Logo DBNL
Spiegel der Letteren. Jaargang 6 (1962-1963)

Spiegel der Letteren. Jaargang 6

(1962-1963)– [tijdschrift] Spiegel der Letteren–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Christendom en tragiek

Wanneer we de hedendaagse publicaties over het tragische vergelijken met deze van voor een twintigtal jaren, dan moeten we getroffen worden door sommige verschuivingen in de problematiek. Een der discussiepunten die in deze oudere publicaties steeds terugkeren, is de vraag waar het tragische moet gesitueerd worden. Is het tragische een esthetisch probleem, en dan vooral een probleem dat thuishoort in de psychologische esthetiek, of is het integendeel een probleem van filosofische aard? Vaak helde het antwoord over naar de esthetiek: tragiek vinden we alleen, of slechts in haar zuivere vorm in de tragedie. Buiten de wereld der kunst wordt een gebeuren slechts tragisch genoemd naar analogie met het tragische in de kunst, en speciaal in de tragedie. Vandaar dat omzeggens geen algemene esthetiek kon verschijnen zonder, zij het ook vaak op vrij summiere wijze, het probleem van het tragische te behandelen. Dit situeren van de tragiek binnen het domein van de esthetiek had voor gevolg dat men hoofdzakelijk zijn aandacht wijdde aan die aspecten van het probleem die sinds Aristoteles traditioneel zijn geworden: het probleem der tragische beleving of de tragische gevoelens, en het probleem van de realisatie van de tragiek in de tragedie. Typisch in dit opzicht is Volkelts Ästhetik des Tragischen1, een werk dat als de grote synthese van deze richting kan gelden.

In de idealistische filosofie treffen we echter een problematiek aan, die in niet onbelangrijke mate van de zoëven geschetste afwijkt. Hegel behandelt het probleem niet alleen in zijn Ästhetik, doch eveneens in zijn Phänomenologie des Geistes. Het tragische is niet langer uitsluitend of primair een esthetisch verschijnsel of een technisch probleem voor de bouw van de tragedie. Hij situeert het op het vlak der intersubjectiviteit en daarmede op het vlak van de zedelijkheid, die hier haar oorsprong vindt. Daarmede krijgt het probleem een totaal andere

dimensie: het gaat er niet langer om een artistiek verschijnsel of een literair genre, doch om de situatie van de mens zelf in de wereld.

In dit perspectief krijgen de verschuivingen, die zich in de tragedie hebben voorgedaan vanaf Aischylos tot in de hedendaagse dramatiek, een nieuwe zin. Deze varianten verschijnen niet langer alleen als een aspect van de evolutie van een bepaald literair genre, doch als de uitingen van zovele verschillende, maar niettemin authentische verhoudingen van de mens tegenover de werkelijkheid en tegenover de zin van het bestaan. We kunnen het wezen van het tragische dan ook ongeveer omschrijven als een zodanige ervaring van de menselijke beperktheid, dat zij de zin van het leven zelf twijfelachtig maakt, en de mens bewust maakt van het gevaar van vernietiging, dat hem voortdurend boven het hoofd hangt.

Een dergelijke ervaring is echter niet alleen mogelijk op het vlak van de zedelijkheid, zoals Hegel haar begrijpt. De geschiedenis van de tragedie en van de mens in het algemeen reveleert hier integendeel een bijna onuitputtelijke reeks van mogelijkheden. Het tragische is inderdaad een typisch menselijk verschijnsel, en als zodanig maakt het in zijn concrete verschijningsvormen alle wisselvalligheden mee van de mens zelf. Op het individuele vlak steekt in elke mens een dynamiek, die er hem toe aanzet zichzelf volkomen te realiseren. Deze realisatie echter bestrijkt de verschillende domeinen der menselijke persoonlijkheid. Op elk van deze domeinen is de mens blootgesteld aan de tragisch-schrijnende ervaring van zijn beperktheid en zijn falen. Hetzelfde geldt op het vlak der geschiedenis. Geen enkel tijdperk is erin geslaagd alle waarden op gelijkwaardige wijze te valoriseren. Vandaar ook in de loop der geschiedenis de variatie in de tragische levenservaring. Dat betekent meteen dat, waar het erom gaat het wezen van het tragische te bepalen, er geen sprake kan zijn van een keuze tussen Aischylos, Shakespeare, Hauptmann of Sartre. De tragiek is immers niet bij een van hen, doch bij allen op een verschillende manier aanwezig. Elk van deze verschijningsvormen is echter even authentisch en reëel.

