Streven. Jaargang 1

[p. 337]

[1948, nummer 4]

Het Christelijk Mysterie en de heidense Mysteriën
door Dr H. Schmidt S.J.

Zonder twijfel bevat het Christendom Mysteries, Sint Paulus noemt zelfs geheel het verlossingswerk van Christus 'het Mysterie, dat sinds de aanvang der eeuwen en geslachten verborgen is geweest, maar thans aan zijn heiligen is geopenbaard' (Col. 1, 26). Tegelijkertijd ontmoet het jonge Christendom in de Griekse en Romeinse wereld, waarmede het onmiddellijk te doen heeft gehad, een bonte verscheidenheid van zogenaamde 'mysteriën-godsdiensten'; van deze bezitten wij zelfs de beste kennis uit de werken der oudste christelijke Vaders. De moderne godsdienstwetenschap houdt zich reeds meer dan een halve eeuw bezig met het christelijk Mysterie en de heidense mysteriën en heeft vele vragen opgeworpen. Is het theologisch en historisch geoorloofd het christelijk Mysterie te vergelijken met de heidense mysteriënculten, welke het Christendom bij zijn ontstaan omgaven? Hebben deze laatste niet op een of andere wijze het Christendom beïnvloed? Heeft Sint Paulus niet reeds beelden aan de hellenistische mysteriën ontleend voor zijn theologie? Is zeker niet van de 2e tot de 5e eeuw een brede stroom van Griekse mysteriënvroomheid in de Kerk binnengedrongen, welke het eenvoudige Bijbelse Christendom veranderd heeft in de sacramentele mystieke vorm, gelijk deze in de Byzantijns-Russische en ook, op een meer bescheiden wijze, in de Latijnse Kerk voortleeft?

In dit artikel wensen wij vooreerst de verschillende richtingen aan te geven, welke in de vergelijkende godsdienstwetenschap vallen te onderscheiden. Vervolgens geven wij de inhoud der heidense mysteriën alsook die van het christelijk Mysterie.

Tenslotte trekken wij een vergelijking tussen beide en geven hun onderling verschil en wederkerige beïnvloeding aan.

Wij geven hier geen oorspronkelijk wetenschappelijk onderzoek maar slechts een zeer algemeen overzicht van het ontzaggelijk omvangrijk materiaal, dat de moderne vergelijkende godsdienstwetenschap ons geschonken heeft. Onze bedoeling is slechts enkele heldere richtinggevende princiepen te schenken op een terrein, dat ontegenzeggelijk verbazend rijk is maar tegelijk vol

[p. 338]

gevaren vanwege de ongelofelijke beginselen, welke men hier heeft durven verkondigen. Omdat deze literatuur zeer aantrekkelijk is en wijd verspreid, is een theologisch en historisch verantwoorde oriëntatie zeer gewenst; vandaar dat wij het wagen in slechts enkele bladzijden, richtlijnen te geven met voorbijgaan van talloze nuancen⁽¹⁾.

(1) Voor dit artikel maakten wij een dankbaar gebruik van Hugo Kalmer, Griechische Mythen in christlicher Deutung. Gesammelte Aufsätze, Zürich, Rhein-Verlag, 1945. p. 21-72: Das christliche Mysterium und die heldnische Mysterien.

I. - Drie richtingen in de vergelijkende godsdienstwetenschap.

De vergelijkende godsdienstwetenschap is een jonge wetenschap en werd aanvankelijk uitsluitend beoefend door de liberale theologie met alle funeste gevolgen vandien. Het gebied van de laatantieke mysteriëngodsdiensten bleef geheel gesloten voor de Middeleeuwen alsook voor het humanisme. Het eerste werk, dat zich weer ernstig met de Griekse mysteriëngodsdienst bezig houdt, is van de Calvinist Isaac Casaubonus: Exercitationes de rebus sacris, Genève, 1655; hij poogt hier het sacramentele wezen van de katholieke Kerk als genetisch resultaat van de invloed der antieke mysteriën te verklaren. Toen in het begin van de 10e eeuw de beroemde Aglaophamus van Chr. A. Lobeck afrekende met de 18e eeuwse oppervlakkige begeestering en z.g. 'verlichting', welke dweepte met de Griekse kultuur, was men er spoedig bij wezenlijke bestanddelen van de katholieke godsdienst als nawerkingen van het antieke mysteriënwezen te verklaren⁽²⁾. Tenslotte keerde de klassieke philologie zich nog eenmaal af van de mysteriën; J.J. Bachofen laat de tegenstanders der mysteriën zeggen: 'Wij willen geen theologie en zeker niet het mystiek-symbolische halfdonker van een physieke onsterfelijkheidsleer. Deze “hogere” domheid ontkent de klassieke, frisse en heldere denkwijze, welke ook weet stand te houden aan het graf van vrienden'⁽³⁾. Eerst onze eeuw legde de grondslagen voor een wetenschappelijk onderzoek der heidense mysteriën⁽⁴⁾ en tegelijk ontstond ook de school van het vergelijkend godsdienstonderzoek, waarin wij drie richtingen kunnen onderscheiden.

