensen groeit het algemeen welzijn uit tot een gezagsverhouding en wordt zedelijke norm. In dit feit, dat het algemeen welzijn is zedelijke norm, is een werkelijk onderscheid gelegen tussen de katholiek en vele andere weldenkende Nederlanders, die politiek bedrijven en voor wie

[p. 7]

het algemeen welzijn slechts de natuurlijke resultante is van de diverse inter-individuele en inter-sociale verhoudingen. Dit zeer elementaire verschil heeft zeer brede en zeer veelzijdige gevolgen. Ik moge er een paar noemen van dagelijkse waarde voor de practische politiek. Er bestaat deswege voor de katholiek een logische harmonie tussen het algemeen welzijn en het persoonlijk welzijn, waaruit de conclusie volgt dat het dienen van het algemeen welzijn doorgaans bestaat in het op welbegrepen wijze dienen van het persoonlijk welzijn. Het algemeen welzijn moge dus op het natuurlijke plan het dominerende goed zijn, een zuiver gevoerde bevordering van het algemeen welzijn doorkruist niet een zuiver begrepen bevordering van het persoonlijk welzijn, neen: zij ondersteunt die juist. Vanwege bovengenoemde opvatting honoreren wij ook de activiteit der diverse klassen in onze maatschappij. Onze middengroepen en arbeiders mogen en moeten strijden voor hun klassewelzijn, maar die strijd mag slechts gevoerd worden voor zover hij het algemeen welzijn bevordert. De klassestrijd naar christelijke visie is dus niets anders dan de strijd om harmonie van belangen in de verwezenlijking van het algemeen welzijn.

Het verschil in karakter van het algemeen welzijn in de katholieke opvatting en in die van vele anderen valt bovendien nog bijzonder op doordat het algemeen welzijn voor ons weliswaar zedelijke norm is, doch niet de primaire zedelijke levensnorm. Boven de gezagsnorm van het algemeen welzijn staat de gezagsnorm van het bovennatuurlijk welzijn van de menselijke persoon, ook voor zover dat bovennatuurlijk welzijn op het natuurlijk plan wordt bewerkt. En wij weten wie in onze katholieke opvatting de dienst uit maakt bij de bewerking van het bovennatuurlijk welzijn van ons zelf, ook voor zover dat op het natuurlijke plan geschiedt. Wij maken namelijk zelve die dienst uit en dus niet de Staat en bovendien aanvaarden wij daarbij in vrijwillige en liefdevolle naast volkomen onderworpenheid de leiding van onze Moeder de H. Kerk en dus niet van de Staat. Voor wie hierop doordenkt vindt de Kerk haar plaats in de maatschappij op basis van het natuurrecht. Welke niet-katholieken staan hier op hetzelfde plan als wij? En wat voor gevolgen in maatschappelijk verband, te bewerken in politicis, brengt deze aanvaarding der Kerk niet mede?

Wat wij katholieken in politicis primair terzake van het natuurrecht hebben te doen, dat is het natuurrecht vertonen zoals wij het door God en Kerk voorgelicht zien, daarbij restaurerende de zin van het natuurrecht als basis voor het bovennatuurlijk leven. Onze secundaire taak is aan te tonen, dat onze visie een redelijke is en een begerenswaardige sociale orde te voorschijn roept, die ook door anderen is na te streven.

[p. 8]

Wellicht zijn wij in deze laatste taak in de laatste vijf en twintig jaar te kort geschoten. Dit is echter geen reden om de belangrijkheid der taken thans om te keren. Zouden wij de secundaire taak gaan cultiveren ten koste van de primaire, dan zal dit onze politiek verarmen, ja tenslotte zal blijken, dat er minder apostolaatskracht van zal uitgaan.

Bij onze definitie van politiek is ook het woord ‘kunst’ gevallen. Politiek is de kunst van de zorg voor het algemeen welzijn¹⁾. Dit is een belangrijk onderdeel der definitie, zo belangrijk, dat niemand minder dan Aristoteles de politiek qualitatief heeft willen typeren door haar te noemen ‘de kunst van het bereikbare’. De ware politicus is inderdaad de practische mens, die scheppingsdrang in zijn bloed draagt. Is die scheppingsdrang verdwenen, dan is hij als politicus verloren, hij is op zijn retour als politieke figuur al heeft hij nog zoveel wijsheid verworven. Scheppingsdrang, hardnekkig volhouden, tact, kracht moeten tieren op de bodem ener uitgebreide kennis.

