Spiegel der Letteren. Jaargang 1

[p. 33]

De strekking van Coornherts Rijckeman

Hoeveel er ook over Coornhert is geschreven, weinig of niets treft men daaronder aan over zijn geestelijke ontwikkelingsgang¹. Ja, als ik me niet vergis, schijnt de Coornhertkenner bij uitnemendheid, Professor Becker in zijn artikel in het Nieuw Nederlandsch biografisch woordenboek² te suggereren, dat er in de loop der jaren niet zo veel is veranderd in zijn opvattingen en denkbeelden. Het perfectisme, dat als een rode draad door al Coornhert's geschriften loopt, zou reeds aanwijsbaar zijn in het oudste met vrij grote zekerheid te dateren werk, de Comedie vande Rijckeman³. Indien met deze uitspraak implicite zou worden gesteld, dat een onderzoek naar Coornhert's geestelijke ontwikkeling van geen essentieel belang geacht moet worden, dan lijkt ze mij voor discussie vatbaar. Al is de schrijver in al zijn werken te herkennen, het beeld zal gedurende de veertig jaren van zijn litteraire werkzaamheid wel niet aldoor dezelfde trekken vertonen. Dat mag men op natuurlijke gronden toch a priori veronderstellen.

Een blik op de geschriften leert trouwens al dadelijk, dat het jaar 1572 een soort keerpunt heeft betekend. In dat jaar werd zijn eerste zelfstandige werk gedrukt, Van de Toelatinghe ende Decrete Godes Bedenckinghe, gericht tegen Calvijn en Beza. Openlijk en fel polemisch schijnt Coornhert eerst in dit jaar te zijn geworden. Het ononderbroken twistgeschrijf dateert zelfs pas van 1577; van dan af worden Calvinisten, Davidjoristen en Niclaïeten zonder onderscheid verworpen. Vóór het eerste succesjaar in de Opstand tegen Spanje vermeldt Becker slechts drie geschriften, die principieel verzet

1 De enige die zich bij mijn weten aan dit onderwerp heeft gewaagd is A. Zijderveld in Coornherts A.B.C., herdrukt in Keur uit het werk van Dr A. Zijderveld [1953] bl. 93 e.v.

2 Dl. X, kol. 207 e.v.

3 In zijn voortreffelijke uiteenzetting van Coornherts volmaakbaarheidsleer in Ned. Archief v. Kerkgesch. 1926, blz. 29 e.v. maakt Becker dan ook geen onderscheid tussen vroegere en latere geschriften. - Zie voor de datering van de Rijckeman op 1550 N.v.d. Laan, Noordnederlandse Rederijkersspelen (Amsterdam 1941) blz. 15.

[p. 34]

hebben uitgelokt (w.o. één ook bestrijding) van Calvinistische zijde. Het zijn de Verschooninghe van de Roomsche Afgoderye van 1560, waarin hij onder invloed van Sebastiaan Franck in spiritualistische geest de ceremoniën als adiaphora beschouwt, Van des Menschen Natuerlycke Vleesch Wondersproock en Of de Siele dan of de Wille zondight, Ondersoeck, geschreven tussen 1562 en 1565. Moeten wij die - vergeleken bij de latere - geringe openlijke agressiviteit vóór 1572 uit de tijdsomstandigheden verklaren? Was Coornhert met opzet zo terughoudend of had hij vóór 1572 er geen behoefte aan zijn tegenstanders zo duidelijk hun dwaling en zijn eigen waarheid onder het oog te brengen? En was dan die geringe behoefte op zijn beurt een gevolg van een nog niet geheel voltooid geestelijk proces?⁴ Waarom drukt hij op zijn eigen persen slechts neutrale boeken?

