Spiegel der Letteren. Jaargang 14

[p. 1]

[Nummer 1]

Gorters Mei en de mythe van Amor en Psyche

In de wereld van de litteratuur zijn enkele werken nagenoeg onsterfelijk, omdat ze algemeen menselijke gedachten uitdrukken en mensen en situaties schilderen, die elke generatie kan herkennen. Het werk van Homerus is in onze kultuurkring wel het oudste in deze kategorie. Andere werken zullen altijd weer gelezen worden, omdat iedere lezer er weer een andere betekenis, een andere waarde in kan vinden; men interpreteert het werk al naar eigen aanleg en belangstelling. Dit hoeft de schrijver geen onrecht aan te doen, zolang men niet buiten de tekst om gaat fantaseren; het toont alleen de veelzijdige achtergrond, de rijke geestelijke inhoud van de schrijver.

In de Nederlandse litteratuur is zo een vernieuwde interpretatie het lot geworden van o.a. Couperus en ook Gorters oudste gedicht kunnen we, gezien de grote hoeveelheid uitleggingen, zeker rekenen tot de werken waar men niet gauw over uitgepraat raakt. Het merkwaardige is, dat juist deze twee schrijvers zelf hebben beweerd, dat zij eigenlijk weinig of niets met hun werk hebben bedoeld. We kunnen en mogen hen niet op hun woord geloven - en dat is over het algemeen ook niet gedaan. We hoeven maar te denken aan De Zonen der Zon, waarvan Couperus zegt, dat het een fantasie is zonder enige pretentie, tot stand gekomen onder het turen naar brandende houtblokken in open haard, maar waarvan Dr. K.J. Popma juist heeft aangetoond, dat het een fundamenteel werk is in verband met Couperus' wereldbeschouwing of ‘theologie’¹

En wanneer Gorter kort na de voltooiïng van zijn gedicht in enkele brieven (aan Kloos 4-12-1888, aan een oom 23-3-1889) het zinaanduidend karakter van zijn werk verloochent, kan dat misschien wél betekenen, dat het min of meer spontaan ontstaan is, en o.a. in een verlangen om iets lichts en zonnigs te maken - zoals Gorter zelf zegt -, maar niet, dat we nu niet verder hoeven te zoeken naar de zin van het werk of de geestelijke achtergrond van de dichter. Gorter had, toen het gedicht eenmaal af was, de interesse voor de probleemstelling, die hem tot schrijven

1 Beschouwingen over het werk van Louis Couperus, Amsterdam 1968.

[p. 2]

had aangezet, blijkbaar verloren. Als hij in 1887 nog Mei zijn ‘wijsheid’ noemt, blijkt trouwens dat hij zich de zin van zijn gedicht wel degelijk bewust was².

Niet voor niets is er dan ook zoveel geschreven over Gorters Mei, vooral over de symboliek, maar ook over het impressionistische ervan, de heerlijke woordmuziek, en nu laatst over de strakke en logische struktuur met regelmatig terugkerende en vaak in sterkte toenemende ‘Leitmotive’³.

Als hier nu Mei opnieuw onder de loupe genomen wordt, en ditmaal een klassieke loupe, betekent dit natuurlijk niet, dat de reeds belichte zijden van het werk minder reëel of belangrijk zouden zijn. Het wil alleen aantonen dat de invloed van de klassieken niet beperkt is gebleven tot de Homerische vergelijkingen en herhalingen en enkele door Aischylos en Horatius geïnspireerde passages⁴, maar dat de klassieke invloed, met name die van het zg. Amor-Psyche motief, een belangrijke rol heeft gespeeld bij de vorming en de uitdrukking van de kerngedachte van Mei.

Men mag het als vanzelfsprekend beschouwen, dat de classicus Gorter de belangrijkste werken, waarin het genoemde motief een rol speelt, heeft gekend en bestudeerd.

De mythe van Amor en Psyche kennen wij in de eerste plaats uit Apuleius' roverroman Metamorphoses of De gouden ezel uit de 2e eeuw na Chr. Maar Apuleius was noch de eerste noch de laatste die zich met dit onderwerp heeft beziggehouden. Het motief is over een groot deel van de wereld verspreid en o.a. in talloze sprookjes verwerkt (in Noorwegen in Koning Valemon en in Ten oosten van de zon en ten westen van de maan) - en ook Couperus vond het het navertellen waard (De verliefde ezel, vrij in Psyche) Apuleius' verhaal is waarschijnlijk gebaseerd op een oudere versie, die helaas verloren is gegaan. Maar de filosofische strekking ervan - de vereniging van de ziel met de Liefde, waardoor de onvolkomen mensenziel, gelouterd, tenslotte de onsterfelijkheid wint -, deze strekking vinden we weer in Plato's dialogen Faidros en Symposion. Ook zijn er vele reliëfvoorstellingen op Romeinse sarkofagen bewaard, die duidelijk doen blijken, dat dit in de oudheid een geliefd motief was⁵.

2 Vgl. p.n. van eyck, Herman Gorter, Mei, Brussel 1940, inleiding p. LVI vlg.

3 prof. karel meeuwesse, De structuur van Gorters Mei, in Dietsche Warande en Belfort, febr.-maart 1968.

4 t.j. langeveld bakker, Herman Gorters dichterlijke ontwikkeling in Mei, verzen en eerste sonnetten (Leidse dissertatie), Den Haag, Batavia 1934, p. 81 vlg.

5 Later is o.a. Goethe door deze gedachte geïnspireerd, vgl.
Faust II: ‘Ewigen Liebes Offenbahrung
Die zur Seligkeit entfaltet’.

[p. 3]

Nu is het natuurlijk duidelijk, dat de hoofdgedachte van de genoemde werken een algemeen menselijke is; het al of niet mogelijk zijn van een vruchtbare vereniging van zulke tegenstrijdige elementen als ziel en stof, geest en zinnen, het eeuwige en het vergankelijke, het algemene en het bijzondere - of hoe men deze elementen maar noemen wil - is een probleem, dat de mens van alle tijden heeft beziggehouden. Dat Gorter dit probleem persoonlijk zeer sterk gevoeld en in een gedicht uitgedrukt heeft, hoeft op zich zelf niets met zijn klassieke voorgangers te maken te hebben. Maar m.i. zijn er zoveel parallellen aan te wijzen tussen Gorters Mei en de zoëven genoemde klassieke werken, dat men mag aannemen, dat de dichter, geheel of gedeeltelijk bewust, deze in gedachte heeft gehad. Dat hij tenslotte tot een geheel andere konklusie komt, doet hier niets aan af.

Uit de oratie, in 1883 door Gorter voor unica gehouden, blijkt reeds, hoezeer het onderwerp geest-stof hem bezighield, en ook dat hij dit speciaal in verband bracht met de filosofie van de oude Grieken: ‘... zij smaalden niet op de wereld van natuur en zinnen, zij zagen en begrepen al het schone en goede daarin verlichaamd, hoe de geest daarin werkt en zich uitdrukt’.

Dat Gorter na 1885 zich van Vosmaer losmaakte en de oude Griekse wereld niet meer als zijn ideaal beschouwde, betekent natuurlijk niet, dat hij daarmee zijn kennis van de klassieken over boord gooide of de invloed van klassieke denkbeelden verloochende.

Een korte weergave van de hoofdgedeelten van de genoemde dialogen van Plato en van Apuleius' sprookje zal een vergelijking met Gorters Mei mogelijk maken.

Plato's Symposion: Na een inleidend gedeelte, waarin verschillende deelnemers aan een gastmaal bij een Atheens dichter de lof gezongen hebben van de liefdesgod Eros, wordt Plato's eigen gedachte uitgedrukt in Sokrates' speech, ongetwijfeld het hoogtepunt van het werk. De inhoud is in het kort de volgende: Liefde heeft een nauw verband met schoonheid. Wanneer een mens in liefde ontbrandt voor het een of ander objekt - hetzij een ander mens⁶, hetzij een abstrakt objekt - zoekt en vindt hij in dat objekt hét schone en goede (deze twee maken voor Plato één begrip uit), weerschijn van de absolute Schoonheid, die in een transcendente ideeënwereld verkeert. Het vinden van schoonheid is echter niet het enige doel van de door Eros bezetene; door het kontakt met

6 Bij Plato is er steeds sprake van liefde tussen twee mannen. Dit hangt samen met de opvatting in zijn kringen, dat liefde tussen man en vrouw alleen natuurlijk-zintuigelijk kan zijn. De hogere geestelijke liefde kon alleen voorkomen in homofiele verhoudingen, meende men. De algemene strekking van het betoog blijft natuurlijk dezelfde.

[p. 4]

de schoonheid (of ‘in het licht van de schoonheid’) kan hij het beste wat in hem is voortbrengen, uiten, en aan anderen doorgeven. Hij ‘plant zich voort’ en verkrijgt op die manier de onsterfelijkheid - en onsterfelijkheid is nodig, zal niet al het door hem bereikte weer te loor gaan. De onsterfelijkheid hier door Plato bedoeld, is dus niet in de eerste plaats, zoals in sommige van zijn andere werken, die van de persoonlijke ziel, maar de onsterfelijkheid die bereikt wordt door ‘voortplanting’, doordat men in het nageslacht voortleeft, in geestelijke zin. Daarom valt er in dit werk zoveel nadruk op het ‘kind’, dat door vruchtbaar kontakt met de Schoonheid geboren wordt, op de handeling van het ‘baren’. Plato voert een tamelijk scherpe differentiatie in; hij onderscheidt lagere en hogere soorten van liefdesobjekten en daarmee van liefde en van het door liefde voortgebrachte produkt. Gewone stervelingen komen meestal niet verder dan natuurlijke fysieke liefde en brengen vleselijke kinderen voort. Daarboven staan degenen die ‘geestelijk zwanger’ zijn en in de omgang met een ‘geliefde’ van geestelijke schoonheid geestelijke ‘kinderen’ baren. Maar ook op dit geestelijke gebied is een differentiatie en een ontwikkeling mogelijk.

Deze wordt door Plato beschreven als een geleidelijke opstijging tot dé Schoonheid, of een inwijding in een mysterie.

Deze ‘opvoeding in de liefde’ gaat trapsgewijs, men maakt een ontwikkeling door in verschillende fasen. Hoe meer verheven het objekt van de liefde, hoe schoner het resultaat.

De eerste objekten die men, bezeten door Eros, gaat liefhebben, zijn konkreet en aards: men zoekt de schoonheid in een bepaalde persoon, later in alle lichamelijk schone personen. Vervolgens wordt de nadruk gelegd op abstrakte schoonheid: men zoekt de ethische of morele schoonheid die gevonden wordt in de ziel, later weer de intellektuele schoonheid van de kennis.

Nu is de ingewijde langzamerhand zó vergeestelijkt, dat hij rijp is om het hoogste te ‘schouwen’, niet meer schoonheid in een objekt, maar de Schoonheid zelf, de hoogste Idee, die als een zon zijn stralen uitgiet over alle andere ideeën.

Plato heeft moeite om zo iets absoluut onstoffelijks te beschrijven en doet dat vooral in negatieve termen. Maar hij is er zeker van, dat wat men in kontakt met, onder het schouwen van deze Schoonheid voortbrengt, dat dit het edelste is wat de mens vermag voort te brengen, genoeg om hem de onsterfelijkheid te verschaffen.

In het kort: Eros voert de mensenziel (psyche) naar steeds hoger sferen van schoonheid, zij ontwikkelt zich, legt het aardse element in

[p. 5]

zich steeds meer af en sublimeert haar schoonheidsdrift, totdat zij in vruchtbaar kontakt met de geheel onstoffelijke Idee de ‘ware zieleadel’ voortbrengt en de onsterfelijkheid wint.

Ik zeg hier met opzet ‘Idee’ in het algemeen, omdat de term Schoonheid een te beperkt begrip zou kunnen schijnen. De ouden deelden niet, zoals wij, de hele werkelijkheid in aparte vakjes, het goede en 's mensen gedrag bij de ethiek, het schone en de beschouwing van kunstwerken bij de esthetiek, enz. Voor Plato maken het goede, het schone en het ware samen één fundamentaal begrip uit, de grondslag van alle werkelijkheid.

Zo zien we dat in de etherische sferen van de Faidros, waar het schone is te aanschouwen, de goden en de gelukkigste, zuiverste zielen zich nu eens komen te goed doen aan onvermengde nous, dan weer aan het ware of het schone, en dan weer aan het ‘werkelijk zijnde’. Elders spreekt Plato van het goddelijke, in ander werk (Parmenides) weer van het éne.

Het schone kan beschouwd worden als symbool van dé Idee, of het ideeënrijk, want zonder deelachtigheid in het absolute, het zijnde, verliest de wereld zijn vorm en zijn harmonie; en disharmonie, chaos, d.w.z. onschoonheid is het gevolg.

Plato's Faidros heeft als algemeen onderwerp de psychagogie, het leiden van de menselijke ziel. Deze leiding kan gegeven worden in verschillende vormen, waarvan sommige door Plato worden verworpen. In deze dialoog worden twee vormen van psychagogie behandeld, in het eerste gedeelte de erotische bezetenheid, de mania, door Eros teweeg gebracht, in het tweede de welsprekendheid, waarbij de intellektuele Eros of zieleleider de hoofdrol speelt. Hoewel de hoofdgedachte misschien enigszins gecompliceerd en verdoezeld wordt door de dichterlijke en visionaire manier van uitdrukken en door de mythologische aankleding, is het toch duidelijk dat ook dit werk gaat over Eros en Psyche, de invloed van de liefde op de mensenziel.

Als onze ziel, zegt Sokrates - d.w.z. Plato -, schoonheid bespeurt in een ander wezen, dan herinnert zij zich de absolute Schoonheid, eenmaal door haar aanschouwd, toen zij temidden van dichte drommen gevleugelde zielen op haar rondreis door het heelal een glimp mocht opvangen van de idee der schoonheid in het etherische rijk boven de godenwereld. De ziel, in menselijke gestalte geïnkarneerd, wordt bij de aanblik van schoonheid hier op aarde door een soort koorts bevangen, haar vleugels beginnen te groeien, zij wil weer opstijgen naar hoger sferen. Deze koorts is Eros. Door een weerkaatsing van de schoonheid in de ogen van de ‘minnaar’ wordt bij de geliefde wederliefde opgewekt. Als het

[p. 6]

eerste laag-hartstochtelijke stadium van de liefde, gesymboliseerd door het lelijke, balsturige paard⁷, overwonnen is, leven de geliefden verder in harmonische, platonische liefde. Hun zielevleugels groeien en aan het eind van hun leven kunnen ze zonder moeite weer de hoogste sferen bereiken, waar zelfs de goden zich komen voeden met ‘zuivere, onvermengde geest’.

Apuleius heeft de filosofische inhoud van de bovengenoemde dialogen uitgedrukt in het sprookje van Amor en Psyche⁸. Psyche is een koningsdochter, maar volgens het volksgeloof een kind van hemel en aarde. Vanwege haar schoonheid wordt ze vereerd als een godin, maar ze is natuurlijk sterfelijk. Haar leven verloopt in verschillende fasen: 1. Zij beleeft haar jeugd min of meer onbewust, zoals een kind dat doet. Toch kondigt het konflikt zich reeds aan: Afrodite is afgunstig en wil haar straffen voor hybris. We zien hier dus dezelfde konstellatie als in de Griekse tragedie. Psyche groeit op tot een mooi meisje, maar ondanks haar schoonheid heeft zij de liefde nog niet leren kennen, niemand heeft nog om haar hand gevraagd.

2. Op last van een orakel bereidt ze zich voor op een zg. doodsbruiloft: ze zal in doodskleed gehuld van een rots gestort en aan een monster geofferd worden.

3. Ze valt echter niet te pletter, maar wordt door de wind weggevoerd naar een geheimzinnig paleis vol goud en licht, muziek en gezang. Hier leeft ze een tijd als in een paradijs van wellust. De god Eros komt haar 's nachts in het duister bezoeken. Psyche is gelukkig in haar liefdesroes, maar wie haar minnaar is, weet zij niet. Deze in dubbele zin ongekende zaligheidstoestand blijft haar echter niet bevredigen. Haar zusters (symbool van haar onderbewustzijn) komen haar opzoeken en ruien haar op: ‘je moet toch te weten komen wie je minnaar is, misschien is het wel een monster, dat je eens verslinden zal.’

7 In dit werk wordt de ziel voorgesteld als bestaande uit drie delen. De wagenmenner vertegenwoordigt het geestelijke aspekt, de ziel in engere zin, het éne paard de edele gevoelens, het ander de lage hartstochten van de mens.

8 De Romeinen verachtten de homofiele liefde van de Grieken, daarom is daar bij Apuleius geen sprake meer van.
Psyche kan opgevat worden in het algemeen, als mensenziel, maar ook in het bijzonder als vrouwelijke psyche, zoals Erich Neumann heeft betoogd in zijn Zur seelischen Entwicklung des Weiblichen, Zürich 1951. Ik zal hier niet nader ingaan op dit speciale aspekt van de mythe, daar het voor ons onderwerp van weinig belang is. Evenals Neuman zal ik echter in het volgende niet spreken van Amor of Cupido, maar van Eros, de oorspronkelijke, machtige Griekse liefdesgod. In ons bewustzijn is immers Amor/Cupido een mollig, guitig engeltje, een kinderlijk wezentje, waarvan hier geen sprake is. Verschillende ideeën over de oorsprong van het sprookje en de verschillende interpretaries, die in de laatste honderd jaren eraan gegeven zijn, vindt men in g. binder en r merkelbach, Amor und Psyche, Darmstadt, 1968.

[p. 7]

4. Ondanks Eros' waarschuwing doet Psyche nu een belangrijke en op het eerste gezicht fatale stap, de eerste schrede op de weg van haar ontwikkeling tot zelfstandige persoonlijkheid: 's nachts, terwijl Eros aan haar zijde sluimert, ontsteekt ze een olielamp om haar minnaar te zien. Ze heeft een mes in haar hand om het ‘monster’ te doden. Maar bij het schijnsel van de flikkerende olielamp ontwaart ze de schone liefdesgod zelf en nu gaat haar ook een innerlijk licht op: nu krijgt ze eerst recht haar minnaar lief, nu ontwaakt ook een Eros in haar hart, niet meer een zinnelijke roes, maar een bewuste houding van de gehele persoonlijkheid. En deze Eros geeft haar de kracht om de lijdensweg te bewandelen, die haar nu te wachten staat.

Een druppel olie van de lamp wekt namelijk de slapende god. Hij begrijpt wat er gebeurd is, dat zij zijn verbod overtreden heeft, en gekrenkt verdwijnt hij naar zijn godenhemel.

Dit stadium van nieuw zelfbewustzijn, individuatie, moet nl. een scheiding ten gevolge hebben: men beleeft immers zich zelf als een ander tegenover de geliefde. Psyche wordt nu verdreven uit haar paradijs en overgeleverd aan de woede van Afrodite, Eros' moeder. Psyche echter is in haar nieuwe, bewuste liefde - de echte liefde, die het gescheidene weer kan verenigen - bereid te lijden en eventueel te sterven voor haar Eros.

5. Ze zwerft van land tot land om hem te zoeken, maar tevergeefs. Tenslotte geeft ze zich vrijwillig over aan Afrodite. Deze legt haar vier onmogelijke schijnende taken op. De nu volgende episoden, waarin Psyche haar opdrachten uitvoert, symboliseren de vier elementen, die zij trotseert om haar Eros tenslotte te bereiken⁹. Eerst moet zij graansoorten sorteren, waarbij zij hulp krijgt van de mieren (aarde). Dan moet ze wol halen van wilde rammen met gouden vacht en krijgt ze goede raad van het riet (water). Dan moet ze een schaal vullen met water uit de Styx en de Kokytos, waarbij ze wordt geholpen door Zeus' arend (lucht). De laatste opdracht bestaat uit het gaan halen van Persefone's schoonheidszalf uit de onderwereld; het is duidelijk dat Afrodite haar dood wil. Een toren¹⁰ geeft haar goede raad voor de reis en het gelukt haar het doosje te bemachtigen, maar eenmaal weer op aarde zwicht ze voor de verleiding: ze geeft haar buit niet aan Afrodite, opent het doosje zelf en valt in een diepe slaap (vgl. Doornroosje en Sneeuwwitje). Maar juist deze misstap brengt haar de overwinning: ze wint Eros door zich

9 vgl. neumann o.c., p. 124 van de door Mogens Boisen in het Deens vertaalde uitgave, getiteld Amor og Psyche, kvinnelig psyke og dens utvikling, en kommentar til Apuleius eventyr, Kopenhagen 1965.

10 id., p. 110.

[p. 8]

vrijwillig te zalven met Persefone's schoonheidszalf; om Eros te behagen heeft ze zich bereid getoond zich de starre goddelijke schoonheid van de dood aan te meten. Eros wekt haar en voert haar naar de godenhemel, waar ze door Zeus onsterfelijk wordt verklaard en waar, als haar tijd gekomen is, het nu goddelijke kind van Psyche en Eros wordt geboren.

6. Dit is het einde van de weg door de vier elementen die de ingewijde moet gaan: Psyche wordt onsterfelijk, verlost door de vlammende hemelse vuurgod Eros.

Gorters Mei. Wat doet nu onze arme kleine Mei in dit voorname Grieks-Latijnse gezelschap? Voordat we dit nader gaan onderzoeken moet eerst gewezen worden op de door P.N. van Eyck¹¹ gesignaleerde tweeslachtigheid van de Meifiguur. In het begin representeert Mei alleen de zintuigelijkheid, de vergankelijke aardse natuurlijkheid - van de dichter of in het algemeen van de mens. Maar in het tweede boek is dat niet meer het geval. Daar symboliseert zij de hele dichter - of mens -, ziel én zinnen¹². Mei, zoals opgevat in boek I, zou niet eens kúnnen verlangen naar een verbintenis met de alleen zielse Balder. Of, zoals Goethe het uitdrukt:

Wär' nicht das Auge sonnenhaft,
Wie könnten wir das Licht erblicken?
Lebt' nicht in uns des Gottes eigne Kraft,
Wie könnt' uns Göttliches entzücken?

Hoewel Mei's verlangen krachtens haar oorspronkelijke natuur als sexueel- erotisch uitgedrukt moet worden, heeft dus dat verlangen ook een geestelijk karakter, zodat de Mei die voor ons onderwerp van belang is d.w.z. de Mei van het tweede boek, geacht kan worden de totaliteit van de mensenziel te representeren. Hier hebben we trouwens al een parallel met Plato en Apuleius; ook door hen wordt geestelijke liefde op een zinnelijk-erotische manier beschreven.

Evenals de geschiedenis van Psyche verloopt die van Mei in verschillende fasen. Dit is niet verwonderlijk; beide sprookjes schilderen immers een geleidelijke ontwikkeling, een bewustwording van de ziel.

Mei is een kind van zon en maan, mooi, liefelijk, maar sterfelijk.

1. Haar eerste tijd op aarde beleeft ze in gelukkig kinderlijk genieten van de schoonheid van de natuur. Toch zijn er al vele passages in mineur.

11 O.c., p. XXIV vlg.

12 Gorter doet met Mei iets dergelijks als Plato met de ziel in Faidros: terwijl anders de ziel door Plato wordt voorgesteld als hét onstoffelijke, onvergankelijke element van de mens, stelt hier de uit drie delen bestaande ziel de hele menselijke persoonlijkheid voor.

[p. 9]

De ontmoeting met de stroomnimf bv. kondigt vaag het komend onheil aan. Hier is weliswaar geen boze, afgunstige Afrodite, maar de klassieke gedachte aan gestrafte hybris is toch niet ver weg. De oorspronkelijke hybris, die ten grondslag ligt aan die van de klassieke tragedie, was immers de zomers jubelende uitbundigheid van de natuur, gesymboliseerd door Dionysos, die tot straf gedood wordt, om in de lente weer op te staan.

2. De vergankelijkheidsgedachte, het doodsmotief, wordt dan ook reeds meermalen uitgedrukt, zowel direkt, zoals bij de begrafenis van April, als indirekt door de motieven winter, kou, noorden, enz. Van een doodsbruiloft als bij Psyche is eigenlijk geen sprake, maar wel van de dood. Ook moet de gedachte aan de doodsbruiloft in het algemeen wel aanwezig zijn geweest. Gorter heeft immers naar eigen zeggen bij het dichten van Mei gedacht aan Verwey's Persephone, en het verhaal van de schaking van Persephone is wel de mythe van de doodsbruiloft bij uitstek.

3. Door de ontmoeting met de dichter leert Mei voor het eerst iets van liefde kennen. Het is echter een liefde van louter zinnelijke aard. Dat kan ook niet anders. Mei is immers nog steeds het natuurkind, waarin het ziele-element ontbreekt. En ook voor de dichter symboliseert deze ontmoeting de bewustwording van zijn zintuigelijk genieten van de schoonheid der natuur.

Behalve met Psyche's leven in het paradijs van Eros kan deze fase in Mei's ontwikkeling vergeleken worden met de eerste liefdesfase in Plato's Symposion en Faidros.

4. Maar dan komt het keerpunt voor Mei, zo belangrijk voor haar eigen ontwikkeling en die van haar levensloop. Van nu af aan begint de ziel, die verlangt naar hogere waarden en haar persoonlijkheid ontwikkelt, in haar te groeien. Balder verschijnt op het toneel en wekt nieuwe gevoelens in haar op. Balder, de lichtgod, ontsteekt een licht in Mei's innerlijk, zoals de olielamp en de aanblik van Eros dat deden bij Psyche. Zelf kan de blinde Balder het door liefdespijlen getroffen meisje niet zien, evenmin als de slapende Eros dat met Psyche kon doen. Van nu af aan is het Eros, die Mei's handelingen leidt, de liefde tot, het verlangen naar het eeuwige en onstoffelijke, naar de Idee in en achter de verschijnselen, de Schoonheid in en achter de schoonheid, Eros, die gescheidene en zelfs tegengestelde elementen verenigt. Door het gehele 2e boek is de vereniging van tegendelen een steeds weerkerend thema, en telkens in nauw verband gebracht met het liefdesmotief.

[p. 10]

Balder verdwijnt naar zijn hemel, evenals Psyche's goddelijke geliefde: Plato's ideeënwereld is vooralsnog onbereikbaar voor de ernaar dorstende mensenziel. Hij moet stap voor stap veroverd worden.

5. Evenals Psyche, evenals Plato's ‘minnaar’, gaat nu Mei haar reis beginnen om de beminde godheid te vinden. Ze legt zoveel mogelijk haar aardse zwaarte af, laat zich door de zon zuiveren en vederlicht maken, zodat ze gemakkelijk door de wind omhoog gevoerd kan worden:

‘... toen een poos
Het licht gebrand had en geheel verteerd
Wat zwaar was in haar, voelde ze als geveert,
Gepluim van vogels zich...’¹³

(Wie zou hier niet moeten denken aan de ziel in Faidros, wier vleugels door de Erosbrand beginnen te groeien?)

Als Psyche gaat ook Mei door de vier elementen:

Ze begint op aarde, waar ze melk krijgt van haar moeder (79).

Dan blaast de wind haar omhoog door de lucht (84 vlg.)^13a.

Ze komt bij de wolkenspinster in het waterige wolkenland (88):

‘Vóór haar een spinnewiel, waarvan ze spon
Honderde draden die als stralen waren
Van water, zoals wat in zilveraren
Springt van de zwarte rots in waterval.’

Dan vliegt ze hoger en hoger, totdat (94):

‘Totdat ze kwam waar slagorden van vlammen
Branden als in bataille, oranje dammen
Van vuur, als eeuwenoude wouden hoog...
Zij vloog in 't vuur...’

Tenslotte vindt ze een hoge toren op haar weg (97-98) - evenals Psyche vóór het vervullen van haar laatste opdracht - en bereikt Wodans paleis. Als ze ook daar Balder niet vindt, gaat ze nog hoger, naar de ether boven de godenhemel (vgl. de wereld van de Schoonheid en de andere ideeën in Faidros).

6. Hier vindt zij Balder. Mei's lijdensweg is ten einde. Kan ze nu de vruchten plukken van alle moeite, evenals Psyche, die, onsterfelijk geworden, zich voor altijd met haar geliefde verenigt en een goddelijk kind mag baren? Zoals Plato's ‘minnaar’, die door het vervullen van zijn

13 herman gorter, Mei, een gedicht, ingeleid door Garmt Stuiveling, houtgravures van Dirk van Gelder, 11e druk, Bussum 1961, p. 83. Ik citeer Mei naar deze uitgave.

13a Het door de wind meegevoerde meisje is een bekend Grieks mythologisch motief, vgl. de mythe van Oreithuia, verteld in Plato's Faidros.

[p. 11]

hoogste verlangen, het aanschouwen van de Schoonheid zelf, zijn onsterfelijk geesteskind kan voortbrengen? Eerst lijkt het wel zo, er schijnt een kontakt mogelijk te zijn tussen Mei en Balder. Ze kussen elkaar en worden vergeleken met twee bloemen die, dicht naast elkaar, ‘met hun gele bloemhoningharten elkaar in de ogen zien’ (121). Hier heeft het nog geen betekenis dat Balder blind is, Balders natuur is nog niet tot zijn uiterste consequentie doorgetrokken. Ook de visioenen van vereniging, samen dansende kinderen, twee samengevlochten lichtende blauwe violen, twee ineengestrengelde wezens, geven hoop.

Maar als Mei dan wil dat dit kontakt ook vruchtbaar zal zijn, als ook zij haar kind wil baren, voortgekomen uit de verbintenis met háár goddelijke geliefde, en als zij dit verlangen uitspreekt, dan wordt zij, dan worden wij, bitter teleurgesteld; en dan houdt ineens de vergelijking met Psyche op.

Balders onverbiddelijke ‘Nooit!’ klinkt nog lang na in haar, in onze oren.

Het is duidelijk dat de dichter tegen zijn voorbeelden opponeert¹⁴.

Balder probeert Mei te verklaren waarom een verbintenis onmogelijk is en in de loop van die verklaring wordt zijn karakter tot de uiterste consequentie doorgetrokken. Het blijkt, dat Balder niet altijd blind is geweest: ‘'k ben als gij geweest, ik ben nu zo niet meer’ (127). Maar hij is blind geworden en steeds meer vergeestelijkt.

Eerst noemt hij zich nog god van de muziek, de minst zintuigelijke, meest abstrakte kunst (130): ‘Zielsleven is muziek’; d.w.z. ziel is leven, uitgedrukt in muziek:

‘Dat leven heeft een beeld...
Dat beeld dat is muziek...’

Het lijkt of de dichter zich eerst nog vastklampt aan de hoop, dat zijn kunst, gezien haar muzikaliteit, uit Balder, de zuivere ziel, kan voortkomen; m.a.w. het schijnt dat Gorter Verwey's mening (vgl. Cor Cordium) aanvaardt, dat poëzie uit ziel - en uit ziel alleen - voortkomt.

Maar dan verwerpt Balder zelf zijn definitie van eigen aard (131). Na enige twijfel: ‘Is zij muziek, is wel mijn eigen ziel / Iets wat ooit buiten mij, mijzelven viel?’, komt het definitieve keerpunt:

‘... geen lied
Verbeeldt de zielsbewegingen genoeg...
Wie dús zijn ziel is, is zichzelf een God.
Ik ben mijn ziel, ik ben de een'ge God.

14 Toch heeft Balders reactie op dit ongevraagd indringen in zijn intimiteit verscheidene parallellen in de mythologie, vgl. de straf van Semele.

[p. 12]

 

Er is nu niets meer dat mijn blindheid heelt,

 

Mijn God, mijn ziel, naast haar bestaat geen beeld.

 

'k Word stil en niets bestaat meer dan mijn ziel,

 

Geen ding, geen woord, en niets dat mij ontviel’.

Deze opvatting van ziel als levende in goddelijke eenzaamheid, in volkomen en onvruchtbare automie, was tevoren al aangeduid in de proloog van het tweede boek, door de geheel alleen in zijn tempel wonende priester, en wordt ook uitgedrukt in Balders woorden over de goden (127): door zich te uiten, door de wereld te scheppen heeft Wodan zijn onsterfelijkheid verspeeld: mét zijn schepping zal hij eens ten onder gaan. Neen, de zuivere ziel kan en mag zich niet uitdrukken in de wereld van de natuurlijkheid^14a.

Maar, zullen we ons afvragen, is er dan helemaal geen hoop meer voor Mei? Bij nadere beschouwing van de parallel lopende lotgevallen van Psyche - d.w.z. parallel tot aan Balders ‘Nooit’ - zien we immers, dat zij eigenlijk pas in het hiernamaals eeuwig verbonden wordt met haar goddelijke gemaal. Paradoxaal genoeg moet zij sterven, door en voor haar liefde, om onsterfelijk te worden. Dit geloof, dat via het hermetisme¹⁵ tot Plato's filosofie teruggevoerd kan worden, en later ook door neo-platonisten, bv. Porfyrios, wordt uitgedrukt, vinden we ook uitgebeeld op vele Romeinse grafreliëfs, zowel op heidense als vroegchristelijke sarkofagen en ook allerlei andere grafmonumenten, daterend van de 2e eeuw na Chr. tot in de laat-antieke grafkunst.

Hetzij de twee figuren in een hoekje van een andere voorstelling staan, hetzij ze het centrale motief uitmaken, de idee van Eros als zieleleider is steeds dezelfde: we zien een gevleugelde Psyche (de ziel van de overledene), die door een eveneens gevleugende Eros liefderijk wordt omhelsd en meegevoerd naar de velden van de eeuwige zaligheid, vaak geflankeerd door fakkels, die de liefdesbrand of bruiloftsfakkel voorstellen¹⁶.

Van de hier besproken dialogen is het in de Faidros, dat Plato duidelijk zegt, dat de werkelijke opstijging tot de ideeënwereld pas na de dood plaats vindt. (In Symposion schijnt de nadruk meer te vallen op de inspirerende schoonheidsvisioenen die men ook tijdens het leven - natuurlijk met behulp van Eros - al kan bereiken.)

14a Garmt Stuiveling heeft m.i. in zijn inleiding tot Mei o.c., p. 9-10, niet genoeg rekening gehouden met dit geheel autonome aspekt van Balder.

15 Vgl. e.a. wyller, Platon, Elskoven og sjelen, Faidros, Oslo 1962, p. 6.

16 Vgl. prof. h.p. l'orange, Amor og Psyche, Elskoven og sjelen, in Tradisjon og fornyelse, festskrift til A.H. Winsnes på syttiårsdagen, Oslo 1959, p. 61-75. Zie ook g. heinrici, Zur Geschichte der Psyche, 1897, in Amor und Psyche o.c., p. 56 vlg.

[p. 13]

Kan dan Mei misschien toch nog, na haar dood, haar verlangen vervuld zien? Is het mogelijk dat dát de bedoeling van de dichter is geweest? Neen, het ziet er niet naar uit. Het element der ziel, dat bij Psyche steeds sterker was geworden, zo sterk, dat ze ermee de eeuwigheid in kon gaan, is in Mei na haar teleurstelling afgestorven. De Mei van het derde boek is weer dezelfde natuurlijke Mei als die van het eerste, alleen gerijpt door ervaring en weemoedig berustend nu. Het vergankelijkheidsmotief uit het eerste boek komt nu sterker weer en wordt tenslotte bevestigd.

Bovendien, deze probleemstelling heeft Gorter nauwelijks geïnteresseerd. De genoemde klassieke opvatting hangt nauw samen met de dualistische wereldbeschouwing van Plato en zijn erfgenamen, volgens welke ziel en lichaam niet alleen aparte delen van de mens uitmaken, maar ook ieder hun eigen rijk hebben, waarin zij thuis horen, de ziel in de metafysische ideeënwereld, het lichaam met zijn zintuigen in de stoffelijke wereld der verschijnselen, op aarde. De mikrokosmos beantwoordt aan de makrokosmos. Wat makrokosmisch uitgedrukt wordt kan vaak mikrokosmisch geïnterpreteerd worden, maar het geloof aan het bestaan van twee aparte werelden is toch aanwezig¹⁷.

Bij Gorter daarentegen, zijn de makrokosmische beelden, die hij oproept, alleen een dichterlijke manier van uitdrukken. Het is de mikrokosmos die hem interesseert. Zijn probleemstelling is voornamelijk: is uitdrukking der ziel in het natuurlijke, is dichterlijke uitdrukking der zielservaring mogelijk? Is er een mogelijkheid het oneindige in het eindige te beleven en dat uit te drukken? In het algemeen: kan een vruchtbaar kontakt, een vruchtdragende verbintenis ziel-zinnen verwezenlijkt worden?

Als zijn antwoord daarop een onvoorwaardelijk ‘nooit’ is, dan distantieert hij zich, ondanks de symbolistische vorm van het gedicht, van de symbolistische gedachte, dat er een mysterieus verband bestaat tussen werkelijkheid en ziel¹⁸.

Door de scherpe scheiding tussen zintuigelijke wereld en volkomen autonome, onvruchtbare ziel, gaat hij veel verder dan Kloos in zijn programma van '80 en dan Verwey in zijn Cor Cordium¹⁹. Ook verwerpt hij de opvatting, die de romantiek met het symbolisme verbindt, dat ‘de

17 Het is bij de meeste dualistische wereldbeschouwingen (bv. ook de gnostiek) zeer nauw verbonden met het dualisme van geest en stof, ziel en lichaam, en primair in verhouding tot het dualisme van twee tegengestelde principes, zoals licht en duister, goed en kwaad, vgl. simone pètrement, Le dualisme dans l'histoire de la philosophie et des religions, Paris 1946, p. 103 vlg.

18 Vgl. k. meeuwesse, o.c., p. 205.

19 Vgl. p.n. van eyck, o.c., p. XIII.

[p. 14]

poezie voor de ziel een venster opent naar de andere, geestelijke wereld, waar zij in feite thuis hoort’²⁰.

Maar, leest men Mei door een klassieke bril - en daar is bij Gorter alle reden toe -, dan betekent dit gedicht, Gorters ‘wijsheid’, ook het definitieve afscheid van de klassieke meesters, in de eerste plaats Plato (de vorm verraadt een onverflauwde bewondering voor Homeros).

Van nu af aan gaat Gorter zijn eigen weg. Eros, de liefde, de schoonheidsdrift die hem bezielt, wendt zich direkt tot de schone natuur en vindt daarin inspiratie tot het zelf scheppen van schoonheid. Hij laat Balder alleen met zijn zielsmuziek, hoog daarboven in de ether, Plato's metafysische schoonheid laat hij rustig stralen in het ideeënrijk en Psyche's metamorfose laat hem koud, hij gelooft er niet meer aan.

Maar waarom heeft hij zich van Plato afgewend? Daar kunnen we slechts naar raden. Ik denk, dat de spontane natuurgenieter Gorter, voor wie natuur en schoonheid tot één begrip verbonden waren, zich tenslotte niet kon verenigen met Plato's intellektualisering van de esthetische natuurbeleving. Voor Plato kon er schoonheid zijn in de natuur, als men daar oog voor had, maar hij beschouwde die schoonheid altijd als een flauwe weerspiegeling, een ‘lening’ van dé Schoonheid en het genieten ervan als een vóórstadium van het ware genot, dat alleen het schouwen van de zuivere Schoonheid kon geven. Hoewel de oudste natuurschildering in Grieks proza geschreven, van Plato afkomstig is (de inleidende scène van de Faidros), is Plato toch geen rasechte natuurliefhebber; wel een schoonheidsaanbidder, maar de aanbeden schone bevindt zich in een voor gewone stervelingen moeilijk toegankelijk ideeënrijk. Ook speelde voor Plato een intellektueel begrip als het getal een grote rol. In de Timaios is de schoonheid, d.w.z. de harmonie van de kosmos, evenals die van de ziel, gebaseerd op bepaalde numerieke verhoudingen.

Dit alles zal Gorter, na zijn eerste enthousiasme over een filosofie die geest met natuur wist te verbinden, op den duur toch tegen de borst hebben gestoten.

Deze afwijzing van Plato's filosofie heeft natuurlijk ook betekenis voor Gorters visie op de dichtkunst. Ook op dit gebied onderscheidt zich zijn opvatting voortaan van die van Plato. Nu schijnt Plato's werk vol paradoxen wat dit aangaat. Nu eens wordt de goddelijke inspiratie, de mania van de dichter geprezen (Ion 533e-534d en Faidros 245a), dan weer, als in Politeia, wordt de dichtkunst verworpen; de dichters moeten zelfs verbannen worden. Ook wordt de belangrijke rol van de naboot-

20 Vgl. j.c. brandt corstius, Het poëtisch programma van Tachtig, een vergelijkende studie, Amsterdam 1968, p. 38 vlg.

[p. 15]

sing, mimesis, in de kunst vaak onderstreept. Bij nader inzien kan men evenwel konstateren, dat Plato's verachting alleen de naturalistisch-realistische dichtkunst geldt, en dat de nabootsing niet is gedacht als platte kopiëring van het uiterlijk der dingen, maar als een uitbeelding van hun ware wezen. Daartoe moet de dichter - en de kunstenaar in het algemeen - trachten de grenzen van de materiële wereld te overschrijden. En daarbij heeft hij de hulp van de goddelijke inspiratie, of van de Muzen, nodig. Plato's opvatting van de mimesis is dus idealistisch en heeft een metafysische grondslag²¹. Het is duidelijk dat Mei een afwijzing betekent ook van deze theorie.

Men zou kunnen vragen: als Gorter inderdaad de hierboven genoemde klassieke voorbeelden voor ogen gehad heeft, waarom heeft hij dan de klassieke entourage over boord gegooid en figuren uit de Germaanse godenwereld gekozen? Er is wel gezegd: dit zou op zijn voorkeur voor de Germaanse mythologie kunnen wijzen²². Maar een belangrijker reden ligt wellicht hierin: Het was allerminst Gorters bedoeling antieke mythen na te vertellen. Dat was onmogelijk, omdat hij tot een geheel andere konklusie kwam. Hij wilde een ‘nieuw geluid’!

Toch heeft hij een goddelijk of ziels wezen en een natuurlijk wezen nodig om zijn bedoelingen uiteen te zetten. Welke figuren zijn dan beter geschikt dan Balder, een figuur uit de van de antieke traditie losstaande, maar toch ermee verwante Germaanse godenwereld, en de om haar natuurlijke, maar vergankelijke schoonheid door allen beminde Mei?

Balder is volgens de Edda van Snorre Sturlason de beste van de goden, door ieder geprezen en bemind: ‘Hij is zó schoon en zó licht, dat hij licht uitstraalt’. Kan men zich een beter representant wensen van Plato's schoonheidsidee, die alle andere ideeën als een zon overstraalt? Door zijn schoonheid wekt hij ook liefde op: Skade, dochter van een reus, wil met hem trouwen vanwege zijn schoonheid. Op één punt echter verschilt Gorters Balder van Plato's Idee - en dat is juist het punt waarop Gorter polemiseert tegen Plato: de gedachte, dat de vergankelijke en materiële verschijnselen deel hebben aan het absolute - ja, deel moeten hebben om te kunnen bestaan - kan hij niet meer accepteren. Daarom wordt Mei weggestoten, krijgt zij niets van Balder. In de Edda is Balder gehuwd met Nanna, maar er is een andere versie, waarin zij hem af-

21 vgl. w.j. verdenius, Mimesis, Plato's doctrine of artistic imitation and its meaning to us, Leiden 1962

22 v. eyck o.c., XVI; vgl. echter t.j. langeveld-bakker o.c., p. 96, die Gorters woorden aanhaalt: ‘Och, neem maar weer mee’ (nl. de Edda); ‘het haalt niet bij de Grieken’.

[p. 16]

wijst, ‘omdat een god niet mag huwen met en sterveling’. Hier hebben wij Gorters Balder, die geen verbintenis met Mei kan aangaan. Ook speelt Balder in de bewaard gebleven mythen een opvallend passieve rol. Het is zeer wel mogelijk, dat hij niet altijd zo geweest is en dat zijn karakter in de loop der tijden veranderd is (het is haast verleidelijk hier te denken aan Balders woorden tot Mei: ‘'k ben als gij geweest, ik ben nu zo niet meer’). Maar zoals wij hem uit de mythologie kennen, is hij zonder initiatief en eigenlijk meest bekend om zijn dood. Ook deze trek komt goed te pas: Gorters Balder kent immers alleen nog zich zelf, uit zich niet en bemoeit zich nergens mee. Hij is alleen een passief objekt van de liefde van anderen. En hierin stemt hij ook weer overeen met Plato's Idee. Ondanks afwijkingen van de mythologische versies heeft de Balder van Mei dus zeker iets van zijn eigen karakter behouden en is hij daarenboven duidelijk verwant aan de goddelijke Eros en de absolute Schoonheid.

(Gorter mag de Edda dan pas later, en zonder veel enthousiasme gelezen hebben²³, hij was toch zeker thuis in de Noorse mythologie en zal zich wel speciaal op de hoogte gesteld hebben van het mythologisch traditionele karakter van de figuur, die in zijn drama zo'n belangrijke rol zou spelen.)

Welke konklusie kunnen wij uit dit alles trekken? Dat Gorter bij het komponeren van zijn nieuwe geluid wel veel oude bekende klanken heeft gebruikt, maar ze niet kritiekloos overgenomen heeft. Integendeel Hij heeft er een eigen symfonie van gemaakt met een nieuw slot²⁴. Hij heeft zijn bronnen en voorbeelden gecamoufleerd, zodat er nog steeds nieuwe aan te wijzen zijn.

Ik hoop hier te hebben aangetoond, dat tonen uit de klassieke oudheid Gorter tijdens het dichten van Mei door het hoofd gespeeld moeten hebben. Wie echter meent, dat hij ‘de maatstaven van de klassieke kultuur zonder meer als algemeen geldig heeft aanvaard’²⁵, heeft Balders afwijzende kreet niet naar waarde geschat.

martha h. eliassen-de kat

23 Vgl. t.j. langeveld-bakker, o.c., p. 95 vlg. Hier wordt Balder opgevat als een door Nietzsche geïnspireerde, weinig geslaagde kombinatie van Dionysos en Apollo. Er zijn blijkbaar uiteenlopende meningen over Nietzsche's invloed op Gorter, vgl. jacques de kadt, Herman Gorter, neen en ja, A'dam 1947, p. 34: ‘Gorter heeft de Nietzscheaanse uitdrukking van “de geest der muziek” overgenomen zonder enig contact met Nietzsche’. Zie ook dr. mea nijland-verwey, Kunstenaarslevens, Assen 1959, p. 8 vlg., die n.a.v. Gorters spelfout Nitzsche opmerkt, dat zijn kennis van Nietzsche alleen oppervlakkig geweest kan zijn.

24 p.n. van eyck, o.c. p. LV, wijst op een zekere tweeslachtigheid, die ontstaan is door het gebruik van een traditionele gedichtsoort, die voor Gorters nieuwe poezie-ideaal weinig geschikt meer was.

25 jacques de kadt, o.c., p. 89 n. 1.