1. Er bestaat een genetische afhankelijkheid tussen het antieke mysteriënwezen en het opkomende Christendom, vooral de theologie van S. Paulus⁽⁵⁾. Het gemeenschappelijke ziet men vooral in het begrip van de 'wedergeboorte' en dat van de 'navolging

(2) Zie Fr. Nork, Der Mystagog oder Deutung der Geheimlehren und Feste der christlichen Kirche, Leipzig 1938.

(3) J.J. Bachofen, Die Unsterblichkeitslehre der orphischen Theologie, Basel 1867.

(4) Zie o.a. de werken van Cumont, Hepding, Frazer, Wilamowitz, Kern e.a.

(5) Zie o.a. Usener, Dieterich, Reitzenstein, Bousset, Leipoldt, Loisy, e.a.

[p. 339]

van de cultusheld'. A. Loisy o.a. legt het wezen zowel der Griekse mysteries als van het Christendom (zoals S. Paulus het verkondigde) in de cultueel-rituele viering van de dood en verrijzenis van de cultusheld: 'mythe et rite' stemmen met elkaar overeen. Mythe is in het Christendom het grote drama van de verlossing der wereld door Christus, gelijk S. Paulus het onder de invloed van de Godmens-mythe van zijn tijd in de eenvoudige Evangelie-vertelling neerlegde. Rite is het kleine drama van de mystieke inwijding van ieder afzonderlijk.

2. De mysteriënleer van Odo Casel⁽¹⁾. Deze leer distancieert zich met rijk historisch wetenschappelijk materiaal van de zo juist genoemde richting van een of andere genetische afhankelijkheid. Maar toch neemt zij als gemeenschappelijk aan de 'Kulteidos' (cultusgestalte) van het mysterie, welke zich in schaduwen en onvolkomen maar toch op een of andere wijze als voorafbeelding, als een paedagogie naar Christus toe, in de antieke mysteriën uitgedrukt heeft, om dan in het Christelijk Mysterie haar door God bewerkte voltooiing te vinden. Deze Eidos of gestalte, waaronder beide grootheden als een geheel beschouwd worden en in waarheid met elkander te vergelijken zijn, is de in het mysterie altijd weer opnieuw zich voltrekkende 'cultustegenwoordigheid van de verlossingsdaad': het verlossend werken van de stervende en verrijzende God wordt in het later voltrekken van de mysteriënrite, boven ruimte en tijd uit, telkens opnieuw tot werkelijkheid voor de gemeenschap der ingewijden.

3. De derde richting maakt onderscheid tussen het ontstaan van de fundamentele christelijke stellingen, zoals deze bij S. Paulus en de oudchristelijke schrijvers gevonden worden, en het contact van het latere, volledig tot ontwikkeling gekomen Christendom met de eveneens eerst later (d.i. pas vanaf de 2e eeuw na Christus) tot volle ontplooiing gekomen laatantieke mysteriën. Verder maakt zij onderscheid tussen afhankelijkheid in genetische zin en afhankelijkheid van aanpassing: wanneer Paulus of ook de cultus vormende Kerkvaders van de 3e en 4e eeuw woorden, beelden, gebaren uit de wereld der mysteriën overnemen, doen zij dit niet als zoekenden maar als bezittenden, niet om de zaak maar om het kleed te vormen. Aldus nivelleert men het Christendom niet door het als een genetisch of phaenomenologisch resul-

(1) Odo Casel, Das christliche Kultusmysterium, 2. Aufl. Regensburg 1935. Verder vele artikelen in Jahrbuch für Liturgiewissenschaft en andere werken. G. Söhngen, Symbol und Wirklichkeit im Kultmysterium, Bonn 1937.

[p. 340]

taat der mysteriën te zien, en komt men er niet toe de zo oneindig veelvoudige antieke mysteriën heimelijk te kerstenen⁽¹⁾.