Voor zijn onzekerheid of omzichtigheid zou ook kunnen pleiten de curieuze omstandigheid, dat hij bij verschillende gelegenheden zijn trouw aan de R.K. Kerk en de Spaanse koning heeft betuigd, maar tevens later verklaarde in 1567 de zaak der Gereformeerden te zijn toegedaan geweest, o.a. om de Roomse tyrannie. Diezelfde tyrannie zou hem dan in 1572 weer tegen de Calvinisten partij hebben doen kiezen. Natuurlijk dient men te realiseren, dat wij hier te doen hebben met verklaringen van Coornhert zelf, die óf door de omstandigheden kunnen zijn geïnspireerd, óf onnauwkeurig zijn overgeleverd. Maar ook zijn gedrag lijkt in de jaren zestig niet altijd even principieel. Hij wordt tijdens het Haagse proces beschuldigd van bespotting van het Allerheiligste⁵, terwijl hij kort tevoren van de ‘zusterkens’ van het Sint-Ceciliën-Koevent beelden, kelken en ornamenten in bewaring genomen en ze ‘vrundelyken vertroost’ had. Merkwaardig is ook, dat de auteur van de Denckcedulle van juli 1570 - volgens Fruin een ‘libertijn’ - niemand anders dan Coornhert is geweest⁶. Maar in datzelfde jaar 1570 moet hij met zijn broer Clement bij Frans Coornhert in Emden hebben gewoond, bij de Gereformeerde Frans dus, te wiens huize ‘die consistorien ende conventiculen vanden Geuzen’ werden gehouden.

Bleef hij misschien tot zijn vijftigste jaar ongeveer trouw aan het devies: ‘Die niet en verkiest en mach niet verliesen’? Deze vraag

4 Zijderveld laat t.a.p. bl. 98 die volgroeidheid haar beslag krijgen tussen de jaren 1568 en 1574.

5 Zie B. Becker, Bronnen tot de kennis van het leven en de merken van D.V. Coornhert ('s-Gravenhage 1928) blz. 105 e.v.

6 Zie B. Becker in Bijdragen voor Vad. Gesch. en Oudheidk., 6^e reeks deel II (1925) blz. 14.

[p. 35]

kan hier nu niet verder onderzocht worden, laat staan beantwoord. Men zou de door Boomgaert meegedeelde levensbijzonderheden in dit licht - met dat wat deze auteur er wellicht opzettelijk op heeft geworpen - moeten bezien en tevens Coornherts vriendenkring, lectuur en litteraire arbeid in het onderzoek moeten betrekken. Dat daaruit zal blijken, dat de dichter van de Rijckeman (1550) er enigszins anders uit komt te zien dan de auteur der Zedekunst (1586) geloof ik a priori, en wel om natuurlijke redenen, te mogen verwachten.

Maar ik heb ook bewijzen. Dank zij de recente uitgave der spelen door Dr. P. van der Meulen⁷ is Coornherts toneelwerk thans onder ieders bereik gekomen. Wie dan die comedies aandachtig leest, constateert duidelijk verschil tussen de vroegere en de latere, niet alleen naar de vorm maar ook naar de inhoud. Het is al dadelijk opvallend, dat onze dichter alleen in Vanden Thien Maeghden en de Comedie vande Blinde voor Jericho - door de uitgever voor de jongste gehouden, dus van na 1575 - zich te buiten gaat aan openlijke polemiek met Rooms-katholieken en Gereformeerden. Maar dan geloof ik ook door deze spelen heen een duidelijke ontwikkeling te kunnen opmerken in de inhoud van de philosophia christiana. Men krijgt de indruk, dat de spanning tussen de samenstellende leden, tussen de filosofie en het christendom, tussen rede en geloof steeds minder voelbaar wordt. Coornhert schijnt er in de loop der jaren min of meer in geslaagd te zijn rationalistische denkbeelden met christelijke voorstellingen te harmoniseren. Men zou kunnen menen, dat hij gestreefd heeft naar een sluitend stelsel, dat men naar verkiezen rationeel-christelijk of christelijk-rationeel mag noemen. Voor wie het vaststaat, dat geloof en rede zich niet laten verzoenen en dat elke poging daartoe moet uitlopen op de triumf van het denken, zal geneigd zijn Coornherts streven te zien resulteren in een quasi-fundering van au fond heidens-humanistische, rationalistische ideeën met bijbelse uitspraken.

In de Rijckeman zijn wij daarvan nog ver verwijderd. De schrijver zit nog gevangen in de oude concepties. De christelijke eschatologie en vooral het apostolisch-socialisme behouden nog de overhand op de overigens stellig reeds met kracht aanstormende heidens-humanistische opvattingen. Althans in de thema-stelling. In feite gaat het, als in de Elckerlijc, om de eeuwige, hemelse zaligheid, maar nu niet verkregen door biecht en berouw, niet door genade, althans niet voor

7 Het Roerspel en de Comedies van Coornhert (Leiden 1955).

[p. 36]

de Rijckeman, maar door milddadigheid. Coornhert zou Elckerlijc hebben verdoemd, want Lazarus, die zijn goed heeft weggegeven, wordt zalig, maar de Rijckeman moet ondanks zijn berouw naar de hel. Hoe zeer Coornhert in dit spel oud en nieuw, christelijke en heidense, religieuze en gesaeculariseerd-ethische opvattingen met elkaar vermengt, hoe onervaren in de ordening van zijn gedachten, hoe verward zijn denken destijds nog was, zal het beste blijken uit de enigszins uitvoerige analyse, die wij hier laten volgen.

