Streven. Jaargang 5

[p. 36]

Russische profeten en Russische heiligen
door Jeanne Liedmeier

IN 1836 sprak de Russische cultuurphilosoof Tsjaadajew het volgende vernietigende oordeel uit over de cultuur van zijn land: ‘Wij leven alleen in het heden, zonder verleden of toekomst.... Wij behoren tot geen enkele van de grote volkerenfamilies, wij behoren nóch tot het Oosten, nòch tot het Westen. Alleen staande in de wereld hebben wij haar nooit iets geschonken.... Vanaf het begin van ons volksbestaan hebben wij nooit ook maar het geringste verricht voor het algemeen welzijn der mensheid, niet één vruchtbare gedachte is uit de dorre bodem van ons vaderland gesproten, niet één waarheid is uit ons midden voortgekomen’.

En over het Russische Christendom: ‘Zijn wij dan geen Christenen? Ja, maar zijn ook de Abessyniërs dat niet?.... Wij hebben ons tot het beklagenswaardige, door alle volkeren geminachte Byzantium gewend voor die zedelijke principen, die de grondslag moesten vormen van onze opvoeding.... Ook al werden wij Christenen genoemd, de vrucht van het Christendom rijpte niet voor ons’.

Daartegenover wordt dan een verheerlijking van het westerse Christendom gegeven, en de conclusie luidt: ‘Wij moeten op alle mogelijke manieren ons geloof hernieuwen en ons door de christelijke idee laten inspireren, want in het Westen is alles tot stand gekomen door het Christendom. Wij moeten vanaf het begin bij ons zelf de hele opvoeding van het mensdom herhalen’.

Toen deze gedachten, in de vorm van een ‘Philosophische Brief’ voor het eerst in het Moskouse tijdschrift ‘De Telegraaf’ gepubliceerd werden, brak er een storm van verontwaardiging los. Alle partijen waren eensgezind in hun woede. Het blad werd opgeheven, de uitgever en de ‘slordige’ censor, die zoiets had laten passeren, gestraft en de rampzalige auteur krankzinnig verklaard.

In Juni 1880 hield de Russische schrijver Dostojewskij bij gelegenheid van een officiële Poesjkin-herdenking de volgende lofhymne op het Russische volk:

‘Ja, Rusland is zonder twijfel geroepen tot een universele, al-menselijke bestemming. Een echte Rus zijn, volledig Rus zijn, betekent slechts broeder zijn van alle mensen, een al-mens, zo ge wilt. Wij zijn geroepen

[p. 37]

om eindelijk het definitieve woord te spreken, dat leidt tot de grote, universele harmonie, de definitieve broederlijke eendracht van alle volkeren volgens het evangelische gebod van Christus’.

Deze grootse taak kan het Russische volk alleen daarom vervullen, omdat het zo zuiver het christelijk ideaal heeft bewaard. Zoals de schrijver in een polemiek over deze rede nader uitwerkt (‘Dagboek van een schrijver’, 1880): het Russische volk heeft geen westerse heropvoeding of ‘verlichting’ nodig: ‘Ons volk is al lang “verlicht”, toen het Christus en Zijn leer in zich opnam. Eeuwen van ontelbare, eindeloze kwellingen zijn voor ons de school van het Christendom geweest.... Maar in het Westen is er eigenlijk al geen sprake meer van Christendom of kerk. Het Katholicisme vervalt tot afgoden-dienst en het Protestantisme tot atheïsme’.

Het succes van deze toespraak was overweldigend. De redenaar werd niet alleen luide toegejuicht, het publiek stortte zich van alle kanten op hem om hem de hand te drukken, te kussen en te omarmen met dat vurig enthousiasme, waartoe de Russen zo gemakkelijk geneigd zijn.

Deze beide uitspraken geven juist in hun uiterste vorm de twee polen aan, waartussen het Russische geestesleven in de vorige eeuw heen en weer geslingerd werd: mateloze zelfonderschatting en een even mateloze zelfverheerlijking.