In dit verband heeft Harnack enkele vernietigende woorden geschreven: 'Die vergelijkende mythologie, die alles met elkander causaal verbindt, stevige omheiningen afbreekt, scheidende afgronden spelend overbrugt en uit oppervlakkige gelijkenissen combinaties spint” moet overwonnen worden. “Op deze manier kan men in een handomdraai Christus tot zonnegod, de twaalf apostelen tot de twaalf maanden maken, bij de geschiedenis van Christus' geboorte de herinnering aan alle geschiedenissen der geboorten van de goden oproepen, omwille van de duif bij Christus' doop alle mythologische duiven bij elkander slepen, aan de ezel bij de intocht in Jerusalem alle beroemde ezels toevoegen en zo met de toverstaf van de “godsdienstgeschiedenis” iedere spontane trek gelukkig uit de weg ruimen'⁽²⁾. En Kittel geeft duidelijk het ideaal van de vergelijkende godsdienstwetenschap aan: 'Het is geen teken van wetenschappelijkheid maar wel van oppervlakkig dilettantisme, wanneer de godsdiensthistorische arbeid zich uitput in het opsporen van analogieën en gelijkenissen. Niet in de zin van een apologetiek maar wel van de geesteswetenschap geldt de wet, dat het godsdiensthistorisch onderzoek niet als doel heeft de nivellering maar het beschrijven der contouren van het eigene der godsdiensten, welke bij het vergelijken ontstaan. Het wezen der dingen, het eigen wezen van de afzonderlijke godsdiensten en dus ook het wezen van het Christendom als eigen godsdienst erkennen, is de diepste zin van de godsdienstvergelijkende arbeid in de theologie'⁽³⁾.

Deze derde richting beklemtoont dus de wezenlijke scheiding maar neemt daarnaast de principiële en historisch verwerkelijkte mogelijkheid aan van een beïnvloeding op het gebied, dat niet het wezen raakt. De Kerk is niet een gebouw in het luchtledige maar de voortzetting van Gods Menswording: zij moet zich met de haar door Christus toevertrouwde schat tot de mensen richten en zij moest dit op de eerste plaats doen tot de Grieks-Romeinse wereld met haar taal en haar kultuur. Daarom is haar geschiedenis de altijd verder groeiende belichaming van het woord der Openbaring. De ziel van dit lichaam, welke wij de Kerk noemen,

(1) Tot deze groep benoren o.a. H. Rahner, K. Prümm, B. Heigl, G. Anrich, F. Dölger. Van Karl Prümm citeren wij hier de werken:
Der christliche Glaube und die altheidnische Welt, Leipzig 1935. 2 dln.
Christentum als Neuheitserlebnis; Durchblick durch die christlich-antike Begegnung, Freiburg 1939.
Das antieke Heidentum nach seinen Grundströmungen, München 1942.
Religionsgeschlchtliches Handbuch für den Raum der altchristlichen Umwelt. Hellenistisch-Römische Geistesströmungen und Kulte ruit Beachtung des Eigenlebens der Provinzen, Freiburg i. Br. 1943.

(2) A. Harnack, Aus Wissenschaft und Leben, Giessen 1911. II p. 191.

(3) G. Kittel, Die Religionsgeschichte und das Urchristentum, Gütersloh 1932. p. 9.

[p. 341]

is van de hemel, maar het bloed is uit de Grieken en de taal uit Rome.

Uit afweer tegen de liberaal-historische vermenging van antieke mysteriën en oud Christendom gaan heden sommigen te ver, doordat zij van geen vergelijking tussen beide grootheden willen horen. Het ligt voor de hand, dat de gehele dialectische theologie, die na al de liberale ontbinding der christelijke substantie de begrippen Openbaring en Woord Gods weer geheel opnieuw ontdekt heeft, slechts afkeer kan hebben, instinctief, van alle godsdienst-historische vraagstukken. Zo begrijpen wij het woord van E. Fascher: 'Wij zijn de wijde ruimte ingegaan, wij zijn in de godsdienstgeschiedenis op zoek naar parallellen de hele wereld doorgetrokken, maar wij zijn op weg naar huis en het moge ons vergaan als de verloren zoon: dat wij zien, hoe schoon het thuis is'⁽¹⁾. Ook hier kan men te ver gaan: men kan komen tot een supranaturalisme, men kan uit het Christendom weer een 'onmenselijke' louter op het hiernamaals afgestemde godsdienst van het woord maken.

(1) E. Fascher, Vom Versteken des Neuen Testaments, Giessen 1930. p. 2.

II. - De inhoud der heidense mysteriën.

Wanneer wij een enigszins duidelijk beeld van de heidense mysteriën willen ontvangen, is het noodzakelijk, dat wij iets van hun geschiedenis en plaats in het wereldgebeuren afweten. Juist omdat men de jaartallen verwaarloosd heeft, is men bij hun vergelijking met het Christendom op dwaalwegen geraakt.

Het weinige, dat wij van hun ontstaan weten, danken wij aan de ethnologie⁽²⁾. Deze leert, dat de mysteriën, welke in het Griekse leven steeds machtiger uit de diepte opduiken, een erfenis zijn uit 'de wereld, waarin de Grieken binnengetrokken zijn'⁽³⁾. Het zijn de nageboorten van Vooraziatische moeder-religies, vóór-grieks maar door de geest der Hellenen verlicht. Historisch zijn zij eerst te vatten op het ogenblik, dat zij in tegenstelling treden met de Jonische aardsgerichtheid der Homerische religie; ofschoon deze nog in de 5e eeuw v. Chr. de Apollinische pracht der Griekse marmerbeelden voortbracht, was zij toch niet meer in staat de Orphische angsten te overwinnen, welke de vrome mens iedere nacht bedreigden, want 'door de schone uitbeelding der goden van de dood ruimt men zijn raadsels en druk niet op'⁽⁴⁾. Naarmate eerst de geest der Attische comcedia en later

(2) E. de Jong, Das antike Mysterienwesen in religionsgeschlehtlicher, ethnologischer und psychologischer Bedeutung, 2. Aufl. Leiden 1919.
K. Prümm, Materialnachweise zur völkerkundlichen Beleuchtung des antiken Mysterien-wesens, In: Anthropos 28 (1933) 759ss.

(3) F. Kern, Die Welt, worein die Griechen traten, In: Anthropos 24 (1929) 167-219; 25 (1930) 185ss., 793ss.

(4) K. Prümm, Das antike Heidentum, p. 300 Anm. 1.

[p. 342]

het rationalisme van de Stoa het overgeleverde geloof aan de goden ondermijnden, des te angstiger vluchtte de laatgriekse mens binnen de grenzen der mysteriënculten. De vroomheid wordt warmer maar ook oververhit; men grijpt om het nieuwe uit te drukken terug naar het vermeende oeroude, naar Orpheus en Pythagoras. Toen de muren door Alexander opengebroken waren, stroomden de niet-Griekse mysteriënculten van het Oosten binnen; de zwarte fetischsteen van de Magna Mater verhuist uit Pessinunt naar Rome, deze volgt de milde Isis der Ptolemaeërs, en overal wenen de vrome vrouwen om de gestorven Adonis. Tevergeefs komt hiertegen het bezonnen Griekendom in verzet, tevergeefs het nuchtere Rome van de republiek. Want al deze vreemde culten beantwoorden beter aan de religieuze behoeften van de mens dan de officiële cultus der nationale goden.

Dit proces van de mysterisering van de hellenistische vroomheid is op het ogenblik van de christelijke tijdwende nog niet tot een einde gekomen, ja zelfs nog niet op volle gang. Vóór de 2e eeuw na Christus spreken wij het best over 'mysteriënsfeer'. Het is de tijd van het zoeken naar godsdienst-Ersatz, levenstroost en verzekering van het hiernamaals. De werkkring der eigenlijke mysterie-inwijdingen is nog altijd zeer beperkt en zit vast aan kringen en uitverkoren plaatsen, waaraan zij gebonden blijven.

Vanaf de 2e eeuw na Christus wordt dit anders. Gelijk de philosophie steeds meer tot een henotheïsme met neoplatoonse kleur wordt, zo vormt zich uit het vrome voelen en streven een toestand, welke men de 'laatantieke dogmatische Koinè' heeft genoemd⁽¹⁾. Deze is een solair pantheïsme met als kern de opgang van de heilzoekende ziel langs lunaire wegen naar een zalig hiernamaals, dat nu niet meer in een onderaardse Hades gedacht wordt maar in een astraal-hemels hierboven. Deze geesteshouding heeft zich meester gemaakt van alle tot nu toe bestaande vormen van mysteriëncultus om daarin te vinden, wat reeds Cicero in hen zocht: 'In deze wijdingen erkennen wij de grondslagen van het leven en wij leren niet enkel vrolijk te leven maar ook met meer hoop te sterven'⁽²⁾. Zo verliezen de afzonderlijke mysteriën langzaam hun eigen karakter en ontstaan de z.g. 'verzamelmysteriën'⁽³⁾, waarin iedereen van de mysteriënspijs kan nippen en proeven. Voorbeelden zijn de Mithrasliturgie en de 'koninklijke weg' van Philo.

Zo staat dan in de 3e eeuw - en niet vroeger - het laatantieke mysteriënwezen voor ons; dit is zijn gestalte, zoals wij

(1) K. Prümm, Das antike Heidentum, p. 306s.

(2) Cicero, De legibus II, 14, 36.

(3) A.J. Festugière, L'idéal religieux des Grecs et l'Evangile, Paris 1932.

[p. 343]

die uit een menigte van getuigenissen, die ons nu - en niet vroeger - uit antieke en christelijke berichten ten dienste staan, kunnen reconstrueren. De grondbeginselen van dit laatantieke mysteriënwezen zijn de volgende:

1. Alle mysteriën is vanaf hun oertijd bijgebleven de moedergod-idee; het zijn culten van een moedergodreligie, waarin de goddelijke vrouw en haar mannelijke gezel het middelpunt vormen. Een oorspronkelijk landelijk gebruik wordt verdicht tot een cultuslegende en deze wederom tot een mysteriënrite; de ingewijden worden deelachtig aan de krachten van de godheid. Oorspronkelijk zijn deze mysteriën vegetatie-culten, vruchtbaarheidsriten; de grote moeder is de afbeelding van de altijd nieuw ontspringende en alles barende natuurkracht. In het jaarlijks opleven en sterven van de natuur, in het groeien en afsterven der levende wezens, doorschouwt de mens der mysteriën iets, wat daarachter ligt: het 'symbool' van het natuurgebeuren is voor hem slechts de helft van de realiteit; de andere daaraan passende helft ligt in het hiernamaals, boven het sterven uit. Het staat vast, dat zich reeds heel vroeg aan de mystieke riten van de vegetatiecultus verwachtingen naar het hiernamaals vastgeknoopt hebben, en de goden van de wasdom zijn meestal ook de goden der doden. Zo wordt het oeroude mysterie, nadat de Griekse geest het gelouterd heeft, tot een geheim van het raadselachtige leven zonder meer, tot een wijding van de altijd nieuw leven telende familieketting, tot een wij ding van de toekomst-telende geslachtsdrift, gezien en meegeleefd in het eenvoudige symbool van de stervende en verrijzende natuur. Alle leven ontspringt uit de moederschoot der aarde, alles keert tot haar terug, en het graf is wederom de veilige schoot van nieuw leven, zegt Euripides. Zo blijft dus het diepste van deze mysteriën besloten binnen de ondoorbroken ring van het natuurlijke leven: het is het 'natuurlijke mysterie'.

2. De mysteriën zijn een gevoelsgodsdienst; zij wenden zich niet tot het denkende of zelfs tobbende verstand van de vrome, zij zijn geen 'leer' en geen 'dogma', maar keren zich tot het vroom-duistere gevoel, ja in zekere vormen zelfs tot de zenuwen van de ingewijden.

Toch moeten wij de schildering van opwindende mysteriën-berichten voorzichtig beoordelen; zij zijn dikwijls literaire opmaak en handelen meestal over de z.g. 'verzamelmysteriën'. Hiertoe behoort ook de beroemde beschrijving, welke Plutarchus van een mysteriënwij ding geeft: 'Eerst ronddwalen en moei-

[p. 344]

zaam dolen, enkele vergeefse en gevaarlijke stappen in de duisternis. Dan voor de wij ding zelf alle verschrikkingen, huiver en beven, zwijgen en angstig steunen. Hierna breekt een wonderbaar licht door, vriendelijke omgevingen en weiden nemen ons op, en aan ons vertonen zich stemmen en dansen en de heerlijkheid van heilige gezangen'⁽¹⁾.

Maar ondanks alle voorzichtigheid moeten wij toch zeggen mysteriëncultus was geheel en al gevoelsvroomheid. 'De ingewijden behoeven niets te leren maar moeten iets ondergaan om tot bruikbaarheid gevormd te worden', zegt een fragment van Aristoteles⁽²⁾.

3. Een derde en laatste kenmerk, dat vooral slaat op het eindstadium der mysteriën, in hun opeenhoping en tegelijkertijd in hun ontbinding, is een nerveuze heilsonzekerheid als laatste stuiptrekking van een stervend religieus voortbrengsel. In de moeheid van het verval neemt het mysteriënwezen alles in zich op, wat van buitenaf aangedragen wordt - ook christelijk goed. En tegelijkertijd voltrekt zich het wonderbare, dat zijn bij het afsterven uiteenvallende elementen door nieuw bloed worden opgenomen en in nieuwe aderen verder vloeien, in Byzantium en bij de Arabieren en in het Christendom. De toestand der vromen in dit tijdsgewricht is als volgt: een ontzaglijk opgejaagd verlangen naar verlossing, een subliem moede en wereldschuwe philosophie, een verwarde menigte van mysteriën, die het heil beloven.

Wij moeten niet alleen het mysteriënwezen maar ook de mysteriënverwording beschouwen, wanneer wij willen afwegen, of en hoe dit alles op het Christendom een invloed heeft uitgeoefend.

(1) Stobaios, Flor. IV, 107; zie N. Turchi, Fontes historiae mysteriorum aevi hellenistici, Romae 1923. Nr. 118.

(2) Synesios, Dion. c. 7. PG 86, 1136A.

III. - De inhoud van het christelijk Mysterie.

Hoezeer in de vijf eerste eeuwen leer en leven van het Christendom door de krammen der apostolische traditie tot een strikte eenheid samengehouden werden, toch is het ook waar, dat zich tegelijkertijd een ontzaggelijke verandering voltrok in de zichtbare gestalte van de Kerk, in de uitdrukking van leer, in rite, in geestelijk levensideaal. Een vergelijking tussen mysteriën en. Christendom moet dus ook altijd deze veranderingen in de Kerk voor ogen houden. De theologie van Paulus en Origenes en Augustinus: welke werelden van veranderingen in de levende eenheid van de zichzelf gelijkblijvende waarheid! Het oud-christelijk eucharistisch maal in Corinthe en het door een gouden beeldenwand

[p. 345]

verborgen Mysterie van de Byzantijnse ritus: welk een verandering in de levende eenheid van hetzelfde Geloof! Hier moet men behoedzaam afzonderen en onderscheid maken, m.a.w. de eeuwen op hun plaats laten. Men kan, om een voorbeeld te noemen, het zogenaamde karakter van de in de Doop zich voltrekkende Mimemis van de gestorven en verrezen Christus, gelijk S. Paulus in de Romeinenbrief leert, niet woordelijk uit S. Cyrillus van Jerusalem halen, en men mag de Pseudo-Areopagiet met zijn laatgriekse mysteriëntaal toch niet heimelijk op de areopaag van S. Paulus plaatsen. Wij moeten dus onderscheid maken tussen:

1. Het oerchristendom (1e-2e eeuw), voor alles gevormd door de theologie van S. Paulus en optredend in een wereld, welke leefde in de 'mysteriënsfeer'. Het is daarom onmogelijk te bepalen tegen welk mysterie S. Paulus in zijn brief aan de Colossensen schrijft, of welk mysterie de beslissende 'bron' is voor de leer van de Romeinenbrief of de eerste brief van S. Petrus. Toch kan men bij S. Paulus en ook bij S. Ignatius en in andere oudchristelijke geschriften niet een aanpassend ingaan op een getemperd soort van mysteriëntaal ontkennen.

2. De 3e eeuw is niet slechts de tijd van intense mysterisering van het gehele laatantieke denken en de tijd van de inlijving der mysteriën in de neoplatoonse theosophie en mystiek, tegelijkertijd vormt zich ook de theologie en cultus van de Kerk tot een stevig geheel. Nu - en pas hier - komt het tot onmiddellijke uitspraken tussen mysteriën en Christendom. De apologeten en vooral Tertullianus bestrij den de mysteriën als 'duivelse naäperijen' van de christelijke waarheid, de bestrijders van de voortwoekerende gnosis vermelden, hoe de theurgen van de nieuwe leer het Christendom vermengen met mythen en riten van de mysteriën, de theologen en vooral S. Clemens van Alexandrië beginnen aan de Griekse mens het Mysterie van de Logos te tonen in beelden, die hun vertrouwd zijn. En door hun theologische taal is het Griekse Christendom voor altijd gevormd geworden langzaam wordt vanuit Alexandrië een zekere mysteriën terminologie in het kerkelijk spraakgebruik ingevoerd. In deze periode is zowel uit afwerende apologetiek alsook uit adaptatie veel mysteriën-goed in het Christendom binnengedrongen.

3. De 4e-5e eeuw is de tijd van de beslissende organische vorming van de Kerk en tegelijk de vervalperiode der allemansmysteriën. Deze zijn nu, ondanks de reactie van keizer Julianus,

[p. 346]

geen levende tegenstander meer. Aan de zijde van het zegevierende Christendom valt nu een, men zou bijna zeggen gemarineerde, mysteriënterminologie te constateren, waarin een menigte van uitdrukkingen, een geheimdiscipline en veel liturgisch handelen overgenomen wordt. Wij denken hier aan de Pseudo-Areopagiet met zijn voor de Byzantijnse toekomst gewichtige spreekwijze. Maar reeds voor hem horen wij S. Joannes Chrysostomus preken over de 'ijzingwekkende en huiveringwekkende mysteriën', en bij de zo belangrijke verandering der liturgische vormen, welke wij uit de z.g. Apostolische Constituties of uit S. Basilius kunnen aflezen, wordt tastbaar, hoe zich Hellenisme langzaam verandert in Byzantinisme: juist in dit proces gaan ook de laatste erfstukken uit de schat der mysteriën in christelijk bezit over, om daar in een geheel andere zin nieuwe glans te krijgen.

Wij begrijpen nu de schitterende woorden, welke S. Clemens van Alexandrië spreekt tot de Griekse mens: 'Kom, gij bedrogen mens, niet op Thyrsos gesteund, niet meer met Efeu bekranst! Werp de voorhoofdsband weg, werp het hertenvel weg, word nuchter! Ik wil U de Logos tonen en de mysteriën van de Logos, en ik wil ze U verklaren in de beelden, welke U vertrouwd zijn. Hier is de door God beminde berg, niet meer gelijk de Kithairon een schouwplaats van tragedies, maar gewijd aan de drama's der waarheid... O hoe waarlijk heilig zijn deze mysteries, hoe zuiver is dit licht! Heilig word ik, daar ik in de Mysteriën ingewijd ben. De Heer onthult de heilige tekens, want Hij zelf is de Hierophant. En met de engelen zult gij eens de reien dansen om de ongeschapen en onvergankelijke en waarlijk enige God - en Gods Logos stemt in met onze lofliederen'⁽¹⁾.

Al moeten wij volledig toegeven, dat het Christendom veel mysteriën-goed overgenomen heeft, toch staat de inhoud van het Christus-mysterie lijnrecht tegenover de antieke mysteriënculten. Dezelfde S. Clemens van Alexandrië, die zoveel mysteriën-goed overgenomen heeft, geeft dit radicale verschil in de meest duidelijke woorden aan: 'Moet ik U nu ook de mysteriën optellen? ik wil hun geheimen niet uiteenrafelen, zoals Alcibiades dat gedaan zou hebben. Maar ik wil, geleid door de Logos van de waarheid, heel duidelijk de in hen verborgen dwaasheid onthullen'. En als hij dan in een beroemd hoofdstuk de voornaamste cultusmysteriën beschreven heeft, gaat hij door: 'Dat zijn dus de mysteriën der goddelozen. Goddeloos noem ik terecht degenen,

(1) S. Clemens van Alexandrië, Protreptikos XII, 119, 1-120, 2. (GCS I p. 84, 4-29).

[p. 347]

die de waarachtige God niet kennen... ik echter toon U dat aan, opdat ge eindelijk Uw dwaalwegen opgeeft en weder opwaarts naar de hemel Uw schreden richt. Want ook wij waren eens kinderen van Gods toorn gelijk de overigen: maar God, die immers rijk is aan barmhartigheid, heeft ons in zijn grote liefde, toen wij door onze zonden dood waren, wederom levend gemaakt met Christus. Levend is immers de Logos, en wie met Christus begraven is, wordt met God verheven. Niet meer zijn wij kinderen van Gods toorn, want wij hebben ons van de dwaling losgerukt en snellen de waarheid tegemoet'⁽¹⁾.

Geven wij nu een korte samenvatting van het Christelijk Mysterie, opdat duidelijk het, enorme verschil met de heidense mysteriën kan blijken. Het Mysterie van de Nieuw Testamentische Openbaring, zoals het vooral bij S. Paulus gevonden wordt⁽²⁾, kan aldus samengevat worden: Het christelijk Mysterie is de goddelijk vrije beslissing (welke in het diepst van de Godheid van eeuwigheid af besloten en verborgen was) om de door de zonden van God gescheiden mens te verlossen; dit verborgen raadsbesluit wordt in Christus de Godmens openbaar, die door zijn dood aan alle mensen het 'Leven' schenkt, d.i. hen roept tot deelname aan zijn eigen goddelijk leven, dat in het Geloof en in het Sacrament door een zedelijke daad van de wil omvat wordt en aan de andere zijde van de dood uitgroeit tot de zalige aanschouwing in de voltooide Godsvereniging.

Mysterie is dus, zeker bij S. Paulus, het totaal van het in Christus geopenbaarde verlossingsraadsbesluit en zijn uitwerking⁽³⁾. Mysterie is het verbazingwekkende drama van de verlossing der mensen, dat uit Gods diepte voortkomt, in Christus en de Kerk zichtbaar wordt en in de diepte Gods terugkeert, in één woord het 'Drama van de Waarheid'⁽⁴⁾.

Daarom is Mysterie altijd tegelijk een openbaar worden en een verborgen blijven van de goddelijke Verlossingsdaad: openbaar in de mededeling van de waarheid door de verkondigende Christus; verborgen in de onbegrijpelijkheid der goddelijke uitspraak, welke ook na de mededeling niet volledig is in te zien maar slechts door het Geloof te omvatten. Want dit Mysterie is het drama van de bovennatuur, de opname van het schepsel in het kindschap Gods, welke iedere mensennatuur en ieder menselijk denken wezenlijk overtreft. Het christelijk Mys-

(1) S. Clemens van Alexandrië, Protreptikos II, 12, 1; 23, 1; 27, 1-2 (GCS I p. 11, 17, 20).

(2) Rom. 16,25s.; 1 Cor. 2,7-10; Col. 1,26s; Eph. 1, 8-10; Eph. 3, 3-12.

(3) D. Deden, Le Mystère Paulinien, In: Ephem. theol. Lovan. 13 (1936) 405-442.

(4) S. Clemens van Alexandrië, Protreptikos XII, 119, 1 (GCS I p. 84, 8-9).

[p. 348]

terie is dus altijd een 'geheime Openbaring': geheim, omdat het zich hier beneden slechts tot het geloof wendt en binnen het gelovig aanvaarden slechts een langzame opgang in het verstaan opent; openbaar, omdat het 'van de daken gepredikt' wordt en zich tot heel het mensdom wendt met uitsluiting van ieder esoterisme en iedere geheimleer.

Altijd, hoezeer de vormgeving ook mag verschillen, blijft deze inhoud hetzelfde; zelfs die Vaders, die onder invloed gestaan hebben van de antieke mysteriën-culten, geven altijd aan hun Mysterie dezelfde betekenis als S. Paulus: voor S. Ignatius van Antiochië, S. Justinus, S. Irenaeus en ook voor S. Clemens van Alexandrië blijft het Mysterie: het grote Verlossingsdrama van. Gods Openbaring in Christus en daarin in het bijzonder de slechts één enkele parabel voorstellende Oud-Testamentische Verlossingsgeschiedenis, welke in Christus haar bevrijdende verklaring vindt - de Verlossingsdaden van Christus, vooral zijn Kruisdood - de Kerk en binnen de Kerk de Sacramenten en de formuleringen van de in het Geloofssymbolum besloten waarheden - dat alles noemt men Mysterie, omdat het daden en riten en woorden zijn, die uit het ondoorgrondelijk raadsbesluit van God voortkomen, en die zelf van hun kant weer in hun zichtbare, kleine, bescheiden omhulsels de ondoorgrondelijke rijkdom van God verbergen, aanduiden en mededelen: 'Drama van de Waarheid'⁽¹⁾.

Een onbekende Griek van de 4e eeuw heeft het wezen van het christelijk Mysterie aldus grandioos in woorden uitgedrukt: 'Alles wat wij van Christus uitzeggen, is niet slechts een loutere verkondiging in woorden, maar een Mysterie van vroomheid. Daarom wordt geheel het Verlossingswerk van Christus een Mysterie genoemd, omdat het Mysterie niet slechts in een letter verschijnt maar in een doen verkondigd wordt'⁽²⁾.

Hiermee is in het kort de inhoud van beide mysteries weergegeven. Een tweede studie zal beide met elkander vergelijken, en zowel de verschilpunten als overeenkomsten openleggen.

(1) K. Prümm, Mysterium und Verwandtes bei Hippolyt und bei Athanasius. In: Zeitschrift für kath. Theologie 63 (1939) 207ss., 3508s.

(2) Ps.-Chrysostomos, Kersthomilie, PG 59, 687.