Streven. Jaargang 5

[p. 289]

[1952, nummer 10]

De mens in de 20e eeuw

* * *

DE ‘Gesprekken op Drakenburgh’, voor enige maanden in druk verschenen, dragen de titel: Hedendaagse visies op de mens. Het is geen toeval dat de ‘Rencontres internationales de Genève’ aan hun verslagboek de naam hebben gegeven van La connaissance de l'homme au XXe siècle. In het hedendaagse denken is de mens in het centrum van de belangstelling komen te staan, de mens als reëel bestaand, strijdend, lijdend maar ook actief en vrij wezen, dat zich affirmeert in zijn zelfstandigheid tegenover de wereld, waarmee hij toch verbonden is. Hierdoor heeft, sedert het begin van deze eeuw, een soort copernicaanse omwenteling plaats gehad. Niet alleen het christelijk denken, maar het denken zonder meer heeft zich afgekeerd van het materialisme dat zestig, zeventig jaar geleden nog overheersend was en de mens wilde wegredeneren en a.h.w. laten verzinken in het determinisme van de stof, als een ding onder de dingen. Het denken werd tot een materiële afscheiding van de hersenstof herleid, de psychologie werd een hoofdstuk van de physiologie, en Comte bestempelde de sociologie als een sociale physica. Toonaangevend in die tijd waren boeken als die van L. Büchner, Kraft und Stoff (1855), van C. Vogt Höhlerglaube und Wissenschaft (1855), E. Haeckel, Natürliche Schöpfungsgeschichte (1868), Die Welträtsel (1899). In dergelijke werken werd op onverantwoorde wijze de wetenschap misbruikt voor de adstructie van een goddeloos en menseloos wereldbeeld. Voor onze tijdgenoten zijn ze eenvoudig onverstaanbaar geworden. Alleen wie zich ex professo met de geschiedenis van het Westers denken bezig houdt, slaat deze boeken nog open, om er het getuigenis te vinden van verouderde opvattingen.

Nu gaat de volle aandacht weer naar de mens met zijn autonoom karakter en zijn specifieke hoedanigheden en tegelijkertijd komt de echte philosophische overpeinzing weer aan het woord, waar vroeger het wetenschappelijk denken dreigde te overheersen.

Men heeft gemeend dat de oorzaak van deze ommekeer in het Westers denken daarin gelegen is, dat de hedendaagse mens zich in zijn bestaan bedreigd voelt door de stoffelijke wereld en door al hetgeen in hemzelf als een verlenging of een invasie is van de stof: de technische en economische ‘wetten’, de dwang der instincten, de macht der staatsinstellingen. Hij is zich bewust geworden van zichzelf en in verzet gekomen tegen al wat zijn vrijheid, zijn rechtmatige autonomie

[p. 290]

tracht te onderdrukken. Hij wil opnieuw zijn waardigheid als mens bevestigd zien; daarom heeft hij het materialisme afgezworen en is hij op zoek naar een inzicht in de ware condities van zijn bestaan.

Het lijdt geen twijfel, dat de zo specifieke ‘angst’ van de twintigste eeuw, angst, die zelf een gevolg is van het materialisme der vorige, de mens ertoe heeft gebracht de zin van zijn eigen wezen te overwegen. Maar dit is tenslotte toch slechts mogelijk geworden, omdat het denken zelf corrigerend werkt t.a.v. zijn eigen afdwalingen. De critiek op het materialisme was reeds lang begonnen, voordat de mens sociologisch en a.h.w. aan den lijve ging voelen, wat het betekent als een ‘ding onder de dingen’, als een middel onder andere middelen te worden beschouwd en niet als een zelfstandig wezen met een eigen doel.