Het spel opent met een monoloog van Broederlijcke Liefde, een vrouwelijk personage gekleed in een wolfshuid. Dat hebben Blinde Waan en Valsche Logen haar aangetrokken, in plaats van haar eigen, met lamsvel gevoerde kleed, waarmee de mensen nu hun wolvenaard bedekken. Laat mij hier niet bij stilstaan. Ik wil me tot de hoofdzaken beperken, ik moest anders trouwens bekennen, dat ik de beeldspraak niet begrijp, want Broederlijke Liefde maakt bij haar optreden een allerinnemendste indruk, iets wolfachtigs is aan haar niet te bespeuren. De naam Broederlijke Liefde is overigens misleidend, want uit het verdere verloop van het spel blijkt, dat daarmee uitsluitend milddadigheid is bedoeld⁸. We horen van haar, dat ze van nature alle mensen bemint en dus ook de Rijckeman. Ze wendt zich daarom tot Schriftuerlijc Bewijs, ‘een out eerbaer Pastoor’ om door deze besteed te worden bij de rijkaard, teneinde hem ‘hier en hierna’ zalig te maken. Milddadigheid maakt dus zalig. Schriftuerlijc Bewijs blijft trouw aan zijn naam en geeft een bijbels-pessimistische visie op de vatbaarheid der rijken voor de eeuwige dingen, waarom hij dan ook geen succes verwacht van zijn bemiddeling. Hier bekruipt ons de eerste bevreemding, want de Rijckeman leefde toen nog in pais en vree met Conscienci, die zelf ook nog niets had ingeboet van haar lichaamskracht of geestelijke waakzaamheid. We stuiten zo op een inconsequentie - de eerste van de vele - als gevolg van de vermenging van christelijke en filosofische concepties.

Het bijbels-evangelische gesprek van Broederlijcke Liefde en Schriftuerlijck Bewijs maakt plotseling plaats voor een stoïsche monoloog van de Rijckeman, die de innerlijke onrust van de rijkaard stelt tegenover de vrede en rust van de ambachtsman. 's-Rijckemans dienares Overvloet - een merkwaardige voorstelling van zaken, want in feite is hij de dienaar van Overvloet - wijt die onrust aan Conscienci,

8 Is zij een doublure van de dichter, zoals Zijderveld t.a.p. bl. 100 - maar op andere gronden - meent, dan bestond voor Coornhert anno 1550 in milddadigheid de ganse wet en de profeten.

[p. 37]

zijn echtgenote. Dit motief is, naar het schijnt, een vondst van Coornhert. Ik herinner me niet, dat één der Romeinse moraalfilosofen of iemand die sinds het Humanisme in West-Europa deze geliefde confrontatie van de gelukkige arme met de getormenteerde rijke uitwerkt, daar het geweten bij te pas brengt. En alweer kan ik 's dichters denken hier niet volgen. Gewoonlijk geeft men voor het veronderstelde verschijnsel - voor deze rationalistisch-stoïsche topos - een psychologisch-sociologische verklaring. En die is ook plausibel. Maar het geweten hierbij te betrekken, het geweten, dat thuishoort in de ethisch-religieuze sfeer en als zodanig de rijke en de arme gelijkelijk plaagt of niet plaagt, dat noem ik een tour de force.

Keren we terug tot het spel. Conscienci, zegt Overvloet, heeft het op haar gemunt en op des Rijckemans twee dienaren, Landt zeede en Waen schijns zoon, d.w.z. verkeerde gewoonte en waan, die hier als zinnekens fungeren. Als men het zo hoort, had Conscienci nogal wat in de pap te brokken bij de Rijckeman; ze was dan ook zijn vrouw. Men kan zich afvragen, waarom hij met zo'n krachtige en invloedrijke conscientie niet evenals Lazarus straatarm is geworden door zijn goed links en rechts uit te delen, waarom hij zich nog iets gelegen laat liggen aan Overvloet, ja waarom hij Conscienci - zonder dat er met haar ook maar iets is gebeurd en slechts na even met Overvloet te hebben gesproken - de straat laat opjagen. Hij hield toch zo veel van zijn vrouw, horen we, (ofschoon hij tegelijkertijd volslagen onkundig is van al haar doen en laten). Die liefde verhindert niet, dat de held het geroddel van een dienstmaagd rustig aanhoort en zelfs ernstig neemt.