Wanneer het probleem van het tragische expliciet op het vlak der levensbeschouwing wordt gesteld, is de confrontatie met de christelijke levensbeschouwing onvermijdelijk. De verhouding tussen beide heeft ook de esthetiek niet onverschillig gelaten. Talrijke esthetici zien zich inderdaad verplicht expliciet dit probleem te behandelen, of minstens met een ja of een neen te antwoorden op de vraag of tragiek in het christendom mogelijk is.

Het probleem verschijnt in de esthetiek en in de filosofie van het tragische niet zonder een zekere historische belasting. Het probleem is geen constante in de problematiek van het tragische. Zowel in een wereld die integraal christelijk leeft en denkt, als in een totaal heidense wereld wordt het niet gesteld. Voor de eerste is de tragische kunstschepping een ervaringsgegeven, dat vaak geen verdere problemen doet rijzen. Zo hebben noch Corneille noch Racine zich bezonnen op de verhouding van hun kunst tot de christelijke levensbeschouwing. In de heidense wereld is er per se geen uitzicht op een dergelijk probleem. We kunnen zelfs verder gaan: ook bij vele moderne en hedendaagse auteurs wordt het probleem niet gesteld. Historisch gezien is vooral Nietzsches stellingname zeer belangrijk. Bij hem nu wordt het probleem niet in een serene, objectieve sfeer gesteld. Het wordt getekend door de scherpe uitvallen van Nietzsche tegen het christendom. Daartegenover staat dat Nietzsche juist de tragische mens als een der hoogtepunten van het menszijn beschouwt. Wie een dergelijke levensbeschouwing en levenshouding niet opbrengen kan, is in zijn ogen een minderwaardige. Zo is de achtergrond van deze problematiek bij vele auteurs niet louter esthetisch. Vaak komt er een bijbedoeling bij: men wel de menselijke waarde van het christendom en van de christen mens verdedigen: Zo schrijft ook H. Flügel: ‘Das Christliche aber, indem man ihm die tragische Möglichkeit streitig zu machen sucht, erniedrigt man zu einer Religion blosser Erbaulichkeit, leidloser Geborgenheit, die über der Seligkeit der Erlösung das Haupt voll Blut und Wunden vergessen haben soll’2.

Zeer lang heeft deze polemische achtergrond het probleem beheerst. Niet zelden vertrekt men dan ook inderdaad van het Nietzscheaanse standpunt en tracht men juist aan te tonen dat het ideale mensbeeld, zoals het door Nietzsche wordt opgevat, ook binnen het christendom mogelijk is. Dat is o.m. het geval bij P. Roberts3 en zelfs in zekere mate bij H. Flügel4. Dat een dergelijke probleemstelling zowel voor de christelijke levensbeschouwing als voor de esthetiek verwarring moet zaaien, is duidelijk. Het lijkt ons dan ook noodzakelijk duidelijk het kader te omschrijven binnen hetwelke het probleem moet gesteld en opgelost worden.

