Streven. Jaargang 6

[p. 1]

[1952, nummer 1]

Wat is Existentialisme?¹⁾
door Dr Bernard Delfgaauw

HET existentialisme ofwel de existentie-philosophie is geen eenvormig verschijnsel. De wijsgeren, die men als existentie-philosophen beschouwt, lopen onderling zo zeer uiteen, dat het moeilijk te omschrijven is, waarin zij overeenkomen. Toch wijst de algemene aanduiding van bepaalde wijsgeren met de term van existentie-philosoof op gemeenschappelijke kenmerken. Het is immers moeilijk aan te nemen, dat dit - ook in wijsgerige kringen - gangbare spraakgebruik enkel op een misvatting zou rusten.

Toch is het merkwaardig, dat de wijsgeren, die met de term existentialist of existentie-philosoof worden aangeduid, zich daar dikwijls tegen verzetten. Jaspers duidt zijn eigen wijsbegeerte aan als Existenzphilosophie en Sartre heeft de termen existentialisme en existentialist ingevoerd, die ook een Simone de Beauvoir aanvaardt. Doch een in menig opzicht aan Sartre nauw verwant denker als Albert Camus wijst de term existentialisme voor zijn philosophie beslist af. Marcel heeft bij tijden berust in de benaming van zijn wijsbegeerte als existentialisme chrétien, doch hij heeft tegen beide termen ernstige bezwaren: tegen chrétien, omdat deze term zou kunnen suggereren, dat zijn philosophie van christelijke vooronderstellingen uitgaat, terwijl zij zich op louter menselijk plan wenst te bewegen (wat een ‘uitwijzen’ naar het Christendom echter in- en niet uitsluit); tegen existentialisme, omdat deze term hem onder één noemer brengt met de philosophie van Sartre, waarvan Marcels wijsbegeerte juist in beslissende opzichten het tegendeel is. Heidegger wijst de term Existenzphilosophie met nadruk af: niet de existentie, de menselijke bestaanswijze, is het onderwerp van zijn wijsbegeerte, doch het zijn als zodanig.

Desondanks blijft het formele kenmerk, dat alle genoemde denkers de term Existenz of existence gebruiken in de zo juist genoemde en van Kierkegaard stammende betekenis van menselijke bestaanswijze. Weliswaar conformeert Marcel zich niet steeds aan dit spraakgebruik (zijn werk is dan ook onafhankelijk van Kierkegaard ontstaan) en is Sartre's gebruik van de term existence, bv. in L'existentialisme est un humanisme, dubbelzinnig, maar toch vindt men hier globaal gesproken een

1) Dit artikel vormt het laatste hoofdstuk in de binnenkort verschijnende derde druk van Wat is Existentialisme? (Noord-Holl. Uitg. Mij., A'dam).

[p. 2]

terminologische overeenkomst, die tot begrip van het gemeenschappelijke bij deze wijsgeren kan voeren.

Als wij hier ons uitgangspunt in de terminologie nemen, is het van belang de term existentie nader te belichten, omdat hier een bron ligt van misverstanden. In de klassieke wijsbegeerte betekent existentie bestaan. Het woord staat daar tegenover essentie of wezen. Men kan spreken van de existentie en van de essentie der zijnden. De existentie geeft het antwoord op de vraag, of een zijnde is; de essentie op de vraag, wat een zijnde is. Zo kan men spreken van existentie en essentie van een gebruiksvoorwerp, van een dier, van een mens, van God. In de existentie-philosophie krijgt de term existentie nu een andere betekenis, die het eerst door Kierkegaard wordt gebruikt. Met de term existentie wordt daar aangeduid de zeer bijzondere wijze, waarop de mens bestaat, in tegenstelling tot de wijze van bestaan van dingen of dieren enerzijds en van God anderzijds. Existentie betekent daarom bij Kierkegaard en de existentie-philosophen, met een merkwaardige ommekeer in de terminologie, de menselijke bestaanswijze ofwel de essentie, het wezen van de mens. Men moet weliswaar bedenken, dat de term existentie toch niet geheel zijn band met de oorspronkelijke betekenis van bestaan verloren heeft, daar de menselijke bestaanswijze juist radicaal gekenmerkt wordt door de verwondering te bestaan²⁾.