De politiek als kunst loopt, voor zover mijn observatie gaat, voornamelijk over een stramien met zes patronen. Het zijn de overtuigingskracht (vooral vervat in godsdienst, rechtvaardigheid, redelijkheid) en voorts macht, compromis, tact, vriendschap en vertrouwen. Ik ga een paar van deze patronen kort de revue laten passeren.

Ik begin met de overtuigingskracht. Wanneer men argumenten van godsdienstige aard, van rechtvaardigheid of redelijkheid goed weet voor te dragen, appelleren zij vaak op de adel, die de christelijke beschaving historisch in iedere West-Europeaan heeft aangebracht. Er is echter meer. Een godsdienstig belang in een politieke zaak brengt ons steevast een rechtse meerderheid in onze Kamers op. Een rechtvaardigheidsaspect vindt steeds grote welwillendheid bij een flinke kamermeerderheid. De redelijkheid heeft reeds minder kansen op succes, maar goed en grondig verklaard valt er nogal een keer succesvol mee te werken. Ondertussen moet ik waarschuwen, dat men aan de overtuigingskracht, zelfs in de genoemde drie sferen, geen overdreven waarde moet toekennen. De Kamer kan ademloos luisteren, wanneer een van haar weinige goede redenaars op heldere en krachtige wijze een godsdienstbelang, een rechtvaardigheidsvisie of redelijkheidsargumenten naar voren brengt, doch nimmer heb ik het mee gemaakt, dat in werkelijk staatkundige beginselkwesties een politiek tegenstander zich door zulk betoog overtuigd betoonde. Wij mogen dat betreuren, verwonderen kan het ons niet. Het is een gevolg van de geestelijke divergentie ons volk eigen.

1) Het woord kunst wordt hier genomen in de algemene etymologische en klassieke zin van het vermogen iets te kunnen uitvoeren volgens zekere en welbegrepen regels.

[p. 9]

Wat voor de een rechtvaardig is, is het voor de ander vaak niet. Wat voor de een redelijk is, is het voor de ander vaak niet. En dit op grond van zijn wereldbeschouwelijke instelling.

Dat bij deze situatie de ‘macht’ en het ‘compromis’ middelen van buitengewoon belang zijn is wel duidelijk. Met macht bedoel ik dan in dit verband de macht van het getal en de macht van het politieke blok, welke twee zaken men wel moet onderscheiden. Met compromis bedoel ik dan het overleg met de politieke tegenstanders, waarbij partijen wat geven en wat nemen. De macht doet zich het meest sprekend gelden bij de openbare debatten in de Tweede Kamer, waar practisch de slotphase van de strijd om de inhoud ener regeling valt. Machtsbeslissingen zijn voor de aanbrengers altijd pijnlijk. De achtergrond van het compromis moet ook in machtsverhoudingen worden gezocht. Kleinere partijen en eenlingen spelen daarom in het compromissenspel nimmer een actieve rol. Zonder de middel-grote partijen uit te schakelen, zou ik toch willen poneren, dat het compromis en natuurlijk ook de macht bij uitstek de middelen der grote zijn. Al is de macht de background van het compromis, toch biedt het compromis nobeler kansen aan de geest dan de originele machtsbeschikking. Dit heeft vele oorzaken. Vooreerst wordt in het compromis de macht niet als zodanig uitgespeeld. Maar vooral biedt het compromis de noodzaak van de keuze in wat men geven zal en wat men nemen zal. Men moet dus de portée van wat men geeft en neemt zien doorheen de toekomstige werking van het wettelijk voorschrift. Dit nu vraagt superieure geesteseigenschappen, zeer ruime kennis en zeer ruime ervaring.

Waar macht en compromis in onze politiek zulk een belangrijke rol spelen, lijkt vooralsnog een katholieke machtsformatie een onontbeerlijk instrument.