Later vernemen we, dat Gewoonte en Waan de Rijckeman in het verderf hebben gestort. Vreemde voorstelling van zaken. In het spel doen ze niets, treden ze niet op, vóórdat de held zedelijk gevallen is en van enigerlei actie in deze rept Overvloet met geen woord. Maar ook afgezien daarvan blijft de voorstelling vreemd. 't Schijnt zo te zijn naar de gedachtengang van de dichter, dat waan (door schijn) tot zonde brengt en dat algemene, verkeerde gewoonte die zonde bestendigt⁹. Hetzij deze opvatting oorspronkelijk is, hetzij van heidensfilosofische origine - waan kan begrepen worden als vijand der zelfkennis en gewoonte als vijand van het zichzelf-zijn - in het spel geïncorporeerd komt ze hierop neer, dat gebrek aan inzicht, aan zelfkennis een mens belet milddadig te zijn. De oplossing van deze

9 Verg. r. 553 e.v.

[p. 38]

vreemdigheid kan, geloof ik, slechts hierin gezocht worden, dat Coornhert stoïsche en christelijke begrippen op elkaar heeft betrokken of met elkaar vermengd. We zullen daarvan nog verscheiden voorbeelden aantreffen. Hier zijn het de filosofische zelfkennis en de christelijke barmhartigheid, die principieel gezien elkaar wezensvreemd zijn.

Luisteren we echter weer naar de toneelschrijver. Broederlijcke Liefde en Schriftuerlijck Bewijs begeven zich naar de Rijckeman. Schriftuerlijck Bewijs houdt een door 1 Cor. 13 geïnspireerde lofzang op de liefde, waarbij het opvalt, dat vs. 3 ‘Al ware het, dat ik al wat ik heb tot spijs uitdeelde... maar had de liefde niet, het baatte mij niets’ ontbreekt; de liefde van 1 Cor. 13 moet blijkbaar identiek zijn met milddadigheid. Inmiddels is men bij het huis van de Rijckeman gekomen. Schriftuerlijck Bewijs doet het woord. Daarbij verloochent hij voor het eerst zijn naam, want hij geeft geen bijbelse, maar - weeral de bekende - stoïsche wijsheid ten beste. De richard is er feitelijk ellendig aan toe, de arme gezegend, die leeft immers zonder zorgen of moeiten, hij slaapt de slaap des rechtvaardigen en zijn spijsvertering is prima. Zo wordt het een genot om arm te zijn en men beklaagt Broederlijcke Liefde, dat ze zo'n slechte pleitbezorger heeft getroffen. Want waarom zou men de arme nog iets geven? Hij wordt er alleen maar minder gelukkig door. Op deze wijze wordt het zogenaamde zedelijke gebod onzedelijk. Op straffe van verdoemenis moet en zal men een gelukkige ongelukkig maken. Maar dan heeft Schriftuerlijck Bewijs nog een andere pijl op zijn boog. ‘Geeft spiering om cabellau!’ roept hij uit, ‘bruyckt hier u practijcke!’ Voor het kleine dat men aan de arme geeft, schenkt God immers het grote¹⁰. Zo wordt dan dus openlijk een do-ut-des-moraal gepredikt.

Ondanks het verlokkende aanbod weigert Rijckeman zijn eerlijk verkregen goed weg te schenken. Het baart wel enige verwondering, dat Coornhert hier van ‘eerlijk verkregen goed’ spreekt. Men zou dit van de dichter van het lofrefrein op het geld in T'roerspel vande Kettersche Werelt¹¹ niet hebben verwacht. Hans de Ries, zijn leerling¹² heeft zich afgetobd om te weten te komen, met welk bedrijf men eerlijk zijn brood verdiende; het bleek alleen de haringvisserij te zijn. Maar hier wordt eerlijke rijkdom zonder meer mogelijk geacht en verlangd, dat men er afstand van doet. Dat is nogal rigoreus. Coornhert schijnt later heel wat gematigder te zijn geworden. De