Reeds Marx, die de mens nochtans beschouwde vanuit het minst geestelijk aspect van zijn wezen, nl. als ‘arbeider’, als bewerker van de stof, kon met het platte materialisme van zijn tijd geen genoegen nemen. Hij raakte in een hevige twist met Carl Vogt en getuigt in Das Kapital, dat de mens ook in zijn economische activiteit het dier transcendeert. Het ‘dialectisch materialisme’, zoals zijn systeem werd genoemd, is reeds een verwijzing naar iets in de menselijke arbeid, dat het louter stoffelijk gebeuren overstijgt.

Maar het is vooral Bergson geweest, die aan het einde der vorige eeuw de systematische ondergraving van de materialistische wereldbeschouwing heeft ingezet. Hij heeft op overtuigende wijze de afstand aangetoond, die bestaat tussen de stof en de menselijke geest of het ‘bewustzijn’. ‘Conscience est synonyme d'invention et de liberté’ schreef hij in L'évolution créatrice en hiermee stelde hij het bewustzijn tegenover het determinisme van de stof. Hoe meer zijn philosophisch denken vorderde, des te meer beklemtoonde hij de autonomie van de menselijke geest. In zijn laatste werken en vooral in Les deux sources de la morale et de la religion (1932) zag hij de ideale mens als de mysticus, als het gericht-zijn van een beperkte geest naar de absolute geest, God.

Husserl van zijn kant begon zijn ‘phenomenologische reflexie’ met het ‘tussen haakjes zetten’ van elke uiterlijke, stoffelijke realiteit en ontwikkelde heel zijn philosophie van uit de denkende, schouwende mens. Het lag in de lijn van zijn phenomenologie, dat hij tenslotte het menselijk bewustzijn ging beschouwen als de scheppende bron van de realiteit. Zo werd het materialisme volkomen omgekeerd. In plaats dat de mens in de stoffelijke wereld verloren ging, werd de wereld zijn schepping.

Alhoewel hij van geheel andere gegevens uitging, droeg toch zelfs

[p. 291]

Freud er toe bij om het materialistisch vooroordeel uit de weg te ruimen. De psychologische afwijkingen, die hij bestudeerde, waren niet veroorzaakt, zoals zijn materialistische meesters Charcot e.a. dachten, door physiologische letsels van de hersenen of van het zenuwsysteem, maar door zuiver psychologische, in het onderbewustzijn doorwerkende stoornissen. Wat men ook van de verdere uitbouw van de psychoanalyse van Freud moge denken, één ding is zeker: hij heeft de psychologie a.h.w. losgehaakt van de physiologie, waarmee het materialisme ze principieel had willen vereenzelvigen. De techniek van de psychoanalyse is geheel en uitsluitend ingesteld op de mens.

Wie aandachtig de existentialistische literatuur leest, zal de invloed van Husserl, van Freud en in mindere mate van Bergson niet kunnen ontkennen. Maar het was Kierkegaard, die het existentialisme heeft geleerd de mens in het bezit van zichzelf en met de vrije beslissing van zijn geestelijke oriëntatie tot exclusief voorwerp van de philosophie te maken. Het enige wat de moeite loont om philosophisch te worden onderzocht, verklaarde de Deense denker, is de religieuze paradox: de houding van de mens tegenover een Wezen, dat hem absoluut overtreft, de irrationele, absurde ‘sprong’ van de tijd in de eeuwigheid. Zo concentreerde Kierkegaard zijn denken en niet minder zijn scheppende fantasie op het geheim van de menselijke existentie, van onze diepste geestelijke levenshoudingen. Elke objectieve kennis, hetzij die der natuurwetenschappen, hetzij die der philosophische systemen ontweek hij, om zich geheel te concentreren op de studie van de handelende, vrij beslissende subjectiviteit.