Tsjaadajew leefde in een tijd, toen de Russische intelligentsia nog in opkomst was en voor het eerst scherp besef kreeg van de enorme culturele en sociale achterstand, die Rusland had vergeleken bij het Westen. In hun haast om Europa in te halen vergaten zij, dat ook Rusland zelf een eigen cultuur bezat en dat men niet automatisch de vruchten van een vreemde beschaving kan overnemen. Zij, die dat toch probeerden, stootten daarbij op de eeuwenoude tradities en gewoonten van het Russische volk. Maar toch was juist deze botsing vruchtbaar: Rusland werd zich van zich zelf, van zijn eigen aard en waarde bewust.

De strijd werd nog heftiger onder de volgende generaties. De ‘Westerlingen’ groepeerden zich tot een partij: ook al gingen zij in hun critiek op Ruslands verleden terug op Tsjaadajew, zijn oplossing - vereniging met Rome - aanvaardden zij in geen geval. Zij waren de ijverige leerlingen van Duitse idealistische wijsgeren en van Franse socialisten. Tegen deze ongelimiteerde import van de nieuwste westerse ideeën verzetten zich de Slavophielen; zij grepen terug op de geestelijke grondslagen van de Russische cultuur en wilden slechts datgene overnemen uit Europa, wat bij hun tradities aansloot. Vol ontzetting keken zij naar het Westen, waar atheïsme, materialisme en socialisme de geesten beheersten. Tegen deze westerse vloedgolf trachtten zij een

[p. 38]

dam op te richten om zo Rusland te redden en te isoleren als laatste bolwerk van het Christendom. Hun woordvoerder Dostojewskij ging nog veel verder: hij voorspelde de toekomstige ondergang van West-Europa, aangevreten als het was door ongeloof en heidendom: het Russische volk daarentegen was het Godsvolk bij uitnemendheid en uitverkoren tot een heilige zending: de vereniging van alle volkeren van Europa in Christus.

In dit ene punt komen Tsjaadajew en Dostojewskij ten slotte weer overeen: zij streven beiden naar het ideaal van een christelijke eenheid, maar zij kiezen een tegengestelde weg, omdat zij onder het begrip Christendom niet hetzelfde verstaan.

Tsjaadajew was eigenlijk meer wijsgeer dan gelovige, hij bewonderde vooral de imposante façade van de Katholieke Kerk, de uiterlijke machtsontplooiing, de prestaties op cultureel en sociaal gebied. Dit alles stelde hij tot voorbeeld aan de Orthodoxie: ‘de Kerk, die slechts gebed en deemoed kende’. Hij vergat daarbij dat het middeleeuwse Rusland voor eeuwen achteruitgezet was door de invallen der Tartaren en zich onder veel ongunstiger voorwaarden had ontwikkeld. De Orthodoxie verweerde zich dan ook heftig tegen zijn al te eenzijdige aanval: de schrijver Gogolj vergeleek het westerse Christendom met de ijverige Martha en het Oosten met Maria, die zich slechts met ‘het enig noodzakelijke’ bezig hield, en zo het beste deel verkoos. Maar de Slavophielen deden meer: zij zochten bewijzen voor hun stelling, dat het Russische volk de oude christelijke leer beter had bewaard dan het vermaterializeerde Westen. Er groeit een intense belangstelling voor Ruslands verleden: oude volksliederen, verhalen en sprookjes, heiligenlevens en kronieken worden verzameld en uitgegeven. Er verschijnen wetenschappelijke studies over de oudste geschiedenis en over de historische monumenten: de kathedralen en kloosters met hun beroemde ikonen. Tsjaadajews bewering: ‘wij hebben geen verleden’ wordt schitterend gelogenstraft. Nog één stap verder en men komt uit bij Dostojewskij; van een minderwaardigheidscomplex vervalt men in het tegendeel: de Rus is van nature Christen en betekent niet minder, maar veel meer dan de Europeaan! Rusland, de slapende reus, is ontwaakt, en zie nu maar eens, wat hij met zijn kracht zal doen. De Orthodoxie, die tot nog toe tot één land beperkt bleef, is bestemd om aan de hele wereld de ‘Russische Christus’ te verkondigen.