10 Verg. r. 447 e.v.

11 Zie de uitgave van Dr. Van der Meulen blz. 87 e.v.

12 Becker in Nederl. Archief voor Kerkgeschiedenis N.S. dl. XIX (1926) blz. 83.

[p. 39]

bovenste beste Johanna in Der Maeghdekens Schole trouwt met een binnenvetter¹³ en onze dichter geeft het jonge paar zijn zegen. De apostolisch-socialistische armoede - een christelijk ideaal! - heeft dan plaatsgemaakt voor de burgerlijk-humanistische braafheid. In de Rijckeman wordt met de evangelische eis nog niet de hand gelicht. De held van de comedie wordt na zijn weigering de toegang tot het H. Avondmaal ontzegd. Wanneer hij niet alles om Godswil gaarne wil verliezen, zegt Schriftuerlijck Bewijs, is Christus' lijden en sterven voor hem van geen nut, want dan blijft hij in zijn zonden¹⁴. Een interessante uitspraak! Men zou er uit willen concluderen, dat Coornherts soteriologie hier eerder de vrucht is van een Nieuwtestamentisch litteralisme dan van theologisch-dogmatische bezinning. Dat hij overigens nog kerkelijk denkt, bewijst dat uitsluiten van het H. Avondmaal.

Na 's Rijckemans botte afwijzing van de evangelische eis, wat men na de voorafgaande scène overigens kon verwachten, treden de zinnekens op, die er zich in verlustigen, dat ze Conscienci vrijwel dood hebben geslagen. Onaesthetisch en onverkwikkelijk die ranselpartij, die marteling van een vrouw door twee mannen. Meer dan één vraag rijst hier weer. Waarom doen die schavuiten dingen, die hun niet zijn opgedragen? Hoe moet men de allegorie verstaan van de plotselinge felle agressie van waan en gewoonte, figuren die men zich toch het liefst als slome duikelaars zal denken? Waarom koos de dichter hiervoor zo'n aanstotelijke, sadistische voorstelling? Het antwoord op de eerste vraag raakt Coornherts inconsequentie, die ons in zijn comedies herhaaldelijk treft. Wat de vreemde allegorie aangaat, vooropgesteld moet worden, dat het geweten bij Coornhert autonoom is¹⁵. Het wordt niet ‘verlicht’ door een openbaring, maar is van nature goed. Het is blijkbaar het hoogste beginsel in de mens, die dan met zijn conscientie staat of valt. In dit spel is ze de verklaarde vijandin van Overvloet, waaruit schijnt te volgen, dat rijkdom gewetensbederf tot gevolg heeft. Nu is de hoofdgedachte in deze comedie, dat het geweten, van nature waakzaam, in slaap kan worden gesust door sleur en waan. Waan neemt daarbij het initiatief en sleur bestendigt de toestand. Volkomen uitschakelen kunnen ze het geweten echter niet. In de ‘bekeringsscène’, die aanstonds volgt, verklaart

13 Zie ald. r. 1859 e.v. (uitg. Van der Meulen blz. 388).

14 R. 489 e.v.

15 Zie H. Bonger, De motivering van de Godsdienstvrijheid bij Dirck Volckertszoon Coornhert (Arnhem 1954) blz. 43.

[p. 40]

Waen, dat het licht van Conscienci's kaars der waarheid niet uitgeblust kan worden; hij zet er daarom de korenmaat van Matth. 5: 15-16 overheen. Zo bezien past de bedoelde ‘bekeringsscène’ beter bij Coornherts voorstellingswereld dan de plotselinge felle ranselpartij. Misschien heeft de dichter er opzettelijk mee willen uitdrukken, dat het geweten door geen enkele macht ter wereld geheel uitgeschakeld kan worden. Wat tenslotte het aanstotelijke van de sadistische voorstelling zelf betreft, ik geloof dat in de eerste plaats de tijdgeest daarvoor verantwoordelijk gesteld dient te worden. Dat men ook in Coornherts latere spelen soms getroffen wordt door een soort innerlijk genoegen in dergelijke geweldplegerijen, bewijst intussen, dat men voor de geïncrimineerde scène in deze comedie geen verklaring mag zoeken in een nog niet volgroeide en doorleefde humaniteit.