Men onderscheidt in de politiek gewoonlijk drie arbeidsvelden, te weten de uitoefening van het bestuur van de Staat, de inrichting van de machtsmiddelen om de uitoefening van het bestuur van de Staat in een bepaalde richting te sturen (voornamelijk de politieke partijvorming dus) en de organisatie van het bestuur van de Staat. Over het laatste arbeidsveld, de organisatie van het bestuur van de Staat, is in de geschiedenis het meest getheoretiseerd. De klassieke vraag is: Hoe moet de Staat worden georganiseerd? Als een monarchie? Als een aristocratie? Als een democratie? Thomas van Aquino heeft er vrij tegengestelde meningen over verkondigd in zijn De Regimine Principum en zijn Summa. Daaruit leert men al een en ander, maar als wij de opvattingen van Albertus Magnus vergelijken met die van Suarez dan wordt het ons wel

[p. 10]

uitermate duidelijk, dat de waarheid hier niet eens in het midden ligt, maar varieert naar volk en tijd. Het vraagstuk beweegt zich tussen twee beginselen, te weten enerzijds het beginsel der eenheid (van orde), hetwelk vordert dat het staatsgezag sterk moet zijn en anderzijds het rechtsbeginsel, hetwelk vordert dat het staatsgezag beperkt moet zijn. Zij het dat de oplossing in de practijk soms moeilijk is, het vraagstuk zelf is de meesten onzer lezers bekend. Wij hebben het ontmoet in de gymnasiale tijd bij Cicero in zijn Republiek. Wij hebben in de geschiedenislessen het absolutisme plaats zien maken voor de standenstaat, door welke evolutie het algemeen welzijn - mede in zijn constituërende onderdelen - als staatsmachtlimiet werd verwezenlijkt. Tenslotte hebben wij allen de leerschool van het nationaal-socialisme en het bolsjewisme nog achter de rug. Wij beseffen, dat de macht van de Staat een noodzakelijk instrument van orde en vooruitgang der maatschappij is, naast een gevaarlijk instrument vanwege de menselijke beperktheid der gezagsdragers en vanwege 's mensen zwakheid terzake machtsmisbruik. De oplossing, die wij - met uitzondering van de communisten - in Nederland allen nastreven is deze, dat wij trachten het staatsbestuur te controleren zonder het te énerveren, dat wij het de macht geven, die het telkens nodig heeft, terwijl wij tegelijkertijd waarborgen scheppen tegen machtsmisbruik. Nationaal gezien is dit arbeidsveld der politiek voor Nederland het minst belangrijke. We vieren hier als het ware de triomf der redelijkheid, althans in grote lijn. Nochtans heb ik ook op dit terrein nog even willen ingaan, omdat eigenlijk voor de katholiek hier het enige terrein der politieke vrije kwesties ligt. Men zou het zo kunnen formuleren, dat de Kerk een souvereine verdraagzaamheid van de godsdienst huldigt tenoverstaan van iedere regeringsvorm en dat voorts de Paus die souvereine verdraagzaamheid ook aan de lagere kerkelijke gezagsinstellingen heeft voorgeschreven. Waarom moet gesproken worden van een souvereine verdraagzaamheid? Omdat naar mijn mening zowel Leo XIII als Pius X het recht hebben voorbehouden om een concrete regeringsvorm op zeker ogenblik te verwerpen en dit niet op grond van zijn vorm zelve maar op grond van de uit die vorm voortkomende geest. De richting van het bestuur, dus zowel de politieke partijvorming als de bestuursvoering van de Staat onderwerpt de Kerk wel aan haar oordeel. In de encycliek Diuturnum Illud van 1881 leest men, dat de bestuursvorm vrij is, maar voorop en bovenal staat een voorwaarde, namelijk: ‘la justice sauvegardée’. ‘Soient utiles au bien commun’ is de voorwaarde genoemd in 1885, in de encycliek Immortale Dei. ‘Le bien commun, pour lequel l'autorité sociale est constituée’ heet het in de encycliek van 1892 aan de Franse clergé. En als Pius X de Franse democra-

[p. 11]

tische beweging van de Sillon op de vingers tikt grijpt hij weer terug naar ‘la justice sauvegardée’. Het is dus zo, dat de Kerk eist, dat de rechtvaardigheid wordt gewaarborgd en het algemeen belang wordt gediend in de politiek. En dan uiteraard de rechtvaardigheid en het algemeen belang naar katholieke visie.