Uiteraard wijst deze terminologische ommekeer op een punt van wezenlijke betekenis. De verschuiving van existentie in de betekenis van bestaan tot existentie in de betekenis van menselijke bestaanswijze wijst op de beslissende plaats, die de mens in de existentie-philosophie inneemt. Doch het zou weer onjuist zijn, hieruit af te leiden, dat de mens het enige is, waaraan de existentie-philosophie belang hecht. Reeds bij Kierkegaard gaat het niet om de mens alleen, maar is allesbeheersend de vraag naar de verhouding tussen mens en God. Hetzelfde zien wij bij Marcel, ofschoon hier meer dan bij Kierkegaard op de voorgrond komt, dat deze betrokkenheid van de mens op God een betrokkenheid op de wereld en op de andere mensen vooronderstelt. Hetzelfde kunnen wij van Jaspers zeggen, ofschoon het Godsbegrip, hoewel geleidelijk aan scherper geworden en steeds meer verwant aan het christelijk Godsbegrip, hier toch vager is dan bij Kierkegaard en Marcel. Over een Godsbegrip bij Heidegger is moeilijk te spreken, omdat op dit punt de wijsbegeerte van Heidegger nog volop in ontwikkeling is, doch wel is duidelijk, dat Heidegger in de mens geenszins het laatste ziet, doch hem wezenlijk betrokken acht op en onderhorig aan

2) Men zie hiervoor nader ons Existentiële verwondering (Noord-Holl. Uitg. Mij., A'dam, 1947).

[p. 3]

het zijn, waarbij alle moeilijkheden blijven, die de interpretatie van zijn bij Heidegger opwerpt. Bij Sartre hebben wij het meest te maken met een opvatting van de mens, die de mens onherroepelijk op zichzelf terugwerpt en hem daardoor exclusief centraal stelt. Niet dat Sartre het bestaan van de wereld en van de andere mensen ontkent, maar uiteindelijk betekenen de wereld en de anderen niets voor de mens: hij is alleen zichzelf, in laatste instantie juist, omdat God niet bestaat.

Alvorens vanuit de terminologische ommekeer een nadere bepaling der existentie-philosophie te geven, is het nodig, eveneens vanuit deze ommekeer, op bepaalde regelmatig voorkomende misvattingen te wijzen. De existentie-philosoof zegt: de dingen existeren niet en God existeert niet, alleen de mens existeert. Men leidt hieruit herhaaldelijk af, dat de existentie-philosoof vooreerst idealist is (d.w.z. een wijsgeer, waarvoor de buitenwereld geen eigen bestaan heeft) en vervolgens atheïst: hij zegt immers, dat de dingen en God niet existeren. Als men bedenkt, dat existeren voor de existentie-philosoof betekent: bestaan op de wijze, zoals de mens bestaat, dan ziet men, dat de existentie-philosoof moeilijk anders spreken kan, daar hij dan de dingen en God zou vermenselijken. De uitspraak: de dingen existeren niet - betekent derhalve geen ontkenning van het bestaan der dingen. Integendeel, alle existentie-philosophen zijn van dit bestaan overtuigd: zij zijn in de wijsgerige betekenis van het woord realist (d.w.z. philosophen, voor wie de ‘buitenwereld’ een eigen, van het ik onafhankelijk, bestaan heeft). Evenmin betekent de uitspraak: God existeert niet - een ontkenning van Gods bestaan. Men kan nl. in de existentialistische terminologie zeer goed zeggen: God existeert niet, doch hij bestaat wel. Veruit de meeste existentie-philosophen erkennen dan ook het bestaan van God: Kierkegaard, Marcel, Jaspers, Heidegger. Anderen echter ontkennen wel Gods bestaan: Nietzsche, Sartre, Camus. Men kan derhalve de existentie-philosophie als ‘geheel’ noch atheïstisch noch theïstisch noemen.