In het volgende toneel houdt Rijckeman voor de zoveelste keer een stoïsch betoog over het geluk van de arme en de rampzaligheid van de rijke en weer krijgt Conscienci de schuld. Die blijkt namelijk nog net niet doodgeranseld te zijn en nu in de nacht als een veertje zo licht door het venster, dat Memorie heeft geopend, binnengevlogen te zijn. Ze jaagt Rijckeman schrik aan met visioenen van hel en verdoemenis (waarin Coornhert anno 1550 dus nog gelooft). Alweer derhalve: de heidense onrust van de rijkaard wordt veroorzaakt door de christelijke zieleangst. De zinnekens beloven nu Conscienci zoveel ‘slaapbollen’ te zullen toedienen, dat ze Rijckeman niet meer zal plagen. Wat onder die slaapbollen wordt verstaan, leert de volgende scène, de interessantste van het gehele spel en tevens de spil waarom de comedie draait, de bekering van Conscienci ten kwade. Volgens de toneelaanwijzingv komt ze op ‘met een spiegel inde linckerhandt genaemt selfskennisse, inde rechterhandt een keerse genaemt het Licht der waerheyt’. Uit het spel zelf volgt echter, dat ze ook nog een boekje (het Evangelie) bij zich moet hebben, een van de inconsequenties, die wij reeds signaleerden. Vreemd genoeg alweer hebben Landt Zeede en Waen, die na Conscienci's alleenspraak opkomen, weinig moeite om haar voor zich te winnen. Ze bewegen haar het Evangelie te ruilen voor het ‘Fonteyngen des leevens’. Heeft Coornhert hier het oog gehad op een werkelijk bestaand stichtelijk boekje? Of koos hij maar een titel van het destijds gangbare type? Hoe het zij, dit boekje bevat in elk geval de Reformatorische leer der onverdiende genade:

[p. 41]

 

Dits het Fonteyngen des leevens,

 

Wtgesochte sprooken van Gods barmherticheyt (r. 735-6),

 

Dit boecxken sal u door hoop der genaden soetheyt

 

Altijt verblijden, daer in al ons heeren boet leyt (740-1),

 

Ghy sulter niet dan troost, genaey en quijting vinnen (749).

Deze gehele ‘bekeringsscène’ is daarom zo interessant, omdat er uit blijkt, dat Coornhert de Reformatorische opvatting niet alleen goed heeft gekend, maar tevens grondig gehaat. Het is ontstellend te zien, waartoe die haat hem heeft gevoerd. Allereerst misbruikt hij de Hervormingsdenkbeelden op ontoelaatbare wijze ten eigen bate en voorts overlaadt hij zijn tegenpartij met de grofste verdachtmakingen. Coornhert weet heel goed, dat er slechts sprake kan zijn van onverdiende genade, dat niemand volmaakt is en dat het gebod van Matth. 5:48 slechts gegeven is ‘opdat gebrecx kennis ons goetduncken zou doden’ (r. 773), hij kent ook Paulus' verzuchting in Rom. 7:24, maar die bijbelse uitspraken negeert hij, ja beschouwt hij als duivelswijsheid, want de zinnekens komen er mee aandragen. Diezelfde onverlaten insinueren dan een Reformatorische levenspraktijk, die hierop neerkomt, dat het Evangelie verloochend wordt ter wille van een sprookjesboek, de zelfkennis wordt vervangen door zelfbehagen en de waarheid door de leugen, dat men er lustig op los leeft¹⁷, zich van geen kwaad bewust is¹⁸ en alleen de fouten bij anderen ziet¹⁹. Kortom Coornherts eigen opvattingen zijn die van het Evangelie, de Reformatorische betekenen de verleugening, leidend tot alle ongerechtigheid, tot het leven van de Rijckeman, die de eeuwige verdoemenis wacht. De ‘toverzalf der genade’ is het, die de mens ten verderve voert²⁰. De allegorische maaltijd (r. 973 e.v.) leert de gevolgen van die genade kennen: overdaad, gulzigheid, vadsigheid (en dat vele eten en lange slapen is zo nadelig voor de gezondheid!), hovaardij, onbescheid, tweedracht, leugen, waan, onnatuurlijke lusten, het vergeten van God, de naaste en de eigen ziel, lichaamscultuur, zorgeloosheid, ja verachting van de wet en de redelijke natuur. Het is een hele waslijst. We hebben hem opzettelijk gegeven in de volgorde van het spel, om te laten zien, hoe heterogeen hij is samengesteld. Tussen religieuze, ethische en gesaeculariseerd moralistische zaken wordt geen onderscheid gemaakt. Ja, algemeen menselijke gebreken en hebbelijkheden