Vooreerst dient een duidelijk onderscheid gemaakt te worden tus-

sen een religieuze en een magische levensbeschouwing. E. Hasse heeft in haar studie Die Naturreligion als tragische Weltanschauung5 proberen aan te tonen hoe eerst met het christendom de tragiek van de natuurgodsdiensten kon opgelost worden. Tegenover de echte religieuze levensbeschouwing moet de magische inderdaad verschijnen als tragisch bij uitstek. De basisgegevens zijn voor beide dezelfde, namelijk de verhouding van de mens tot het transcendente. De magie probeert met menselijke kracht dat transcendente te beheersen en aan zich te onderwerpen, doch moet bij deze poging steeds duidelijker de menselijke onmacht ervaren. Vandaar dat magie ondenkbaar is zonder tragiek. De religieuze mens vertrekt echter juist van deze onmacht en zoekt heil en redding door beroep te doen op transcendente machten. ‘Religion besagt also ein Doppeltes: der Mensch ist nicht von selbst im Heil, aber er kann ins Heil gelangen. Dieses Heil, das ist ein weiterer Wesenszug aller uns bekannten Religionen, erreicht er jedoch nicht durch eigenes Bemühen; eine andere Macht muss ihm dabei zu Hilfe kommen. Das Heil wird ihm geschenkt, vielleicht nicht ohne sein Zutun - sonst hätte die Religion keinen Sinn -, aber jedenfalls nicht aus seiner eigenen Kraft allein, sondern durch den Eingriff geheimnisvoller Mächte’6.

Voor het christendom is dit transcendente meteen het absolute, het ontoegankelijke en onbereikbare, dat zich in Christus gereveleerd heeft. Dat heeft voor gevolg dat het probleem van de verhouding van het tragische tot de christelijke levensbeschouwing niet langer een zuiver filosofisch, doch ook een theologisch probleem is. Het christelijk godsbegrip en de historische verschijning van God in Jezus-Christus zijn geen filosofische maar theologische gegevens. Een adekwaat antwoord is dan ook onmogelijk zolang men de theologische inhoud van deze begrippen terzijde laat. Zelfs godsdienstfilosofie kan hier maar een half antwoord geven omdat de godsdienstfilosofie noodzakelijk aan de eigen aard van de verschillende godsdiensten, in ons geval speciaal van het christendom, moet voorbijgaan. Het probleem lijkt ons inderdaad onoplosbaar zolang men geen juist idee heeft betreffende de eigen aard van de christelijke levensbeschouwing en de reële inhoud van de revelatie omtrent het beloofde heil.

Vooral de onjuiste opvattingen omtrent twee punten hebben meer dan eens aanleiding gegeven tot een verkeerd stellen van het pro-

bleem: de visie op de figuur van Christus als verlosser door de kruisdood, en het inzicht in de concrete situatie van de christen in een wereld gesitueerd tussen de verrijzenis van Christus en de paroesie.

In het kader van een Nietzscheaans getinte cultuurfilosofie heeft H. Ehrenberg gemeend Christus te mogen zien als een prometheïsche figuur, de laatste titan die het gewaagd heeft de hemel te bestormen en geweld aan te doen. Evenals Prometheus zelf heeft hij het onderspit moeten delven en zijn vermetelheid met de dood betaald, doch meteen werd hem door de hemel vergiffenis geschonken7. Een dergelijke interpretatie is echter alleen mogelijk zolang men abstractie maakt van de revelatie omtrent de betekenis van de kruisdood. Voor het christendom is Christus inderdaad niet een soort reïncarnatie van een Prometheus; hij is geen titan of een louter mythologisch gegeven: hij is God zelf, de verschijning van Gods liefde onder de mensen. Voor de studie van het tragische heeft dat voor gevolg dat een louter menselijke houding tegenover de figuur van Christus, om het even of deze haar uitdrukking vindt in een filosofie of in een mythologie, de weg opent om hem als de tragische figuur bij uitstek te beschouwen. De voorbeelden van een dergelijke interpretatie zijn zeer talrijk8. Voor de gelovige die leeft vanuit Gods openbaring, kan een dergelijke opvatting slechts weinig betekenis hebben.

Niet alleen de figuur van Christus zelf, ook de situatie van de christen moet theologisch geëvalueerd worden. Het feit van het geloof in een goddelijke voorzienigheid of in een verlossing door Christus lijkt voor vele auteurs alle problemen op te lossen. Vandaar dat velen zich voor het alternatief geplaatst zien: christendom of tragiek. Een samengaan van beide, op welke manier dan ook, is voor hen ondenkbaar. Een dergelijke opvatting blijkt echter vaak haar oorsprong te vinden in het feit dat een gefundeerd inzicht in de verschillende aspecten van de christelijke verlossingsleer en in de concrete en reële situatie van de christen bij de meeste auteurs niet aanwezig is. Meestal ontbreekt hier het inzicht in het historische karakter van de verlossing. Een dergelijk tekort verklaart ten andere grotendeels de uitvallen van

Nietzsche tegen het christendom. Zowel Paulus als Johannes weten echter dat de concrete situatie van de verloste christen niet zo eenzinnig is. Daarop komen we verder terug.