Intussen zijn ook deze woorden weer verklonken, maar de vraag naar de verhouding Rusland-Europa, oosters en westers Christendom is nog even brandend actueel als honderd jaar geleden. Sovjet-Rusland heeft de lessen van het Westen ter harte genomen en bouwt nu een

[p. 39]

beschaving op materialistische grondslag in strijd met de oude christelijke tradities. Is daarmee nu Dostojewskij's voorspelling weer even schitterend gelogenstraft als eens Tsjaadajews pessimisme? Is het ‘heilige Rusland’ nu dood? Ook hier moet men zich weer hoeden voor overdrijving of eenzijdigheid. Over de stand van zaken in Rusland valt niets met zekerheid te zeggen, maar wel kan men een indruk krijgen van de Russische mentaliteit door nader contact met de vele in West-Europa geïmmigreerde Russen. En omgekeerd: ook zij krijgen de kans om hun oude Dostojewskijaanse vooroordelen tegen het christelijke Westen aan de praktijk te toetsen. Voor het eerst wordt zo de mogelijkheid geschapen om elkaar beter te leren kennen, en - de eerste voorwaarde voor werkelijk contact - om elkaars verschillende geaardheid te begrijpen.

Het is een verheugend feit, dat juist van orthodoxe zijde het onderzoek naar de bronnen van hun Christendom nog steeds wordt voortgezet. Ook voor ons heeft deze arbeid grote waarde. Want hoe dieper zij graven, hoe zekerder zij zullen stuiten op datgene, wat de kostbare erfenis is zowel van het Oosten als van het Westen: het gemeenschappelijk geloof uit de eerste tijden. Nu kan men de Orthodoxie op vele manieren benaderen: men kan wijzen op theologische, liturgische of practische verschillen met het Katholicisme, men kan de oorzaak van het schisma historisch naspeuren, - maar beter misschien dan alle dorre verhandelingen kan men het wezen van hun vroomheid vinden in de levens en geschriften der heiligen. Zo worden de onaardse figuren der ikonen ons meer vertrouwd: wij leren hen zien tegen de achtergrond van hun tijd en in de spiegel van hun geschriften. Twee recente publicaties verdienen daarom bijzonder de aandacht: A Treasure of Russian Spirituality door G.P. Fedotow. Sheed & Ward, London, 1950 en E. Behr-Sigel: Prière et Sainteté dans l'Eglise russe. Les Editions du Cerf, Paris 1950, (met een zeer goede inleiding van C.J. Dumont).

Deze beide boeken vullen elkaar aan: Fedotow geeft ons een bloemlezing uit de werken van en over heiligen, vanaf de oudste tijden tot heden, telkens voorafgegaan door een korte levensschets. E. Behr-Sigel maakte een critische studie over ditzelfde materiaal en trachtte daaruit die elementen op te sporen, die voor al deze figuren karakteristiek zijn. Zo raakt hij de kern van het Russische religieuze ideaal. In zijn Inleiding schrijft hij:

‘Wanneer men de Orthodoxie vergelijkt met het Katholicisme of Protestantisme, wordt men op het eerste gezicht getroffen door een zekere stilstand in haar dogmatische ontwikkeling sinds de periode der

[p. 40]

grote concilies.... Het schijnt ons toe, dat dit juist het wezen van de Orthodoxie uitmaakt: want voor haar heeft het geestelijk leven de voorrang op de theorie en de beschouwing wint het van de critische, analyserende arbeid van het intellect, in dienst van polemische of practische doeleinden.... Maar toch is deze onbewegelijkheid geen verstarring in archaïsche formules, maar integendeel het bewijs van een vurige contemplatieve, een trouwe, liefdevolle verwachting van de “parousia” des Heren, een authentiek geestelijk leven, onttrokken aan de ogen van de wereld en de maatschappij, die slechts van practische, tijdelijke belangen vervuld zijn’.

Elders brengt hij dit tekort in dogmatische ontwikkeling in verband met het karakter van zijn volk. ‘Voor het Russische religieuse denken heeft niet zozeer de abstracte waarheid (= istina) belang als wel de beleefde waarheid (= prawda)’.

Daarmee onderstreept hij nog eens het doel van zijn onderzoek: want zo ergens, dan vindt men in deze heiligenlevens ‘de beleefde waarheid’.

Een van de eerste, opvallende kenmerken is tevens al aangegeven: de oosterse vroomheid culmineert in een leven van boete en gebed en is voor de wereld verborgen. Het zijn de heiligen van de ikonen met hun brandende ogen en onaantastbare rust, heiligen, die met een vreemde, enigszins droevige verbazing neerzien op de jachtige haast van de mensen, geheel verzonken als ze zijn in de beschouwing van Gods geheimenissen. Volgens de woorden van de H. Sergius (14de eeuw) die wijst op het voorbeeld van de monniken uit de christelijke Oudheid: ‘Beschouwt die grote kandelaars, die, al leefden ze nog in het vlees en in deze wereld, toch als engelen waren’.