17 Zie r. 791 e.v.

18 Id. 801 e.v.

19 Id. 811 e.v.

20 Id. 753 e.v.

[p. 42]

worden hier aan de Reformatorische genadeleer toegeschreven. Daarbij vallen nog enkele curieuze inconsequenties op. In r. 773 leerde Waen, dat ‘duechts verwaentheyt’ door de Reformatorische opvatting van 's mensen onvolmaakbaarheid wordt uitgeroeid, maar vijftig regels verder geeft zijn lotgenoot Landtzeede aan Conscienci een spiegel, waardoor ze haar ‘grote eygen doechde’ ziet, terwijl hijzelf haar vereert met een kleed van ‘doechts verwaentheyt’ (r. 865). Zo horen we ook eerst uitsluitend gewagen van 's Rijckemans ‘uiterlijke’ braafheid²¹, maar dan is hij in r. 846 plotseling ‘doort geloof’ rechtvaardig.

Bij het verzoeningsfeest van Rijckeman en Conscienci staan we niet verder stil. Want het optreden van Lazarus vraagt thans onze volle aandacht. Misschien zal het de lezer bevreemden, dat hij nu pas voor het voetlicht komt, d.w.z. nadat er twee derden van het spel zijn verlopen. Men had zich kunnen voorstellen, dat Lazarus de hoofdpersoon ware geweest en dat in hem de weg des levens zou zijn getekend. In onze Westeuropese beschaving is het thema van de rijke man en de arme Lazarus actueel geworden met de opkomst van de Gothiek en wel door de dan voor het redelijk denken benauwend geworden problematiek van het particulier bezit. Sommige rationalisten zochten toenmaals bevrediging van hun rechtsbesef in de hemelse zaligheid van de ellendigen, van wie Lazarus het prototype was. Het apostolisch-socialisme brengt dan voor het eerst - in afwijking van het bijbelverhaal! - de rijke man en de arme Lazarus met elkaar in betrekking. Lazarus vraagt de rijke om water of brood, maar wordt afgewezen. Coornhert nu staat in deze traditie, die in de 16^de eeuw nieuwe actualiteit verwierf. Toch was het hem, naar het schijnt, niet zo zeer om Lazarus alswel om de rijke man te doen. Of misschien ook niet om deze, maar om zijn eigen filosofie, een hybridisch mengsel van christendom en heidens humanisme. Of was zijn eigenlijke doel de bespotting van het Reformatorisch geloof?

Lazarus verschijnt, zij het laat, ten tonele, en met hem valt de lezer van de ene verbazing in de andere. Uit r. 1069 blijkt, dat hij heimelijk placht te geven. Hij ‘deelde darmen, eer zijt begeerden’ heet het even verder (r. 1083). Me dunkt, hij heeft dus wel naar Broederlijcke Liefde geluisterd, hij zal dus zijn geluk niet op kunnen, want die Broederlijcke Liefde maakt immers een mens ‘hier en hierna’ zalig? (r. 169). Maar niets daarvan, integendeel! ‘Och, mocht ick my doodt vloecken’ roept hij uit (r. 1064). Hij is niet alleen ramp-

21 Id. 759. 767, 802-4.

[p. 43]

zalig, maar ook opstandig en wanhopig²². Hij vindt het geen werk, dat hij nu onder de ‘potboeven’ moet leven, hij die eens zo rijk was. En daar is dan de tweede verbazing, want hoe is het in Godsnaam mogelijk, dat zo'n brave man, die altijd maar weggeeft, zo rijk is geworden? Maar is hij dan soms pas bekeerd, toen hij zijn schaapjes op het droge had? Ofschoon we aldoor gehoord hebben, explicite o.a. uit de mond van Schriftuerlijck Bewijs, dat dit vrijwel onmogelijk is, dat er eerder een kameel door het oog van een naald zal gaan dan een rijke zalig wordt, moeten we dit, om de gegeven voorstelling te redden, wel aannemen. Maar dan blijkt verder, dat toch niet uitsluitend, ja niet in de eerste plaats de milddadigheid de arme Lazarus tot de bedelstaf heeft gebracht. Neen, het is de rampspoed - de klassieke Fortuna (de natuur is sterker dan de leer!) - die hem dat heeft gelapt. En toen hij in zijn voorspoed aan de kwade dagen dacht, die hem wel eens te beurt konden vallen, is hij gaan geven (r. 1082 e.v.). Daar is dus weer de do-ut-des-moraal (ook hier is de humanistische praktijk sterker dan de leer, ofschoon die praktijk ook als leer door Schriftuerlijck Bewijs is verkondigd, zoals we boven gezien hebben).