De hedendaagse existentialisten hebben Kierkegaard a.h.w. geseculariseerd en zijn met diverse middelen, bedoelingen en gegevens vooral de mens in zijn betrekking tot de wereld en tot de evenmens gaan onderzoeken: ‘De mens-met-anderen-in-de-wereld’. Hoe verschillend ze ook mogen oordelen over de grote problemen van het menselijk bestaan, één overtuiging delen ze toch allen, nl. dat de wetenschap, die de dingen buiten de mens onderzoekt, geen enkel rechtstreeks philosophisch belang heeft, en dat het stoffelijke als dusdanig buiten het eigenlijke terrein van de wijsgeer valt. Over het algemeen beweren ze zelfs, dat de stoffelijke dingen eigenlijk niet ‘bestaan’ - ze zijn er maar -, en zij willen de term ‘existentie’ voorbehouden om de zijnswijze van de mens aan te duiden, voor zover hij juist het louter stoffelijke transcendeert. Zo is de reactie tegen het materialisme weer in het andere uiterste overgeslagen. Vroeger was de stof alles, en de mens was niets; nu is de mens alles en de stof is niets, ze ‘existeert’ zelfs niet.

Geen wonder, dat de vroegere philosofen weer aan invloed winnen,

[p. 292]

die vóór de materialistische golf van de 19e eeuw, het eigene, het specifieke van de mens in hun systemen de volle, zo niet een overdreven, maat hadden gegeven. En we denken hier vooral aan de hernieuwde belangstelling voor Descartes en voor Hegel.

Descartes had al zijn zekerheden vastgeknoopt aan de eerste, onverwoestbare zekerheid van ‘Je pense, donc je suis’. De wereld kon voor hem een hersenschim zijn, een gezichtsbedrog, een fata morgana, een niets; één ding blijft toch zeker, nl. dat ik ben en denkend, d.w.z. bewust ben. Want het denken van ‘je pense’ omvatte voor Descartes elke vorm van bewustzijn, zowel de zintuigelijke als de verstandelijke. Langs een omweg, die moeilijk van een vicieuse redenering kan worden onderscheiden, nam Descartes de realiteit van de stoffelijke wereld toch weer aan, maar die realiteit werd dan tenslotte slechts gewaarborgd door het initiale ‘Cogito’. Niet zonder reden gaf Husserl aan een zijner laatste werken, waarin hij een absoluut idealisme belijdt, de titel van Méditations cartésiennes en evenmin toevallig is het dat het bewustzijn en het cartesiaans Cogito in de existentialistische litteratuur steeds worden aangetroffen.

Wat Hegel betreft, voor hem was de menselijke rede de realiteit van de absolute geest, en iedereen weet hoe ongegeneerd hij over de concrete, stoffelijke realiteit in zijn systeem beschikte. Philosophie kon voor hem niets anders betekenen dan een ontvouwing van de vormen van het bewustzijn. De hegeliaanse dialectiek heeft ongetwijfeld haar sporen nagelaten bij de twee denkers, die zich tegen zijn idealisme en zijn abstracte systematisatie hebben verzet: Marx en Kierkegaard. Hij wordt steeds met bewondering vermeld door de huidige existentialisten en door al degenen, die zich verheugen over het ontwaken van de wijsbegeerte uit haar materialistische verdwazing en haar terugkeer tot wat door onze tijdgenoten als haar eigen object wordt beschouwd: de mens.

* * *

Wij kunnen er ons slechts over verheugen, dat het moderne denken zich heeft ontworsteld aan de materialistische metaphysica van de vorige eeuw. Dit betekent immers een terugkeer naar de posities van het christelijk denken en van de philosophia perennis, die beiden in de mens steeds een wezen hebben gezien, dat de stoffelijkheid en de dierlijkheid transcendeert. Een gesprek met niet-christelijke denkers is mogelijk geworden, daar een gemeenschappelijke basis van spiritualisme, tenminste in de bedoeling, aanwezig is. Op het ogenblik dat iedereen vraagt: wat is de mens? hoe kunnen wij de menselijke persoonlijkheid redden en tot haar doel leiden? lijkt de psychologische basis

[p. 293]

aanwezig te zijn voor een beter begrip van onze christelijke opvatting over de mens.