De beoordeling der Kerk inzake partijpolitieke vorming en bestuursvoering kan zowel negatief als positief zijn. Negatief b.v. door een veroordeling en positief door een aansporing. In het positieve kan ook weer een constructief element worden aangebracht door het uitstippelen van een bepaalde richting. Uitdrukkelijk gereserveerd in genoemde encyclieken, wordt het souvereine oordeelsrecht der Kerk op beide terreinen der politiek nimmer ergens prijsgegeven. En het kan ook niet anders. Van het ogenblik af dat het algemeen welzijn zedelijke norm is zal de opperste zedenrechter ter wereld zich de vrijheid van een onbeperkt oordeel wel moeten reserveren.

Wanneer onze bisschoppen in hun recente Mandement bepaalde richtlijnen geven, haken zij dus aan bij een recht, dat de Kerk krachtens haar natuur bezit en door de Pausen uitdrukkelijk als zodanig voor de Kerk is gereserveerd.

In bovenstaande beschouwing heb ik getracht, zo duidelijk als dit in kort bestek mogelijk is, het wezen der politiek te benaderen en aan te tonen, dat het bestaan van katholieke politieke partijen een volkomen logisch, een gewenst, ja een noodzakelijk verschijnsel is. In landen, waar men zich zulk een partij kan veroorloven, zien we haar dan ook op een of andere wijze aanwezig. Hoe staat het nu met de wenselijkheid of noodzaak van eenheid onder de katholieken in politiek partijverband?

Ik meen in mijn beschouwing te hebben aangetoond, dat de katholieken - indien zij als katholieken handelen - in talrijke en in de meest belangrijke gevallen niet anders zullen kunnen dan één naar handeling te zijn. Voor de hand ligt dus ook, dat zij in partijformatie één zullen zijn, noodzakelijk is dit echter op zich zelf nog niet. Ook de wederzijdse liefde, die wij aan elkaar als geloofsgenoten in hogere mate dan aan anderen verschuldigd zijn, drijft ons tot die eenheid, maar drijft er ons ook weer niet noodzakelijk toe. Wanneer ik echter de Katholieke Werkgemeenschap in de Partij van de Arbeid hoor verklaren: Wij voelen ons niet thuis in de K.V.P., en ik mag aannemen, dat zij zich ook niet thuis voelen in de Katholieke Nationale Partij, doch wel in de Partij van de Arbeid, dan valt het - geloof ik - niet te ontkennen, dat hier een verschrikkelijk tragische uitspraak wordt gedaan. Gezegd wordt namelijk: ik gevoel mij - voor zover het betreft de politiek - onder socialisten

[p. 12]

beter thuis dan onder katholieken. Wij mogen geen kiekeboe spelen en moeten ons realiseren, dat hier onder het opzicht van katholieke politiek het mane tekel phares wordt gedeponeerd ofwel voor de katholieken der werkgemeenschap in de P.v.d.A., ofwel voor de andere katholieken, ofwel voor beiden. Zulk een uiting moge ons uitnodigen ons geweten te confronteren in de stilte van de retraite en verre van de openbare politieke vergadering.

Een ding staat naar mijn mening vast: op grond van onze gelijke beginselen als in deze beschouwing aangestipt en wellicht méér nog op grond van onze preferente liefde tot geloofsgenoten moet de samenwerking met elkaar steeds groter zijn dan die met anderen. Open blijft echter nog de vraag of die samenwerking noodzakelijk tot partij-eenheid moet voeren. Ook daar wil ik nog graag mijn mening over zeggen.