Maar deze strenge ascese mag nooit tot doel ontaarden: met nadruk wordt gewaarschuwd tegen geestelijke hoogmoed en men proeft uit hun woorden, hoe fel zij zelf met deze demon gestreden hebben. Alles is ondergeschikt aan het ene, grote doel, de eenwording van de ziel met God, maar dit is een genade, die slechts van God afhangt: het besef slechts speeltuig te zijn in Gods hand doordringt dan ook al hun woorden. Juist bij de grote heiligen uit de eerste tijden: de H. Theodosius uit het Holenklooster bij Kiew (11de eeuw), de H. Sergius, vinden we dan naast de contemplatie ook wel degelijk actieve beoefening van de naastenliefde. Zij stonden midden in hun tijd en waren nauw verbonden met de noden van hun volk. Om het citaat van zoëven te vervolgen: ‘Het volk en de Tsaren kwamen bij hen. Zij genazen zieken en beschermden de onderdrukten, zij spijzigden bedelaars en zorgden voor weduwen en wezen’. In hun levensbeschrijvingen wordt telkens ver-

[p. 41]

haald, hoe ze de rijken en machtigen der aarde zonder vrees op hun fouten wezen: van serviele vleierij is hier geen spoor. Toch ging hun naastenliefde nooit zover, dat zij zich actief in de wereld begaven: tot ziekenverpleging, onderwijs en opvoeding voelden zij zich niet aangetrokken en alles, wat wij onder ‘sociaal werk’ en ‘apostolaat’ verstaan is vreemd aan hun traditie en wordt eerder als belemmering gezien voor de ziel dan als hulpmiddel.

Na de vijftiende eeuw echter begint de fatale scheiding tussen de leerlingen van Sergius. Een groep zet zijn mystieke traditie voort in de bossen van het Noorden, de anderen, onder leiding van Joseph Wolotskij, worden de steunpilaren van de Moskouse vorsten bij de vorming van een autocratische staat. Hun religieus leven wordt gekenmerkt door een scrupuleuze angst voor God en een nauwlettende zorg om alle regels te onderhouden. Uit deze school kwamen weinig heiligen voort, maar veel bisschoppen en hoogwaardigheidsbekleders, die met hun geest de kerk doortrokken. In de zestiende eeuw ontbrandde tussen beide partijen een felle strijd; de aanhangers van Joseph wonnen het pleit. Sindsdien bleef de invloed van Sergius alleen in de kloosters van het Noorden nog doorwerken, maar van invloed op de maatschappij was geen sprake meer. De officiële kerk wordt steeds meer een instrument in de handen van de Tsaar, en raakt verstard in formalisme. Zo kan men ook het ontstaan van het z.g. Raskol, de Scheuring begrijpen in de zeventiende eeuw. De z.g. Oud-Gelovigen kwamen in verzet tegen kleine veranderingen in uiterlijke cultus-handelingen, door patriarch Nikon ingevoerd. De sombere profetenfiguur van Awwakoem, Nikons tegenstander, vindt hier zijn plaats.

Hij heeft zijn leven zelf beschreven, en het is een van de meest karakteristieke documenten van het oude Rusland vol van een dreigende, oud-testamentische vroomheid.

Pas op het einde van de achttiende eeuw hervindt men weer het mystieke ideaal: grote invloed ging uit van Païsius, een monnik, die naar de berg Athos ging om daar het contemplatieve leven in zijn zuivere vorm weer te leren kennen. Hij knoopte direct aan bij de tradities van de monniken uit de eerste tijden en bezielde zelf weer een grote schare leerlingen. De meest bekende van hen is Seraphim van Sarow uit het begin der vorige eeuw, die van heinde en verre als ‘starjets’ door het volk vereerd werd. Een van zijn uitspraken luidde: ‘Verwerf de innerlijke vrede en duizenden zielen om je heen zullen gered worden’. Om de betekenis van zo'n figuur te begrijpen hoeft men slechts te denken aan de beschrijving van vader Zosima uit Dostojewskij's: ‘De Gebroeders Karamazow’. Behalve het klooster van

[p. 42]

Sarow speelde ook het klooster van Optina een grote rol in het Russische geestesleven van de vorige eeuw. Hier vonden de Slavophielen hun geestelijk centrum, hier vertoefden de schrijvers Gogolj, Dostojewskij, Leontjew en Solowjow, tot het getij van de revolutie alles overspoelde.