Voor een karakterisering der existentie-philosophie is het nodig te bedenken, dat deze wijze van philosopheren zich bezig houdt met de existentie, in de zin van de menselijke bestaanswijze, doch de existentie niet als zelfgenoegzaam ziet, maar als betrokken op het zijn. Het is derhalve nodig aan te geven, wat deze betrokkenheid op het zijn wil zeggen en hoe deze in de existentie wordt verwerkelijkt. Wij moeten daartoe ons uitgangspunt nemen in het existentiële denken over de mens zonder echter bij de mens te blijven staan. Dit uitgangspunt is in een viertal stellingen te formuleren. De existentie-philosophie ziet de mens:

[p. 4]

1e	als verwerkelijking van zichzelf in een gegeven werkelijkheid
2e	als eenheid van ziel en lichaam
3e	als noodzakelijk zich bevindend in de wereld
4e	als gericht op het zijn.

Wij zullen deze stellingen één voor één nagaan. Wat betekent het, dat de mens gezien wordt als verwerkelijking van zichzelf in een gegeven werkelijkheid? De mens verwerkelijkt zichzelf, d.w.z. de mens is geen wezen, dat bij zijn geboorte reeds af is. De geboorte is slechts het begin van een ontwikkeling, die eerst door de dood wordt afgebroken. De mens is dus een zich ontwikkelend wezen en wel een zichzelf ontwikkelend wezen. De mens ondergaat niet passief een ontwikkeling, zoals de beeldhouwer uit een blok marmer een beeld te voorschijn roept, doch hij leidt zelf zijn ontwikkeling: hij ontwikkelt zichzelf. De mens beweegt zich voortdurend van mogelijkheid naar werkelijkheid. Iedere mens heeft steeds een veld van mogelijkheden voor zich. Van deze mogelijkheden ontwikkelt hij er bepaalde en laat hij andere voorbijgaan. De mens kiest de mogelijkheden, die hij tot werkelijkheid maakt, d.w.z. hij verwerkelijkt zichzelf. Een jongeman, die van de middelbare school afkomt en zich begaafd weet met muzikale en wiskundige aanleg, moet kiezen, aan welke begaafdheid hij de voorrang zal verlenen. Zal hij wiskunde gaan studeren en de muziek slechts als amateur blijven beoefenen of zal hij naar een conservatorium gaan en de wiskunde slechts als liefhebberij bijhouden? De keuze is geworteld in de menselijke beperktheid. Geen mens kan alle mogelijkheden verwerkelijken. Men moet bepaalde mogelijkheden afsnijden of op het tweede plan plaatsen, als men niet wil verongelukken in een teveel, waardoor men niets goed doet.

Doch betekent dit alles, dat de mens zichzelf verwerkelijkt in een volstrekte autonomie? In het geheel niet: hij verwerkelijkt zichzelf in een gegeven werkelijkheid. Deze gegeven werkelijkheid is als het ware het kader, waarbinnen zijn speelruimte ligt. Deze gegeven werkelijkheid wordt gevormd door wat de meeste existentie-philosophen (bv. Jaspers, Marcel en Sartre) de situatie noemen, d.i. het geheel van omstandigheden, waarin men geplaatst is: het tijdstip waarop en de plaats waarin men geboren is; de lichamelijke constitutie, de intellectuele en emotionele aanleg, die men van zijn ouders meegekregen heeft; de taal, die men van zijn ouders geleerd, en de nationaliteit, die men verkregen heeft; de opvoeding, die men van zijn ouders en anderen ontvangt; de wereldbeschouwing, waarin men ons heeft grootgebracht; het sociale milieu, waarin men opgroeit, en het onderwijs, dat men krijgt; de gebeurtenissen, die ons in ons leven overkomen, en de daden, die wij

[p. 5]

zelf reeds gesteld hebben. Dit geheel van factoren vormt de situatie, die voor ieder van ons anders is. Iedereen moet zichzelf verwerkelijken binnen het kader van deze situatie; hij kan daar niet uitbreken. Wie geen muzikale begaafdheid heeft, kan geen violist worden. Dat ik in Amsterdam geboren en opgegroeid ben, zal in der eeuwigheid niet meer ongedaan gemaakt worden.