Reeds heb ik er op gewezen, dat onder katholieken verschil van mening over de in politicis te treffen maatregelen kan bestaan, ja dat het treffen van waarde-oordelen over verschijnselen in de maatschappelijke evolutie daartoe gemakkelijk aanleiding kan geven. Wanneer het gaat over minder belangrijke zaken, dan ligt het voor de hand, dat het verschil van mening geen verantwoorde basis kan zijn voor de ontwikkeling in het politieke leven van méér dan één katholieke partij. Hetzelfde geldt wanneer de verschilsobjecten een korte looptijd hebben. Anders kan het worden wanneer de verschillen over zeer lange tijd schijnen te zullen lopen en grotere zaken betreffen. Ook dan lijkt het mij toe, dat voorop dient te gaan de poging om het onderling eens te worden, welke poging óók na de verbreking der eenheid herhaald zal behoren te worden en wel van tijd tot tijd. Immers we lopen niet per essentie uiteen, neen per essentie zijn we één, we lopen per accidens uiteen en we moeten dus naar de normale vorm zo spoedig mogelijk terug. We zagen het dan ook in ons land gelukkig gebeuren, dat tweespalt op deze grond geboren, na kortere of langere tijd weer werd bijgelegd.

Van langere duur kan tweespalt zijn, zodra men van methodiek gaat verschillen. Thomas van Aquine zegde reeds, dat de wetten aangepast moeten worden, maar met in achtneming der prudentia (Summa Theol. Ia-IIae, Q. 97). Doch wat is prudent? Zo hebben we ten alle tijden in de katholieke politiek naast houders van de juiste maat, ook ál te progressieven en ál te conservatieven gekend. Het vervelende daarbij is, dat we de qualificatie: ‘juiste maat’ eerst historisch kunnen aanbrengen. Hier is dus een aanvaardbare en blijvende grond voor een zekere variatie in partijvorming aanwezig.

Ik zou mijn standpunt kunnen samenvatten in een algemeen stand-

[p. 13]

punt en een bijzonder standpunt. Als algemeen standpunt zou ik dan willen zeggen:

1.	Hoewel het juister moet worden geacht de onderlinge meningsverschillen binnen één partijverband te beslechten of te uiten, dient men de vrijheid van politieke organisatie te eerbiedigen indien de concrete omstandigheden in een bepaald land zich daartegen omwille van hogere belangen niet verzetten.
2.	Bij een dergelijke vrijheid van politieke organisatie zal men de eendracht met andere katholieken toch altijd in hogere mate moeten beoefenen, dan de eendracht met andersdenkenden en dit op grond der christelijke liefde, die wij jegens elkaar op hogere wijze moeten onderhouden dan jegens anderen en op grond van de ons allen bindende fundamentele beginselen.

Mijn bijzonder standpunt is:

Eenheid is vereist en het verbreken der eenheid is fout, zodra zich in een bepaald land concrete omstandigheden voordoen, die hogere belangen oproepen. Die hogere belangen kunnen zowel van godsdienstige aard, van zedelijke aard als van politieke aard zijn.

Ik meen, dat in de houding der Kerk ten overstaan van de beweging der Démocratie Chrétienne, rond 1900 in België levendig, een ondersteuning van mijn standpunt besloten ligt. Kardinaal Merry del Val bracht de boodschap van de Paus, die - kort gezegd - hierop neerkwam: De Paus keurt op politiek gebied de desiderata der Démocratie Chrétienne goed, doch eist dat haar privaat belang ondergeschikt zal worden gemaakt aan het algemeen katholiek belang. Helaas hebben velen in België deze beslissing der Kerk niet weten te waarderen of te eerbiedigen. Men heeft tragische gevallen van geloofsafval, ook van priesters, moeten constateren. Een gevolg mede daarvan was weer dat het socialisme zich de zo belangrijke positie in Gent verwrief. Wij hebben echter ook mogen ervaren hoe grote mannen als Carton de Wiart en Jules Renquin het offer van hun volgzaamheid wisten te verenigen met de kracht Gods, die hen jaren en jaren de ziel der katholieke politiek van België deed zijn.

Ons Episcopaat heeft onlangs in zijn Mandement geoordeeld, dat hogere belangen de katholieke eenheid vragen. Het heeft daaraan verbonden de vraag om gezamenlijke inspanning ter vaststelling van een duidelijk katholiek maatschappelijk program, mede te ontwerpen onder de apostolische kracht der katholieke liefde. Dat het Episcopaat daartoe het recht heeft is buiten kijf. Uit mijn beschouwing blijkt wel, dat ik ook in beleids-opzicht het Mandement volkomen opportuun acht.