Daarmede werd een term van het probleem wat nader omschreven. Doch ook een oppervlakkig contact met de verschillende oplossingen die in de loop der laatste decennia werden voorgesteld, toont reeds duidelijk aan dat ook de grondopvatting omtrent het wezen van de tragiek van fundamenteel belang is. In een opvatting die geen plaats laat voor een metafysische of transcendente dimensie van het tragische, zoals het geval is bij Bahnsen9 of bij G. Simmel10, om maar een paar namen te noemen, kan een dergelijk probleem geen belangrijke plaats innemen. Andere auteurs daarentegen zullen het tragische juist situeren op het vlak der verhoudingen met het transcendente en bijvoorbeeld de kern van de tragiek zien als een twijfel aan Gods almacht of gerechtigheid. Een dergelijke opvatting treffen we o.m. aan bij W. Baetcke11. Bierens de Haan van zijn kant wijst de mogelijkheid van tragiek binnen het christendom af op grond van zijn tragisch schuldbegrip. Volgens hem kent het christendom alleen morele schuld, d.w.z. strafwaardige, toerekenbare schuld, zelfs waar het gaat om de erfschuld. Ook deze is immers geen schuld die met het bestaan zelf gegeven is, maar gaat tenslotte nog terug op een moreel verkeerde daad. Tragische schuld is echter geen morele, persoonlijke schuld, het is een schuld die met het geschapen zijn zelf verbonden is. ‘Schuldigheid ligt in het wezen der kreatuurlijkheid’12.

De opvatting van het tragische is voor ons probleem van des te groter belang, juist omdat de meeste auteurs slechts weinig aandacht besteden aan het theologisch aspect van de problematiek, zodat hun antwoord hoofdzakelijk, om niet te zeggen uitsluitend, afhankelijk is van hun inzicht in het wezen van de tragiek. Belangrijk lijkt in dit verband vooral de betekenis die door vele auteurs wordt gehecht aan het verheffend aspect van het tragische. Voor velen bestaat het tragische inderdaad niet wezenlijk in de teleurgang van de menselijke persoonlijkheid, doch integendeel in de overwinning van de mens op de chaos. In de tragiek gaan volgens hen lijden en overwinning samen: de pijnlijke situatie verwekt een loutering die de mens als mo-

rele overwinnaar uit de strijd laat komen. Zo vindt volgens H. Klees het treurige zijn oorsprong in het feit dat een bepaalde waarde, die uiteraard zou moeten gerealiseerd worden, niet gerealiseerd wordt. Het tragische stijgt echter boven deze disharmonie uit om op een hoger plan de harmonie te herstellen. Aldus is voor het tragische de verzoening conditio sine qua non, zij is het wezen zelf van de tragiek13. Een dergelijke eenzijdig optimistische visie op de tragiek treffen we ook aan bij G. von Lukàcs. Volgens hem speelt de tragedie zich af tussen twee polen: een historisch, onvolmaakt en onbepaald bestaan en een ideaalbeeld dat in een onbereikbare verte toch steeds in de achtergrond aanwezig is. Dit ideaalbeeld is het goddelijke oerbeeld waarmede de wereld zich wil verenigen. Wat echter aan geen mens gelukt, daarin slaagt de tragedie: hier bereikt de mens dat uiterste van zelfzijn en bepaaldheid, dat hem boven zichzelf uitheft en hem in de dood met het goddelijke verbindt. De tragiek staat aldus werkelijk op het kruispunt van leven en dood, doch niet waar het leven in de dood ten onder gaat, doch waar het leven zichzelf in de dood overschrijdt14.