Naast dit type van de verstorven monnik onderscheidt E. Behr-Sigel nog een ander ideaal: de ‘dulder’, vaak de ‘dulder van een gewelddadige dood’. Men moet hier niet denken aan martelaren, want het gaat niet om een geloofsgetuigenis. De heilige prinsen Boris en Gleb (elfde eeuw), de meest karakteristieke vertegenwoordigers, werden vermoord door hun oudere broer, die zeker wilde zijn van de alleenheerschappij. In hun levensbeschrijvingen wordt hun doodsangst volkomen menselijk beschreven, alle ‘heroïek’ ontbreekt. Er is hier dus sprake van meestal jong-gestorven mensen, die in de wereld de heiligheid bereikten, maar - dit is opnieuw typerend voor het karakter van het Russische volk - niet door veel te ‘doen’, maar door veel te ‘dulden’. Men zou kunnen zeggen, dat het leven in Rusland op zich zelf al zo moeilijk was, dat men al zijn krachten nodig had om het geduldig te ondergaan. In de strijd tegen de Tartaren vielen vele vorsten als verdedigers van hun vaderland: als heiligen worden onder hen doorgaans weer niet diegenen vereerd, die als overwinnaars uit de strijd terugkeerden, maar juist zij, die een ongelijke, vaak hopeloze strijd niet ontweken en zo hun leven gaven voor hun volk. Uit later tijd dateert het verhaal van een zekere Basilius, in dienst bij een koopman, die nog als jongen door zijn meester wordt gedood, omdat men hem ten onrechte van diefstal verdenkt.

Het is niet zo moeilijk om ook van deze heiligen de sporen terug te vinden in het werk van Dostojewskij, de schrijver, die zo'n grote liefde had voor het gelovige Russische volk. Ook al is zijn interpretatie vaak te persoonlijk gekleurd, toch heeft hij een zuiver gevoel gehad voor het religieuze ideaal van de Orthodoxie. Naast de onvergetelijke starjets-figuren van Tychon uit ‘Demonen’ en Zosima uit ‘De Gebroeders Karamazow’, schiep hij ook personen, voor wie het leven op zich zelf al een marteling was, alleen te verdragen in een voortdurend en bewust ‘dulden’. Bij hem zijn het in hoofdzaak jonge meisjes, die in hun ‘weerloosheid’ de prooi worden van de wreedheid en de wellust van de man. Zij allen dragen dezelfde naam: Sonja uit ‘Misdaad en Straf’, Sonja, de moeder van de ‘Half-volwassene’ en Sonja, de moeder van Aljosja Karamazow. Zij allen hebben in de beschrijving van Dostojewskij een aureool gekregen. Door hun geduld in hopeloze situaties, hun overgave aan pijn, ellende en vernedering zijn zij verwant met die

[p. 43]

grote ‘dulders’, waarin het Russische volk het teken van Gods uitverkiezing zag, omdat zij deel hadden aan het lijden van Christus.

Als derde en laatste groep worden de ‘dwazen-om-Christus’ genoemd, die als pelgrims en bedelaars door het land zwierven, door iedereen gesmaad en geminacht, maar met God verenigd in een voortdurend en vurig mystiek gebed. Zij verwierpen alle aardse wijsheid om zo de hemelse wijsheid te winnen, want ‘het dwaze van God is wijzer dan de mensen’. Zij waren er in alle eeuwen, het grootste aantal vindt men echter in de vijftiende en zestiende eeuw. Bij het volk stonden zij in hoog aanzien, maar hun levensbeschrijvingen zijn vaak onvolledig, vooral wanneer zij met woord of daad ingingen tegen de vertegenwoordigers van de kerk. Het is ook moeilijk de echte heiligheid te onderscheiden van die gevallen, waar we alleen maar te doen hebben met mensen, die ziekelijke afwijkingen vertonen. Uit de negentiende eeuw hebben we een merkwaardig getuigenis in het anonyme verhaal van een pelgrim, die zijn eigen omzwervingen uitvoerig beschrijft. Het is door Benoit du Moustier in het Nederlands vertaald onder de titel: ‘Zwerver Christi’.