De H. Thomas gebruikt vaak een sprekend beeld, om het wezen van de mens te kenschetsen. Hij vergelijkt hem met de gezichtseinder, de geheimzinnige lijn waar aarde en hemel elkaar voor onze blik ontmoeten. Terwijl de aarde en de hemel in hun wezen totaal verschillend lijken, vormen zij toch door de horizontlijn de eenheid van het landschap. Zo ook dragen stof en geest, elk in hun specifieke hoedanigheden, bij tot de substantiële eenheid van de mens. De mens is een eenheid, maar een intern samengestelde eenheid. Noch de stof, noch de geest hebben een zuiver stoffelijk of zuiver geestelijk bestaan in de menselijke eenheid, alhoewel de geest of de ziel, door haar eigen aard, kan voortbestaan zonder actueel verband met het lichaam waarvan zij de wezensvorm is. De mens is een paradoxaal wezen; een veelheid in een eenheid, een synthese van uitersten, een microcosmos, een kleine wereld op zichzelf, waarin de geestelijke en al de vormen van de stoffelijke schepping verenigd werden. Zodat Vondel aan Apollion kon doen zeggen:

.... Wie kon zo geestig strenglen
Het lichaam en de ziel, en scheppen dubbele Englen
Uit kleiaarde en uit been!

Wanneer we hier nog aan toevoegen, dat de mens niet alleen een geest is in de stof, maar dat hij noodzakelijkerwijze leeft als enkeling en als persoon in een gemeenschap van zijns gelijken, dan kunnen we ons een idee vormen van de delicate samenstelling en van het merkwaardig evenwicht, die in het menselijk wezen werden tot stand gebracht. Dit evenwicht eerbiedigen zowel in ons denken als in ons doen, geen enkel der samenstellende elementen negeren of integendeel als het geheel beschouwen en behandelen, de horizontlijn steeds voor ogen houden waar de verschillen zich affirmeren en elkaar ontmoeten is de ware philosophie voor de mens en de echte levenskunst.

Deze complexiteit, deze veelzinnigheid van het éne menselijk wezen kan een onbepaalde reeks physiologische, psychologische, ethische en sociale phenomenen in zich ontwikkelen; zij omvat al de mogelijke analyses en geeft aan elke ervan de haar toekomende plaats in het geheel. Maar zij stelt ook het menselijk verstand aan het gevaar bloot, het overzicht over de totaliteit uit het oog te verliezen, een element te isoleren en heel de mens te willen karakteriseren door een deel ervan.

Aan dit gevaar heeft de moderne philosophie niet steeds weerstand weten te bieden. En als het ons verheugt dat de mens weer het onder-

[p. 294]

werp is geworden van de wijsgerige bezinning, dan moeten wij er ons toch voor wachten te vervallen in de eenzijdigheden, die zij ons te zien geeft.