Dat een dergelijk schema van een overwinning doorheen de dood gemakkelijk op Christus kan toegepast worden, is duidelijk. Het blijft echter de vraag of een dergelijk transcenderen van de menselijke beperktheid nog tragisch kan genoemd worden. Voor ons verschijnt het tragische alleerst als iets pijnlijks. Het is uiteindelijk gelegen in de beleving van de menselijke beperktheid in al haar aspecten. Het is een verschijnsel van disharmonie binnen een wereld van menselijke waarden, doch een verschijnsel van disharmonie waarbij de mens zich niet neerlegt. Tragiek is slechts mogelijk tegen de achtergrond van een verlangen naar harmonie en volkomenheid, waarvan de gelovige weet dat zij gerealiseerd zijn in God.

De tegenstelling tussen de zekerheid van de verlossing en de actuele ervaring van de verwerping door God, is een van de voornaamste thema's, die doorheen gans het oude testament terug te vinden zijn. We treffen dit thema reeds aan op de eerste bladzijden van de bijbel, waar in het scheppingsverhaal de vervloeking en de belofte van een verlosser naast mekaar staan. We vinden het in de klachten van Jeremias, in Isaias' zangen van de lijdende dienaar, en niet het minst in het boek Job, een boek terzelfdertijd vol wanhoop en vol vertrouwen.

Deze situatie van een volk dat vanuit zijn verslagenheid uitzag naar een toekomst waarin het messianisch heil zou verwezenlijkt worden, kan niet zonder meer op het christendom worden overgedragen. Wat voor het jodendom belofte was, is voor het christendom werkelijkheid geworden in de persoon van Christus. In hem werd het messianische heil met de overwinning op het kwaad en de zonde, op aarde verwezenlijkt. Het ‘Houdt moed, ik heb de wereld overwonnen’ staat dan ook in het centrum van de christelijke levensbeschouwing.

Daarop steunend hebben vele auteurs gemeend dat tragiek in het christendom zonder meer onmogelijk is. In het christendom immers wordt de tragische smart, die haar oorsprong vindt in de ervaring van de gebrokenheid van het bestaan, opgevangen en gedempt door de zekerheid van het uiteindelijke heil. Aan het einde gaapt niet langer de duisternis van de dood, doch het uitzicht op een eeuwig geluk. Een dergelijke interpretatie ziet echter de zaken eenzijdig; zoals we hoger reeds opmerkten, houdt ze geen rekening met de historische situatie van de verlossing.

Wanneer we deze verlossing een historisch verschijnsel noemen, dan bedoelen we daarmee niet alleen en zelfs niet op de eerste plaats dat zij op een bepaald ogenblik in de geschiedenis heeft plaats gehad. Dat zou immers betekenen dat deze verlossing op dit ogenblik in al haar volkomenheid zou gerealiseerd zijn. In een dergelijk perspectief ware inderdaad elke vorm van tragiek onmogelijk. Wanneer we de verlossing een historisch verschijnsel noemen bedoelen we daarmee allereerst dat deze verlossing een historisch verloop kent. Dat betekent dat deze verlossing op het kruis niet zonder meer voltooid is. Menswording, openbaar leven, lijden, dood, verrijzenis en hemelvaart zijn even zovele fazen van een verlossing die slechts haar voltooiing zal bereiken bij het einde der tijden, als de Zoon het rijk aan de Vader zal overdragen, en de Vader alles in allen zal geworden zijn.

Het leven van de christen speelt zich juist af in deze tussentijd. Zijn individuele verlossing kent ten andere een analoog verloop. Door het doopsel is hij fundamenteel verlost, doch ook hier kent deze verlossing een historisch verloop dat slechts zijn voltooiing bereikt bij de dood. Op deze manier ontsnapt ook zijn heil niet aan de contingentie van elke menselijke en aardse realiteit.