Ook in Dostojewskij's romans vindt men ze terug: de pelgrim Makár uit de ‘Half-volwassene’. In zekere zin zou men ook vorst Mysjkin uit ‘De Idioot’ er toe kunnen rekenen. In dit boek deed Dostojewskij een poging een positieve held uit te beelden, maar hij ging hierbij nog te veel uit van zijn eigen teleurgestelde romantische jeugd-idealen. Vorst Mysjkin is een dromer, die nog de onschuld en de zuiverheid bezit van de eerste mensen. Hij is een kind, hij heeft de herinnering aan het verloren paradijs bewaard, maar de weg er heen, de weg van de christelijke verlossing van zonde en schuld, kent hij niet. Veel dichter bij het volkse type staat de pelgrim Makár: dit is geen dromer, maar een man, die door het leven geslagen en niet gebroken werd. Evenals de held uit de ‘Zwerver Christi’ kiest hij dit pelgrimsleven als middel om onophoudelijk het gebed te beoefenen. En in deze volkomen onthechting aan het aardse bereikt hij een paradijselijke vreugde en eenvoud, die niet meer verstoord kunnen worden door de listen en de lagen van de mensen om hem heen.

Zelfs bij een vluchtige kennismaking met deze Russische heiligen moeten we wel inzien, dat de verschillen tussen Oost en West niet zo diep zijn, als het op het eerste gezicht wel lijkt. Over het algemeen vertonen de Russische heiligen een meer middeleeuws karakter. Maar het humanisme, waardoor velen van onze heiligen gekenmerkt worden, is slechts een bijkomstigheid, die soms ten onrechte als essentieel wordt beschouwd. Want niet het uiterlijke kader, waarin zich hun leven

[p. 44]

voltrekt, is van belang: de enige maatstaf is slechts de zuiverheid van hun liefde tot God, hetzij ze deze nu alleen in de stilte van de contemplatie of ook actief beleven. Men zou trouwens gemakkelijk westerse heiligen, zelfs uit de laatste eeuw, kunnen noemen, die volkomen bij deze Russische mentaliteit passen: een Charles de Foucauld in zijn dwaasheid-om-Christus en pelgrimschap, een kleine Theresia met haar bewuste wil om het leven te dulden zonder weerstand te bieden, met haar devies: ‘ne rien demander, ne rien refuser’, en vooral een Maria Goretti met haar gewelddadige dood, een pastoor van Ars ten slotte, die door de menigte bestormd werd als een Russische starjets.

Wel zouden we kunnen vragen: is deze grote neiging tot passiviteit en beschouwing, die zo duidelijk bij al deze figuren naar voren komt, eigenlijk niet een aangeboren eigenschap van het Russische volk, die nu maar even tot christelijke deugd wordt opgevijzeld? Ik geloof, dat de vraag, zo gesteld, niet helemaal eerlijk is. Met evenveel recht zouden de Russen ons dan kunnen verwijten, dat wij onze aangeboren activiteit, onze zin voor practische, sociale hulp en missionering al te gemakkelijk voor christelijke deugden verslijten. De kern ligt dieper: het Christendom bouwt voort op de natuurlijke eigenschappen van een volk: het tast het karakter van een mens niet aan, maar hervormt zijn innerlijk door de genade en heft zo zijn daden op een hoger plan. Ditzelfde geldt voor oosters en westers Christendom in zijn zuiverste en meest authentieke vormen. Er is geen wezenlijk onderscheid, eerder een verschil in uiterlijke verschijning, bepaald door landaard, cultureel of sociaal milieu en ontwikkeling.

Wij mogen ons echter niet door al die bijkomstigheden laten afschrikken, want zoals C. Bouman reeds schreef in zijn: ‘De Breuk tussen Oost en West’:

‘Deze breuk is een historisch, misschien nog meer een psychologisch feit. Het heeft enkele individuele trekken van oosterse en westerse Christenheid verscherpt tot onderling wantrouwen en afkeer. Als we deze trekken echter goed beschouwen, moeten we tot de conclusie komen, dat een christelijke liefde in staat zal zijn dit wantrouwen te overwinnen’.