Tussen de zelfverwerkelijking en de gegeven werkelijkheid der situatie is een voortdurende wisselwerking. De mens is steeds tegelijkertijd reeds verwerkelijkt en zichzelf verwerkelijkend. Zijn verleden is de werkelijkheid, die achter hem ligt; zijn toekomst de mogelijkheid, die voor hem ligt; het heden is de overgang van mogelijkheid naar werkelijkheid: de mens grijpt in het heden zijn mogelijkheden.... of laat ze voorbijgaan, wat tenslotte enkel wil zeggen, dat er andere mogelijkheden gerealiseerd worden. De 2e en 3e stelling zijn eigenlijk niets anders dan een nadere precisering van deze fundamentele eerste stelling.

In de mens als eenheid van ziel en lichaam kan men immers een andere uitdrukking zien van de bovengenoemde eenheid van zelfverwerkelijking en gegeven werkelijkheid. Het lichaam drukt de gegeven werkelijkheid uit; de ziel (de existentie-philosophen gebruiken het woord ziel betrekkelijk zelden, in plaats daarvan termen als geest, bewustzijn, vrijheid, existentialiteit) de zelfverwerkelijking. De gedachte van Descartes, dat ziel en lichaam twee afzonderlijke zelfstandigheden zijn, wordt fel bestreden. Ziel en lichaam vormen een eenheid, weliswaar geen identieke eenheid: dan immers zou er geen spanning meer zijn tussen zelfverwerkelijking en gegeven werkelijkheid, maar een oppositionele eenheid. Ziel en lichaam staan tegenover elkaar en vormen toch een eenheid: zij zijn geen delen van de mens, maar aspecten.

Door zijn lichaam echter staat de mens in de wereld. Hij is noodzakelijk in de wereld, want een lichaam zonder wereld heeft even weinig zin als een mens zonder lichaam. Men kan zich dus het menselijk wezen niet als af denken, als eenheid van ziel en lichaam, die dan ten overvloede en toevalligerwijze in de wereld wordt geplaatst. Neen, het zijn in de wereld behoort tot de structuur van het mens-zijn. De mens is noodzakelijk in de wereld. Hieruit wordt duidelijk, hoe de existentie-philosophie de mens niet in zichzelf opsluit, zoals het idealisme dat doet, doch hem in de wereld plaatst als wezen, dat noodzakelijk op het andere betrokken is. Het andere, d.w.z. de anderen, de andere mensen, en het andere, de natuur en de dingen. De wereld is immers niet alleen natuur, zij is tegelijkertijd maatschappij. De mens als eenling is ondenk-

[p. 6]

baar; hij is eerst mens in zijn gerichtheid op de anderen. Met de andere mensen staat hij in de natuur en gebruikt dezelfde voorwerpen. Iedere mens betrekt zich dus op de wereld, anders gezegd, transcendeert zichzelf naar de wereld.

Deze horizontale transcendentie naar de wereld is echter niet de enige transcendentie, die de existentie-philosophie kent. Zij kent ook de verticale transcendentie naar het zijn, zij het dat hier de verschillen tussen de verschillende existentie-philosophen steeds duidelijker worden. Die verschillen treden reeds voor de dag bij de gerichtheid van de mens op de anderen. Marcel ziet hierin het menselijk geluk als zodanig, ook al ligt hier tegelijkertijd de mogelijkheid tot het diepste lijden; voor Sartre echter is de mens gedoemd op anderen gericht te zijn, maar is deze gerichtheid een vruchteloze kwelling, daar de ander toch onbereikbaar is. Veel sprekender nog worden nu deze verschillen, als het gaat om de transcendentie op het zijn als zodanig. Vooreerst immers wat is dit zijn? Weliswaar erkennen alle existentie-philosophen de menselijke betrokkenheid op het zijn en zoeken zij ook nader aan te geven, wat dit zijn is, maar hun onderzoek leidt tot zeer uiteenlopende opvattingen omtrent het wezen van het zijn. Daarom kunnen wij bij een algemene karakteristiek slechts zeggen, dat zij de mens zien als gerichtheid op het zijn, maar kan een verdere uitleg van de betekenis hiervan enkel aan de hand van de afzonderlijke philosophen gegeven worden. De existentie-philosophen stemmen slechts hierin overeen, dat het zijn het absolute is en dat de mens op dit absolute gericht is, doch de interpretatie van dit absolute en daarmee van de gerichtheid daarop is telkens anders.

Voor Marcel is het zijn in laatste instantie God, de persoonlijke God, zoals het Christendom die erkent. Jaspers' opvatting, vooral in zijn laatste werken, staat daar vlak bij. Voor Heidegger echter is het zijn niet God. God staat voor hem boven het zijn. Een nadere bepaling van wat dit zijn voor Heidegger is, bleek echter nog niet mogelijk. Voor Sartre is het zijn in zekere zin identiek met de wereld. Het zijn kent de beide gebieden van en-soi (de dingen) en pour-soi (de mens). Het is in die beide gebieden verdeeld en gaat daarin op. Het absolute is daarom voor hem identiek met het toevallige, het contingente, zoals dit zich aan ons in de wereld van mensen en dingen voordoet.

Het blijkt tenslotte, dat er in de existentie-philosophie een zekere basis van gemeenschappelijkheid is, die duidelijk maakt, waarom men deze philosophen terecht gezamenlijk als existentie-philosophen kan aanduiden. Doch er blijkt tegelijkertijd, dat er t.a.v. zeer beslissende vragen geen eenstemmigheid bestaat. Het blijft daarom een uitermate

[p. 7]

gevaarlijke zaak generaliserend van de existentie-philosophie te spreken. Er is een zekere basis van gemeenschappelijkheid en daardoor een zekere eenheid, maar deze eenheid is verre van eenvormigheid.

Men zou zich kunnen afvragen, of de gemeenschappelijkheid, die wij hier in vier stellingen samengevat hebben, wel uitsluitend kenmerkend is voor de existentie-philosophie. Men zou met zeker recht kunnen zeggen, dat men deze stellingen ook terug kan vinden bij een philosoof als Thomas van Aquino en mogelijk ook, zij het met meer voorbehoud, bij Hegel. Men moet echter bedenken, dat het hier niet alleen gaat om de inhoud van een bepaalde wijsbegeerte, maar ook om de wijze, waarop de accenten gelegd worden. Als men zou toegeven, dat de genoemde stellingen ook bij Sint Thomas aangetroffen worden, dan zou men toch op moeten merken, dat de accenten daar geheel anders liggen. In zekere zin kan men zeggen, dat de denkbeweging bij Thomas en Hegel van het zijn naar de mens gaat, terwijl zij bij de existentie-philosophen juist van de mens naar het zijn loopt. Verder moet men opmerken, dat bij Thomas en Hegel tal van vraagstukken een centrale plaats innemen, die bij de existentie-philosophen niet of ternauwernood aan de orde komen, en omgekeerd. Men kan in ieder geval vaststellen, dat men de verschillen tussen de beide genoemde denkers en de existentie-philosophie niet als onherleidbare tegenstellingen, doch als verschillende wijzen van belichting moet zien. Dit wordt als het ware bevestigd door het feit, dat er bijna nergens zoveel belangstelling voor de existentie-philosophie bestaat als juist bij thomistische denkers, terwijl de belangstelling voor Hegel nergens levender is dan juist bij de existentie-philosophen.

Tenslotte is het hopelijk duidelijk geworden, dat er in de grondgedachten der existentie-philosophie niets schuilt, wat wezenlijk in strijd is met het Christendom³⁾. Men denkt veelal, dat existentialisme en Christendom onverenigbaar zijn, omdat men zich alle existentie-philosophie naar het model van Sartre's existentialisme voorstelt. Het hoeft weinig betoog, dat Sartre's atheïsme en de daaruit voortvloeiende zinloosheid van het menselijk bestaan door een christen niet aanvaard kunnen worden. Maar als in deze beschouwing werkelijk de grondgedachten van de existentie-philosophie naar voren gekomen zijn, dan ligt daarin niets, dat een christen af zou moeten wijzen. Wij zien dan ook, dat Marcel een existentieel denken eigen is, dat hem niet van het Christendom heeft verwijderd, doch hem integendeel de weg daartoe heeft vrij gemaakt. In de philosophie van Jaspers en misschien ook in

3) Voor nadere en zeer grondige belichting van dit vraagstuk zie men Albert Dondeyne: Foi chrétienne et philosophie contemporaine (Nauwelaerts, Leuven, 1951).

[p. 8]

die van Heidegger mogen enkele gedachten liggen, die in botsing komen met de christelijke overtuiging, toch is het duidelijk, dat dit denken veel dichter bij het Christendom staat dan bv. de verschillende vormen van wijsgerig idealisme en positivisme. Wij hebben dan ook gezien, hoe de oorsprong der existentie-philosophie teruggaat op een christelijk denker als Kierkegaard. Men mag nooit vergeten, dat wijsbegeerte en godsdienst altijd twee verschillende zaken blijven, maar dat men met denkers als Marcel, Jaspers en Heidegger, misschien zelfs ondanks alles bij Sartre, veel dichter bij de sfeer van het Evangelie staat dan in welke philosophie der negentiende eeuw ook. Als het waar is, dat de mensheid ook voor haar aardse bestaan enkel in het Christendom redding kan vinden, dan is de existentie-philosophie geen stap achteruit, doch een stap vooruit.

Toch mag dit ons niet blind maken voor zekere gevaren, die de mensheid vanuit de existentie-philosophie bedreigen. Ofschoon het door tegenstanders dikwijls overdreven is, ligt er in de existentie-philosophie ongetwijfeld een zekere neiging, de individualiteit en de subjectiviteit te bereiken ten koste van de universaliteit en de objectiviteit. Deze neiging heeft de existentie-philosophie overigens met tal van andere richtingen in de hedendaagse wijsbegeerte en in verschillende positieve wetenschappen gemeen. Deze neiging, bij de existentie-philosophie te verklaren, omdat zij een reactie is op een overschatting der universaliteit en der objectiviteit, zou de mensheid noodlottig kunnen worden. Uiteindelijk zou zij immers kunnen leiden tot de ontkenning van iedere waarheid en iedere zedelijkheid, die de individuele willekeur te boven gaat. Daarmee zou voor de mensheid het einde gekomen zijn aan alle ware innerlijke beschaving in geest en vrijheid en daarmee ook aan alle geestesuitingen in kunst, wetenschap en sociale orde. Daarom heeft de wijsgeer de dure plicht, zich met inzet van al zijn krachten tegen de overheersing der willekeur te verzetten en te strijden voor de geestelijke vrijheid, die enkel mogelijk is, waar de mens waarheid en zedelijkheid niet zelf schept, doch erkent. In laatste instantie is dit onmogelijk zonder de erkenning van een persoonlijke God en de geschiedenis leert ons, hoe alleen het Christendom in staat is tot een levende en levenwekkende erkenning van een persoonlijke God te geraken, hoezeer overigens de Godserkenning op zichzelf genomen ook voor de niet-christen mogelijk blijft. Deze erkenning wordt immers niet aan het menselijk bestaan van buiten af toegevoegd, maar is in wezen het menselijke bestaan zelf.