Dit brengt mee dat hier, in het historisch verloop van het heilsgebeuren, spijt de uiteindelijke heilszekerheid van de kerk als gemeenschap, het heil van de individuele mens op elk ogenblik weerom de inzet is van het menselijk handelen. Tussen de heilszekerheid op

grond van de deelname aan het christelijk heilsmysterie in het doopsel, en de uiteindelijke realisatie van het heil staat de mens met zijn zwakheid en zijn zondigheid. Tegenover datgene wat voor hem als de hoogste waarde verschijnt, moet hij zijn zwakheid en beperktheid ook het scherpst aanvoelen. In deze situatie geloven wij dan ook dat zelfs voor de christen de mogelijkheid tot een tragisch ervaren van zijn menszijn gegeven is, en wel juist tegenover deze waarden, die voor de beleving van het christendom essentieel zijn. Het tastbaar getuigenis voor een mogelijkheid van een dergelijke tragiek vinden we ten andere in het werk van auteurs als Claudel, Gertrud von le Fort, Bernanos en anderen.

Op het theoretisch vlak treffen we een verwijzing naar deze situatie aan bij de protestantse theoloog R. Roberts en eveneens bij H. Flügel. Roberts meent de opwerpingen van de kant van de theologie tegen de mogelijkheid van tragiek te kunnen ontwrichten door erop te wijzen dat spijt de verlossing door Christus er toch een fundamentele onzekerheid over de wereld en de mensheid blijft hangen. Anderzijds meent hij dat ook de opwerpingen van de kant van de literaire esthetiek geen stand houden. Deze meent dat een christelijke oplossing in het drama noodzakelijk als een deus ex machina moet verschijnen. Roberts meent echter dat de tragedie niet alleen moet gekenmerkt worden door ondergang en wanhoop, doch dat ze ook verlossing en verheffing moet brengen15. Zoals we hoger reeds opmerkten kunnen we dit laatste argument moeilijk aanvaarden omdat we menen dat, waar de verlossing en de verheffing aanvangen, de tragiek noodzakelijk overwonnen wordt en plaats maakt voor hoop of vreugde.

Een meer diepgaande behandeling vinden we bij H. Flügel. Ook volgens hem heft de verlossing de tragiek niet op. Voor de mens, evenals voor Christus zelf, leidt de weg naar het heil voorbij de godverlatenheid. God staat aan het einde, doch voor het einde bereikt wordt, blijft de spanning tussen goed en kwaad, tussen hemel en hel. ‘Wenn aber eine Tatsache tragisch zu nennen ist, so ist es diese für uns unauflösliche Verflochtenheit von Heil und Unheil, Gnade und Fluch. Alles, was am Menschen ist, ist gekennzeichnet durch diesen Widerspruch seines Wesens, und jeder Versuch des Menschen aus eigener Kraft und eigener Klugheit die Antinomie zu beseitigen und das menschliche Dasein gleichsam auf einen Nenner zu brengen, führt nur noch tiefer hinein in die tragische Finsternis’16.

Dat de zoëven geschetste situatie van de christen mens zich op verschillende manieren kan manifesteren, is op zichzelf duidelijk. Als specifieke uitingen van deze situatie, veeleer dan als adekwate en universeel geldende omschrijvingen ervan, kunnen we de visies beschouwen van Trouw, Lesky en Nadier.

A. Trouw ziet de grond van de tragiek in het feit dat de wereld niet een is. Deze gebrokenheid manifesteert zich in de tegenstelling tussen ideaal en werkelijkheid, tussen het ideale en het empirische ik. Overgeplaatst op het religieuze plan, meent hij de kenmerken van de tragiek terug te vinden in de tegenstelling tussen het ideaal van het rijk Gods en de aardse werkelijkheid17. In deze omschrijving treffen we dezelfde gegevens aan die ook door Heering worden gebruikt bij de beschrijving van wat hij Christustragiek wenst te noemen. ‘Zij berust op de onmacht om het nieuw-gevonden leven in Gods liefde voluit te verwerkelijken. Die onmacht vindt haar oorzaak niet alleen in de innerlijke gesteldheid van de mens, maar ook in de zuigkracht van zijn omgeving, beter: in de krachtsverhouding tussen de mens en zijn omgeving’18.