Om maar een voorbeeld te noemen: in het existentialisme wordt de mens vrij algemeen bepaald als ‘vrijheid’. De vrijheid is ongetwijfeld karakteristiek voor de menselijke handelwijze: de mens is vrij in zijn keuze, nl. tussen verschillende mogelijkheden kan hij de ene boven de andere vrij verkiezen. Maar toch is die vrijheid niet totaal; zij is begrenst door de beperking, die de mens ervaart in zijn stoffelijkheid en die ook eigen is aan zijn bestaan en in de zijnsgrens die hij niet kan overschrijden. Vat men echter de vrijheid op als iets absoluuts, als de mens zelf, dan komt men noodzakelijkerwijze in botsing met het complexe mensenbeeld, dat we hierboven schetsten. Dan gaat men het menselijk verstand als vrij beschouwen, d.w.z. als onafhankelijk van elk objectief gegeven, van elke noodzakelijkheid van het objectief ware. Dan wordt het menselijk denken een goddelijk, scheppend denken. De wilsvrijheid van haar kant wordt dan een absolute onafhankelijkheid van elke objectieve, van elke morele norm; zij wordt een totale willekeur. Dit is de existentialistische vrijheid, de ongebondenheid, de zelfgenoegzaamheid, die in zichzelf een fatale contradictie insluit. Terecht zei P. Daniélou in zijn voordracht in de ‘Rencontres internationales de Genève’: ‘daar hij weigert een hogere orde te erkennen, waaraan hij is ondergeschikt, bevindt zich de huidige mens voor de duizelingwekkende afgrond van zijn eigen vrijheid, want wat gaat hij met die vrijheid doen? Ofwel hij zal alleen meester van zichzelf willen zijn, zijn levenslot uitsluitend aan zichzelf willen te danken hebben, maar dan moet op elk ogenblik zijn leven een nieuwe schepping zijn, zonder enige bepaalde orde of zin; ofwel hij zal volgens de prophetische visie van de Grootinquisiteur van Dostoïewski, door zijn eigen vrijheid verschrikt, de prooi worden van alle pseudo-ordeningen, die beweren hem van zichzelf te bevrijden, maar om hem geheel onder hun juk te brengen. Hij zal zich dan vergooien aan een sociale orde, aan een biologische totaliteit, aan het eerste het beste systeem’¹⁾.

Hetzij men dus de vrijheid, of, zoals in andere systemen, het intellect, het gevoel of het bewustzijn afzonderlijk als absolute menselijke waarde poneert, steeds komt men tot conclusies die met de concrete realiteit van de mens in strijd zijn. Alleen in de synthese van een veelheid van functies wordt de eenheid en de veelzijdigheid van de menselijke existentie geëerbiedigd.

1) Rencontres internationales de Genève, La connaissance de l'homme au XXe siècle, p. 99.

[p. 295]

Ongetwijfeld kunnen wij van het moderne denken, dat het materialisme heeft afgezworen, een en ander leren, maar veel meer nog kan onze traditionele wijsbegeerte meedelen aan de hedendaagse nietchristelijke philosophie, waar deze zich toelegt op de kennis van de mens. Wat wij haar kunnen bieden is een metaphysiek van de mens, die door haar synthetisch karakter het evenwicht bewaart tussen zovele uitersten, waartoe sommige hedendaagse gedachtenstromingen door hun eenzijdigheid werden gedreven. Aan het bewustzijn, de geest, het ik, het zelf, of hoe men het ook noemen wil, het zijne geven, zonder te kort te doen aan de realiteit van de stof; ze niet vermengen in de ambiguiteit van een Merleau-Ponty en ze niet scheiden met de volgelingen van Descartes; de rechten van de zelfstandige persoonlijkheid handhaven, zonder de natuurlijke eisen van het gemeenschapsleven aan te tasten; het aanhoudend toetsen van de ontwikkeling van de mens en van de variërende inhoud van zijn waarden aan de fundamentele kenmerken van zijn substantiële eenheid: dit is de onvervangbare taak van de philosophia perennis.

Deze wijsbegeerte van de mens wordt nog eindeloos verdiept door de christelijke anthropologie, door de kennis van de zonde, van de verlossing en van het genadeleven, hetwelk door geloof, hoop en liefde de mens in zijn diepste vermogens omvormt en oriënteert naar een hoger, bovennatuurlijk doel. De mens is niet alleen mens, maar door goddelijke uitverkiezing ook kind van God. Deze religieuze beschouwingen over de mens reiken ver uit boven de confrontatie van ons natuurlijke denken met de hedendaagse philosophie van de mens. Deze heeft in haar geseculariseerde en vaak atheïstische vorm elk contact met het bovennatuurlijke verloren. Zij moet eerst in haar natuurlijk denken worden gezond gemaakt, om te kunnen openstaan voor de waarheid der Openbaring.