Lazarus, die overigens een behoorlijke eigendunk heeft - hij was toch zo'n beste, brave man! 't Is vreemd, dat Coornhert hem niet als Lutheraan of Calvinist heeft voorgesteld - vertelt dan verder, dat charitas door weeldezucht moet verdwijnen, dat de weinige aalmoezen nog naar de onwaardigen, de potboeven gaan en dat de Overheid veel te slap is; ze moest de luiaards aan het werk zetten i.p.v. zo gemakkelijk aan de kost te laten komen. Na dit betoog - waarin de Roomse charitas (als verdienstelijk werk) feitelijk gefrusteerd wordt door de Reformatorische arbeids-ethiek en de Humanistisch-filosofische reflectie - wendt Lazarus zich tot Rijckeman om een aalmoes. De lezer begrijpt natuurlijk - want voor spanning zorgt Coornhert nooit ofte nimmer - dat Rijckeman onvermurwbaar is, ondanks de vermaningen van Conscienci, die inmiddels blijkbaar uitgeslapen is, want van haar bekering door Landt Zeede en Waen is geen spoor meer te bekennen. Rijckeman kent zijn wereld goed, hij werkt a.h.w. uit, wat Lazarus zelf met een enkel woord al had gezegd: die bedelaars zijn rabauwen en potboeven. Maar toen kwamen ze uit de mond van een ‘verkoren hert’ en nu strekken ze tot verdoemenis. Volgt het einde van Lazarus, wiens afscheidswoord weer een wonderlijk

22 Het is dat ook volkomen met de waarheid in strijd, wanneer Abraham later zegt, dat hij zo geduldig heeft geleden (zie r. 1477).

[p. 44]

mengelmoes is van stoïcisme en christendom. De dood is de verlosser van het lijden, maar tevens de poort der zaligheid of der verdoemenis. En nu is de brave weldoener, de ‘heilige’ Lazarus - ja heilig, door Christus geheiligd (vg. r. 1110) - toch de doemwaardige, die zich van God heeft vervreemd (vg. r. 1236). Zo laat dan het sola fide, sola gratia Lazarus op de enig mogelijk bevredigende wijze sterven:

Als mijn boosheyt wroechde, vergaft u Godtheyt ter stopt (1261),

U genaey die staet den bedructen sondaren oopen (1265),

Ick weet, dat mijn heylant leeft, tot hem wil ick loopen (1268).

En de Rijckeman? Daarmee moet en zal het verkeerd lopen. De stoïsch-humanistische Lazarus sterft gereformeerd, de gereformeerde rijkaard moet als humanist sterven. Want als hij plotseling door de pest gegrepen op het einde ligt, is hij eigenlijk juist, zoals Coornhert een mens wil hebben: onvatbaar voor de genadeleer en slechts vrezend voor het strenge Oordeel (vg. r. 1298 e.v.). Verbrijzeld is hij door de grilligheid en meedogenloosheid van de dood, wat hij eerst nu ten volle beseft, nu het hem persoonlijk treft, hem de brave burger, die niemand heeft vermoord noch bestolen. Maar dan herinnert Conscienci hem er aan, dat hij te weinig voor de armen heeft overgehad. Hij ontkent dat niet, integendeel. Hij heeft er berouw van en zou het nog graag goedmaken. Maar dat mag nu niet baten. Schuldbesef ter elfder ure ontslaat bij Coornhert niet - ondanks de Evangelische goede moordenaar - van de hellestraf. Zo geeft onze dichter aan de humanist de hemel en aan de christen de hel. Daar aangeland verkondigt Rijckeman weer con amore de humanistische moraal. Gedoopt zijn noch geloven in Christus' zoendood zijn van enige waarde. Alleen de armen delen van zijn overvloed maakt zalig.

Mindt u naesten, ghy sult Goods liefde beiaghen.
In haer ist al daer Godt int oordel na sal vraghen,

heet het in de epiloog (r. 1545-6). Zo blijkt 's mensen eeuwig heil afhankelijk te zijn van zijn milddadigheid. Als ik het goed zie, is dat in Coornherts latere spelen nergens meer het geval. Welke heilsleer hij daar ontvouwt en in hoeverre hij er beter in zal slagen christelijke en humanistische concepties met elkaar in overeenstemming te brengen, kan alleen een indringende analyse ons leren.

Leiden

J.J. Mak