Met een dergelijke opvatting zouden we deze van A. Lesky kunnen vergelijken, die tragiek in het christendom mogelijk acht op het vlak der tragische situatie. Hij maakt namelijk een onderscheid tussen een tragische wereldbeschouwing, een tragisch conflict en een tragische situatie. Van de eerste twee kan volgens hem in het christendom geen sprake zijn; alleen de derde mogelijkheid zou blijven19. Waarom Lesky het tragisch conflict in het christendom onmogelijk acht, is ons niet duidelijk. K. Nadler zal juist de tragiek als conflict bewaren. Ook zij, evenals Lesky, geeft toe dat een tragische levensbeschouwing onmogelijk is: het christendom beweert immers een antwoord te hebben op de vraag naar de zin van het leven. De mogelijkheid van tragiek zou echter blijven als conflict tussen verschillende plichten, waardoor de christen zich gehouden voelt20.

Het is duidelijk dat auteurs die de totale ondergang van de held noodzakelijk achten, de situatie van de christen, zoals we deze hebben beschreven, niet tragisch kunnen noemen. Het geloof in een uiteindelijk en absoluut heil is immers een essentieel aspect van de chris-

telijke levensbeschouwing. We kunnen nochtans de vraag stellen of deze eis van een totale ondergang zo absoluut kan gesteld worden wanneer we hem zien tegen de achtergrond van de tragiek in de kunst en de werkelijkheid. Tragiek ligt immers niet alleen in de ondergang, maar eveneens in de situatie waar de mens of de menselijke waarde met ondergang of vernieling bedreigd wordt, en zelfs in het feit dat bepaalde waarden slechts doorheen het lijden en het offer gerealiseerd kunnen worden. Wanneer we deze drie mogelijkheden confronteren met de situatie van de christen, dan moet de eerste zeker buiten beschouwing blijven. Dat de tweede mogelijkheid openblijft, hebben we reeds aangetoond, terwijl de derde vorm van tragiek in het christendom een der constante ervaringsgegevens is.

Aangezien de tragiek van de totale ondergang in het christendom onmogelijk is, is het duidelijk dat de tragiek hier nooit dat absolute karakter zal hebben, dat we buiten het christendom aantreffen. Het bewustzijn van de verlossing door Christus en de geloofszekerheid van de absolute liefde en rechtvaardigheid van een God, die wij Vader noemen, moet aan de tragiek veel van haar scherpte ontnemen. Tragiek kan in het christendom slechts een voorlopig karakter hebben. ‘Het tragische is de vóórlaatste waarheid omtrent de werkelijkheid’ zegt Heering21. De laatste waarheid is inderdaad diegene, welke alleen bereikt wordt in het geloof. We geloven echter niet dat deze geloofszekerheid van die aard is dat ze alle tragiek meteen onmogelijk maakt. We geloven integendeel dat het godsbegrip van die aard is dat het de tragische beleving van de aardse situatie kan verscherpen en verdiepen. Het kan zelfs aan de grondslag liggen van een tragische ervaring die alleen voor de religieuze mens toegankelijk is.

De wereld waarin de gelovige leeft, is geen volmaakte wereld. De gelovige leeft niet in een andere wereld, die met de wereld der alledaagse werkelijkheid geen uitstaans zou hebben. Integendeel, de gelovige probeert aan deze werkelijkheid zin en betekenis te geven in het perspectief van een transcendente werkelijkheid. Doch deze transcendente en religieuze dimensie van zijn bestaan reveleert hem diepten van duisternis en onvolkomenheid waarvan de ongelovige geen idee kan hebben. Deze onpeilbare diepten zijn in de katholieke theologie ten andere de voorwaarde voor een theologie van het geloof en van de hoop. Geloof en hoop zijn het die voor de christen de voort-

durende affirmatie brengen van de liefde, de almacht en de barmhartigheid van de verlossende God. Doch noch geloof noch hoop brengen de volledige revelatie van het goddelijk heilsplan. Uiteindelijk blijft de gelovige staan voor de ondoorgrondelijkheid van het heilsmysterie. Voor hem zijn er de twee realiteiten: de goddelijke liefde en almacht enerzijds en de menselijke zwakheid en het lijden anderzijds. Dat deze twee inderdaad niet met mekaar in tegenspraak zijn, is geloofsgegeven. Doch de mens die zich wil bezinnen op zijn geloof en op zijn verhouding tot het absolute, wil ook het hoe van het heilsplan achterhalen22. Daar ervaart hij zijn beperktheid en zijn onmacht. Daar blijft voor hem het duister mysterie van het lijden bestaan, en blijft uiteindelijk ook de mogelijkheid voor een tragische spanning die haar uiterste vorm kan aannemen waar het geloof wordt vernietigd en waar de mens weigert een God te aanvaarden, die de smart en het lijden in de wereld duldt. Dit is de duisternis rondom Beckmann in W. Borcherts Draussen vor der Tür. Deze tragiek maakt geen abstractie van het christen zijn als zodanig; zij is integendeel slechts mogelijk als negatie, d.w.z. als negatieve keuze tegenover een metafysische dimensie van de werkelijkheid. Zij is het gevolg van de ondoorzichtelijkheid van het goddelijk heilsplan, en juist deze ondoorgrondelijkheid maakt dat ook de situatie van de gelovige steeds blijft een standhouden op de grens tussen heil en onheil.

Wanneer de wereld een autonoom verschijnsel is, dat alleen bestaat en evolueert volgens zijn eigen wetmatigheid, dan kan men zich tevreden stellen met de gedachte dat het nieuwe leven slechts kan groeien uit het oude, dat het zaad moet sterven eer het koren kan rijpen. Doch wanneer boven de wereld een almachtige God staat, van wie wij geloven dat hij liefde en wijsheid is, dan kan de geest zich met een dergelijk antwoord niet tevreden stellen. Dan blijft de laatste vraag steeds: waarom? Op dit punt beleeft de mens zijn hoogste beproeving: hier moet hij kiezen tussen geloof of verzet. Het historisch feit waar deze beproeving het grootst is, is wel de dood van Christus, die zin en betekenis moet geven aan het aards bestaan. Paulus spreekt dan ook terecht van de dwaasheid van het kruis. Het is daar, waar de christen deze dwaasheid moet zin en betekenis geven in zijn eigen leven, dat voor hem een eigen vorm van tragische spanning ontstaat.

Samenvattend kunnen we aldus besluiten dat de vraag naar de verhouding tussen christendom en tragiek slechts op een bevredigende manier kan beantwoord worden vanuit een opvatting van het christendom die het christendom laat zijn wat het is: een levensbeschouwing die haar laatste zin put uit een gereveleerde heilsboodschap. Binnen de perken van een dergelijke levensbeschouwing kan er geen sprake zijn van een absolute tragiek of van een tragische levensvisie. In die zin zijn christendom en tragiek onverzoenbaar: waar de tragische levenservaring de bovenhand haalt, moet de christelijke levensvisie wijken, en waar de christelijke heilsboodschap in zijn uiterste konsekwenties wordt beleefd, kan er van absolute tragiek geen sprake zijn. Doch dit geloof moet bewaard worden in de hoop, die steeds staat tegenover een blijvende onzekerheid. Zo blijven ook binnen het christendom nog voldoende spanningen aanwezig om de mens meer dan eens de vraag naar de zinvolheid van zijn bestaan te doen stellen en om hem te doen gebukt gaan onder de dreiging van een naderend onheil dat hem schijnbaar in zijn diepste wezen dreigt te vernietigen. Het is in deze situatie dat de fundamentele mogelijkheid geschapen wordt voor een tragische kunst binnen het christendom. Nu is het ongetwijfeld zo dat deze mogelijkheid uiteindelijk berust op een onvolledig beleven van het christendom, doch dit onvolledig beleven is op zijn beurt slechts een nieuwe manifestatie van de menselijke beperktheid en ontoereikendheid tegenover zijn eigen levensideaal. Er is echter meer: de eigen dimensie welke de religieuze mens in zijn leven ontdekt, opent voor hem ook de weg voor een eigen tragisch besef van zijn ontoereikendheid en wel juist op het punt waar hij zijn eigen ervaring van de werkelijkheid gaat confronteren met het meest essentiële gegeven van het christendom: de goddelijke liefde.

 

Leuven

H. Vandermoere


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs