Logo DBNL
Spektator. Jaargang 17 (1987-1988)

Spektator. Jaargang 17

(1987-1988)– [tijdschrift] Spektator. Tijdschrift voor Neerlandistiek–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Visies op de katholieke Vondel 1780-1850*1
Evert Wiskerke

We zijn gewend om het begin van de katholieke Vondelstudie en met name de aanzet tot de diepgaande positieve waardering van de katholieke Vondel te dateren na 1850, toen J.A. Alberdingk Thijm de grondslag legde van de ‘roomse Vondelschool’. Deze voorstelling is in zoverre juist dat de explosieve groei van de katholieke belangstelling voor Vondel, gepaard gaand met een geëxalteerde bewondering voor de bekeerling en zelfs katholisering van de gehele dichter, inderdaad na 1850 plaatsvond. Al vanaf Vondels eigen tijd echter was er waardering voor zijn werk, vooral voor zijn leerdichten, juist bij een katholiek lezerspubliek. Muller, die deze belangstelling signaleert, spreekt hier ten onrechte van ‘het voorspel der herrijzenis van den katholieken Vondel sedert het midden der 19e eeuw’.2 Deze visie is te zeer ingegeven door onze kennis van die ‘herrijzenis’. Beter is het te spreken van een min of meer continue katholieke belangstelling voor Vondel, die zeker tot in het begin van de 19e eeuw bestond buiten de officiële literaire kritiek. Die interesse lijkt ook niet in de eerste plaats de dichter, maar de katholiek Vondel te hebben betroffen. Tussen 1680 en 1800 werd een aantal van zijn katholieke werken één of meer malen herdrukt. Naast de treurspelen Maeghden en Peter en Pauwels en het bijbels epos Joannes de boetgezant waren het vooral de grotere stichtende werken, Altaer-geheimenissen, De heerlyckheit der kercke en Bespiegelingen van Godt en godtsdienst, die het publiek kreeg gepresenteerd. Joannes de boetgezant en Altaer-geheimenissen verschenen zelfs elk één maal in de Zuidelijke Nederlanden, respectievelijk in 1697 en 1771. Van het eerste werk verscheen in 1759 te Den Haag een Latijnse vertaling, opgedragen aan de oud-katholieke bisschop van Haarlem, Joannes Stiphout; in 1766 volgde er een tweede druk van.3 Vooral deze laatste gegevens wijzen meer op een belangstelling voor Vondels katholieke werk omwille van de leerrijke inhoud dan omwille van de literaire kwaliteiten. In deze zin is die interesse vergelijkbaar met die voor bijvoorbeeld Camphuyzen of Sluiter in protestantse kringen.

Behalve bij zijn geloofsgenoten bestond er echter nooit enige waardering voor de katholieke Vondel. Vooral door die literatuurcritici die in hem de dichter en de strijder voor recht en vrijheid bewonderden, werd zijn geloofsovergang zelfs als een ‘probleem’ ervaren. In het bijzonder na 1780, toen Vondel steeds meer het voorwerp werd van nationale trots, voelde een groot deel van zijn aanhangers zich gedwongen een standpunt in te nemen ten aanzien van zijn geloof. De ‘oplossingen’ die ze voor dit ‘probleem’ bedachten, zullen hier besproken worden.

 

Tot ver in de 19e eeuw was Geeraardt Brandts Het leven van Joost van den Vondel de enige biografie waaruit literatuurcritici en -historici informatie over

het leven van de dichter konden halen. Dit gold dan dus ook voor kennis inzake de omstandigheden die leidden tot Vondels bekering. Brandts voorstelling van de overgang had twee kanten. Uit de door hem opgesomde oorzaken daarvan blijkt, dat Brandt er weinig waardering voor had. Ten eerste zou Vondel uit eigenbelang hebben gehandeld, namelijk om met succes naar de hand te kunnen dingen van ‘eene welgegoede Weduw van de Roomsche gezintheit’. Ten tweede zou hij, niet wetend welke stap te nemen, zijn overgehaald door ‘eenige priesters en andere geestelyken’ die het prachtig vonden om zo'n beroemd man te bekeren, een opzet waarin ze des te gemakkelijker slaagden omdat Vondel ‘zeer onkundig was in 't stuk van den Godsdienst’. Vervolgens laat Brandt echter een positiever geluid horen:

Maar men moet bekennen, dat hy aldus overgegaan, niet geveinsdelyk, maar in goeden ernst het Pausdom heeft aangehangen, de regels en ceremonien des zelven stipt onderhouden, en buiten opspraak, naar de leere van de Roomsche kerke, geleeft[.]4

Ook gunstig klinkt dat Vondel ‘zyn liefde tot den Staat en de vryheid’ behield en niemand omwille van het geloof zou willen veroordelen.5

Brandts visie op Vondels bekering bepaalde in hoge mate die van latere auteurs. Dezen konden nu - en in beide gevallen kon Brandt hun bron zijn - óf het accent geheel leggen op de minder fraaie aspecten van de overgang óf wijzen op Vondels blijvende tolerantie en de oprechtheid waarmee hij zijn nieuwe geloof aanhing. Tevens valt er een verdieping en verfijning waar te nemen van de visies op Vondels katholicisme.

In 1772 werd op initiatief van het Amsterdamse genootschap Diligentia omnia bij Vondels graf in de Nieuwe Kerk te Amsterdam een gedenkteken voor de dichter geplaatst. De initiatiefnemers kregen vanuit gereformeerd-orangistische hoek het verwijt, dat het geen pas gaf Vondel te eren in een kerk waarvan hij de leer, in zijn latere leven zelfs als katholiek, had bestreden. Het initiatief was niet ontbloot van nationalistische motieven. Het was genomen door lieden die de staatsgezinde kleuren in hun vaandel droegen en in Vondel niet alleen de dichter wilden eren, maar ook en vooral de man die in de roemrijk geachte 17e eeuw de hoogste waarden van vrijheid en tolerantie had verdedigd.6 Op het einde van de 18e eeuw ervoeren velen de eigen tijd als een periode van verval, ook in cultureel opzicht. Dit gevoel vormde de basis van een ontluikend nationalisme dat zijn referentiepunt vond in de 17e eeuw.7 Voor wat de literatuur betreft, betekende deze ontwikkeling een heroriëntatie op de 17e-eeuwse poëzie met als uitvloeisel onder meer de promotie van Vondel naar de eerste plaats onder de Nederlandse dichters.8

Zoals bekend stond het rooms-katholicisme in de 18e eeuw niet alleen bij gereformeerden in een kwaad daglicht. Het werd algemeen vereenzelvigd met de duistere Middeleeuwen, toen alom bijgeloof heerste, monniken het volk bewust dom hielden en de kerkelijke hiërarchie een beletsel vormde voor de vrijheid. Deze visie kon de verering van Vondel als verdediger van de staatkundige en religieuze vrijheid niet ten goede komen. De gereformeerd-orangistische kritiek op het gedenkteken dwong de initiatiefnemers ervan tot een stellingname ook ten aanzien van Vondels katholicisme. Dit viel hun gezien hun ‘verlichte’ opvattingen over dat geloof niet gemakkelijk. Hun woordvoer-

der, J. Ploos van Amstel, had in zijn pleidooi voor het gedenkteken alle nadruk gelegd op Vondels zedelijk karakter. Dit vormt ook het uitgangspunt voor zijn visie op de overgang.

Wij willen geenszins's mans geloofsverandering verdeedigen, schoon zij in oprechten ernst en na overtuiging van 't geweeten geschied schijnt te zijn, ja wij bekennen met leedweezen die kreuk in hem te zien, dat hij een en Godsdienst omhelsde, door zijne Vader en manmoedig bestreeden, en die zijne Grootmoeder misschien eene martelkroone hadt doen verwerven, was zij door zijne Moeder niet gelukkig uit de ketenen van Geweetensdwang gered.9

Ploos heeft het er dus maar moeilijk mee. Enig begrip kan hij voor de overgang niet opbrengen, alleen Vondels oprechtheid weet hij te appreciëren. Het zijn dan ook de enige woorden die hij aan Vondels katholicisme wijdt. Het van Brandt bekende beeld ondergaat hier overigens wel een belangwekkende wijziging. Vondels eerlijkheid, door Brandt pas ná de bekering ontdekt, wordt door Ploos reeds in het bekeringsproces geconstateerd. Door deze modificatie weet hij Vondels blazoen zo onbesmet mogelijk te houden.

Dat meer lieden uit staatsgezind-patriotse kring moeite hadden met Vondels katholicisme, blijkt uit de visie die L. van Ollefen daarop geeft in zijn bewerking van Brandts Leven. Hij is nog afkeurender dan Ploos in die zin dat hij niet gelooft aan de oprechtheid van de overgang. Hij acht het geen blijk van ‘oprechten ernst’, wanneer iemand van geloof wil veranderen om een huwelijk mogelijk te maken. Veel nadruk legt hij op de priesters die ‘zo ijverig’ aan de bekering werkten dat ze uiteindelijk in hun opzet slaagden. Op Brandts opmerking dat Vondel een oprecht katholiek was, reageert Van Ollefen met: ‘wij kunnen daarover niet oordeelen’.10 Voor de verwijdering tussen Vondel en Hooft legt hij alle schuld bij de eerste, ‘want dwaaze godsdienstijver had hem verblind’.11 Met Westerbaans oordeel dat Vondel ongedurig was in zijn religieuze opvattingen is hij het van harte eens.12 Niettemin is zijn bewondering voor de dichter en de verdediger van Oldenbarnevelt te groot om tenslotte niet een draai te geven aan zijn pejoratieve beeld van Vondels katholicisme. Hij grijpt Brandt aan om Vondel te ‘redden’. Onbewerkt en onbecommentarieerd neemt hij de passage uit Het Leven over waarin Brandt zegt dat, hoewel Vondel van godsdienstige zaken ‘geene grondige kennis had’ en ‘de Onroomschen [...[ voor ketters’ hield, hij ook van oordeel was,

dat hij in de Inquisitie over niemands leven zou willen zitten; 't zijn, zeide hij, sommige heethoofdige Paapen, die de vervolging van eenige vroome lieden doordrijven; [...] wanneer men hem een oud boek van de legenden en het leven der pauslijke Heiligen, veele versierde wonderwerken behelzende, vertoonde, bekende hij, dat het monniksche Fabelen waren, in die domme tijden voor 't slechte volk geschreeven.13

Het gedraai en geschipper in de opvattingen van Vondels katholicisme, dat tot ver in de 19e eeuw de literaire kritiek en literatuurgeschiedschrijving zou beheersen, heeft daarmee definitief een aanvang genomen. In de omgang met Vondels katholicisme tussen 1780 en 1850 zijn drie tendensen te ontdekken: 1) totaal negeren van de overgang; 2) afkeuring; 3) poging de overgang te verklaren zonder hem goed te keuren of te verdedigen. Een ondertoon van afkeuring bleef er overigens altijd. Ook zij die op welwillende wijze trachtten Vondels

bekering te verklaren, waren afkerig van het rooms-katholicisme. Vondels geloof was een ‘probleem’, omdat het ging om Nederlands beste dichter en om een voorstander van recht en vrijheid. Ook bij het negeren van Vondels katholicisme zal van afkeuring sprake zijn geweest: door geheel voorbij te gaan aan de katholieke Vondel konden de dichter en de ‘verlichte’ geest ‘probleemloos’ worden geaccentueerd.

De laatste houding zien we bij enkele patriotse literatuurcritici. Jeronimo de Bosch steekt in 1785 de loftrompet over Vondel de dichter en vaderlander. Hij roemt Vondels ‘zedelyk karakter’ dat zou blijken uit diens stellingname in de godsdiensttwisten van zijn tijd. Vondel, zegt De Bosch, kon het niet ‘dulden’ dat ‘veele braave en beroemde mannen in den staat en in de kerk gruwelyk mishandeld wierden’14 en

waarlyk welk een edelmoedige ziel zoude 't kunnen dulden, als hy ziet dat de onschuld vertrapt en vertreeden wordt, zonder in eene edelmoedige gramschap te ontsteeken, en zyn afgryzen van diergelyke handelwyze openlyk te laaten blyken, zonder acht te geeven, wat hem daarover te wachten staat. Deeze Vryheid uit het menschdom weggenomen zynde, is de Dwingelandy gevestigd, en de goddeloosheid de ruime teugel geviert.15

De katholieke Vondel blijft onvermeld: deze is niet relevant voor De Bosch en zou zelfs afbreuk kunnen doen aan het beeld van Vondel de ‘vrijheidsstrijder’. Eenzelfde houding zien we bij Matthijs Siegenbeek, als hij in 1807 Vondels ‘dichterlijke verdiensten’ beschouwt en de dichter ook eert om de wijze waarop deze zijn dichterschap aanwendde om zijn religieuze en vaderlandse gevoelens uit te dragen. Vondel bezat een ‘blakende vrijheids- en regtvaardigheidsliefde’;16 en

wie kan hem den lof van [...] handhavers van de vrijheid en roem des Vaderlands hooren verkondigen, [...] zonder het vuur der hartelijke vrijheids- en Vaderlandsliefde, 't welk den dichter daarbij bezielde, in zijn binnenste te voelen ontbranden?17

Over de katholieke Vondel rept Siegenbeek met geen woord.

Het meest in het oog springende voorbeeld van een stilzwijgend voorbijgaan aan Vondels katholicisme vinden we wel in Jeronimo de Vries' literatuurgeschiedenis van 1805.18 Niet alleen laat De Vries de overgang onvermeld, maar hij noemt zelfs niet één van Vondels katholieke werken bij name.

Een vergelijkbare houding vinden we later in de eeuw bij E.J. Potgieter in Het Rijks-Museum (1844). Potgieter eert ‘den vinnigen Vondel’, de rusteloze ‘burger’ in wiens werk de criticus zijn eigen credo van het ‘nationale in de poëzie’ verwezenlijkt ziet.19 Ook in dit beeld van Vondel was klaarblijkelijk geen plaats voor zijn katholicisme.

Naast dit opvallende maar verklaarbare negeren van de katholieke Vondel, vinden we in deze periode ook afwijzende oordelen. Had Siegenbeek in 1807 Vondels katholicisme nog genegeerd, in 1826 kan hij er in zijn literatuurgeschiedenis blijkbaar toch niet omheen. Hij spreekt hierin van Vondels ‘beruchten overgang tot het Roomsche geloof’.20 Hoewel deze typering op zichzelf niet louter negatief bedoeld hoeft te zijn, draagt ze natuurlijk niet bij tot een positieve waardering van die overgang. Dat Siegenbeek er niet al te welwillend

tegenover staat, valt af te lezen aan het feit dat hij slechts enkele woorden wijdt aan Vondels grotere katholieke werken. Zijn afkeer van het katholicisme is overigens buiten kijf. Zo vindt hij dat in het seminarie Hageveld de ‘domheid georganiseerd’ was.21 Nu was een weerzin tegen het katholicisme bij niet-katholieken weliswaar vrij algemeen, maar waar anderen, zoals blijken zal, in het geval van Vondel desondanks blijk gaven van een ruimere geest, daar stapt Siegenbeek zo snel mogelijk over Vondels katholicisme heen.

Afkeurender nog is L.G. Visscher in 1857. Bijna al het negatieve dat hij bij Brandt kon vinden, wordt opgesomd. De ‘Weduw’ heet dan al lang Maria Visscher:

Om Tesselschade te bekoren, zond Vondel haar een Vechtzang, en ging hoogst waarschijnlijk met een verliefd oogmerk tot de katholieke godsdienst over, zonder nogtans zijn doel te bereiken. Intusschen werd hij, die te voren een groot ijveraar voor de remonstranten geweest was, en als Mennoniet tegen Kasper Zwenkvelt den Geneesdrank der Geestdryveren schreef, van nu af aan een ijverig vereerder der alleenzaligmakende kerk. Zijn treurspel, de Elf-duizend Maeghden, scheen zelfs in het belagchelijke te vallen, en gaf den protestanten veel aanstoot, een aanstoot, die zelfs door Hooft gedeeld werd, en door een nieuw Treurspel, De Gebroeders getiteld, en aan den Bijbel ontleend, met geene mogelijkheid kon worden weggenomen.22

Grotius testament noemt Visscher een ‘litterarisch bedrog’.23 Ook benadrukt hij Vondels gebrek aan inzicht in theologische zaken: van Bespiegelingen heet het, dat ze ‘meer van zijn vromen ijver dan van zijne theologische en historische kennis getuigen’.24 Toch laten zowel Visscher als ook Siegenbeek zich alleen afwijzend uit over Vondels geloof, niet over zijn dichterschap, dat ze ook in zijn katholieke werken erkennen. Volgens Siegenbeek ‘dragen allen, het eene meer, het andere minder, blijken van den echten dichtgeest, waarmede de natuur hem begiftigd had’.25 Visscher stelt dat ‘in de bewerking van enkele plaatsen toch altijd [bleek], dat hij als dichter al zijne tijdgenooten overtrof’.26 Het verst in zijn afkeuring van Vondels katholicisme gaat P.G. Witsen Geysbeek in 1827. Bij hem overleeft zelfs de dichter het niet. Alle bekende oordelen over het katholieke geloof passeren de revue.27 Geysbeek neemt Brandts weergave van de overgang over, al vindt hij die niet helemaal helder: de ‘stap van VONDEL’ blijft onduidelijk, want hoewel het huwelijk niet doorging, werd Vondel toch katholiek.28 Een oplossing voor deze contradictie heeft Geysbeek overigens niet. Hij zegt een eerlijk oordeel over Vondel te willen geven en niet met ‘rhetorische kunstgrepen’ diens minder fraaie zijden te zullen verbloemen, zoals zijns inziens Ploos van Amstel had gedaan ten aanzien van Vondels katholicisme.29 Hij gelooft dat Vondel ‘een regtschapen en gevoelig hart’ bezat,30 maar van diens latere geloof en de daaruit voortgekomen werken moet hij niets hebben. Van Vondels theologische kennis heeft hij geen hoge dunk, evenmin als van diens vermogen godsdienstige onderwerpen op poëtische wijze te bewerken. Over Bespiegelingen zegt hij:

De polemisch-theologisch-philosophische inhoud der vijf boeken behelst een' rijkdom van zaken, die inderdaad de aandacht bezig houden, gelijk allerlei meubelstukken bij verhuizing of openbare verkooping, wanneer zij van hunne plaats genomen en verward door elkander gesteld zijn. Orde of plan zal men in dit werk vergeefs zoeken, stellige godgeleerdheid, wijsbegeerte, natuurkunde, wetenschappen, kunsten, bijbelsche geschiedenis, alles

is op eene wonderlijke wijze door elkander gehaspeld, en de meeste argumenten, wanneer er iets bewezen of tegengesproken wordt, dragen blijken dat zij door anderen zijn uitgedacht en VONDEL ze slechts berijmd heeft, waaronder dan ook dikwijls zulke onnoozele, platte en gemeene zaken, dat men de schouders ophalen moet[.]31

Bijvoorbeeld, zegt Geysbeek, als Vondel wil bewijzen dat God bestaat, is het alsof hij wilde bewijzen dat hij Amsterdammer was. In beide gevallen wordt het evidente aangetoond. En het ‘onderzoeken’ van Gods eigenschappen

was in den hoogsten graad vermetel, doch hij ging uit van het axioma der scholastieken uit de middeleeuwen, dat men zich van het bestaan der dingen niet overtuigen kan zonder eene naauwkeurige kennis van derzelver eigenschappen: hetwelk volstrekt valsch is: want de verschijnselen der dingen bewijzen reeds voldoende derzelver bestaan.32

In plaats van ‘het gezond verstand’ te gebruiken, ‘waagt VONDEL zich hier in een' doolhof van sophisterijen, quidditeiten, gissingen en hypothesen, waar hij bij geene mogelijkheid met eer weder uitkomen kan’.33 Het zijn slechts ‘monnikenargumenten’.34 Zo ‘degradeert’ Geysbeek Vondel tot ‘middeleeuwer’, iemand die voor meer ‘verlichte’ tijden geen enkele relevantie bezit.

Een derde groep literatuurcritici probeerde Vondels geloofsverandering te verklaren, het ‘waarom’ ervan te begrijpen. Het doel van de verklaring was om de overgang geen gevolgen te laten hebben voor het gunstige beeld dat men van Vondel als dichter en vaderlander wilde vestigen. Tot een goedkeurend begrijpen van de laatste fase in zijn geloofsontwikkeling kwam het echter nooit. Er werden verschillende verklaringen gegeven, die in de loop van de tijd werden verfijnd en aangevuld. De opstellers ervan waren overtuigd van de oprechtheid van zowel de bekering als van de wijze waarop Vondel zijn nieuwe geloof aanhing. Ze ontdeden het negatieve beeld dat daarvan gevormd kon worden, en ook gevormd werd, van zijn minder fraaie aspecten. Zo kon Vondel, hoe ze verder ook over het katholicisme mochten denken, de grote man blijven die hij geacht werd te zijn geweest: Vondel veranderde wel van geloof maar niet van karakter en zijn poëzie was er in principe niet minder om.

N.G. van Kampen benadrukt in de jaren twintig de oprechtheid van de bekering. Hij gelooft niet aan Brandts verklaring dat Vondel overging ‘uit tijdelijke inzigten en Priesterbedrog’. Voor Van Kampen is de geloofsverandering helemaal geen ‘raadsel’. De verklaring die hij er vervolgens van geeft, is een geheel nieuwe. Hij legt een verband tussen het karakter van een dichter en dat van het katholicisme:

wij, die hetzelfde verschijnsel [nl.: een bekering tot het R.K.-geloof - ew] in de dichters STOLBERG, FR. SCHLEGEL en WERNER gezien hebben, kunnen ons daarover niet meer verwonderen, maar moeten het zielkundig uit de dichterlijke vormen van het Roomsche Kerkgebaar verklaren, 't welk op menschen van levendige verbeeldingskracht een' invloed oefent, die hen onweêrstaanbaar dwingt, hun verstand te verloochenen, en ten laatste Poëzij voor eenzelvig met Godsdienst te houden. Tot dit uiterste kwam echter VONDEL niet, maar bleef veeleer eenvoudiglijk, doch sterk, aan zijn Kerkgenootschap gehecht[.]35

De originele verklaring is geleverd, maar begrip is er niet: ‘verstand’ en katholicisme zijn ook voor Van Kampen onverenigbare zaken. Maar zijn waardering

voor Vondel is er niet minder om. Hij betreurt alleen de verwijdering tussen deze en Hooft.36 Voor het overige prijst hij de oprechtheid en de standvastigheid waarmee Vondel zijn nieuwe geloof aanhing. Vondel, zegt hij, dichtte ‘alleen uit overtuiging of inwendigen dwang’; en:

Indien hij met de heerschende partij in Kerk en Staat had willen heulen, hoe veel verdriets zou hij zich hebben bespaard! Nu waagde hij er beroep, vrijheid en zelfs leven aan [...] en offerde den disch, ja zelfs de vriendschap van HOOFT aan de overtuiging op, dat hij het Roomsche geloof moest belijden. Eere zij zijn hart, al heeft dan zijn verstand ook gedwaald! Zijne borst klopte altijd voor Godsdienst, Kerk en Vaderland.37

Enkele jaren later komt Van Kampen met aanvullende verklaringen, waaruit opnieuw blijkt dat hij niet echt begrip op kan brengen voor de overgang. Waarschijnlijk, zegt hij, stonden de ‘vurige dichter’ de ‘eenvoudige eeredienst en misschien de eeuwige twisten der Doopsgezinden’ zo tegen, dat hij zich gemakkelijk door roomse priesters liet ‘overhalen’. Ook de dood van Vondels ‘brave en werkzaame vrouw, die hem te voren in meer dan één opzigt wist te leiden’, voert Van Kampen als verklaring op.38 Vondels katholieke poëzie beoordeelt hij alleen op haar literaire merites. Zijn beeld van Vondel als groot dichter en vaderlander blijft overeind.

Overeenkomstige verklaringen vinden we in 1837 bij B.H. Lulofs. Deze zet echter wel een stap verder dan Van Kampen, wanneer hij stelt dat voor het genieten van poëzie het geloof van de dichter er in principe niets toe doet. Lulofs voert hier de eis tot verdraagzaamheid consequenter door dan de meeste van zijn tijdgenoten deden. Toch heeft ook hij moeite met Vondels overgang; ook volgens hem zijn katholicisme en ‘verlichting’ onverzoenbaar. De moeilijkheden worden nog eens vergroot door zijn opvattingen over het dichterschap. Een gedicht moet voor hem niet alleen schoon zijn, maar ook het stempel dragen van ‘den degelijken, kloekmoedigen man, van den wijsgeerigen, liberalen denker’. Het zijn deze kwaliteiten die Lulofs in hoge mate in Vondels werk ziet gerealiseerd en hij waardeert ze des te meer, omdat Vondel zijn pleidooien ‘tegen kerkelijke en wereldlijke dwingelandij’ hield in een tijd dat verdraagzaamheid vaak nog ver te zoeken was. Hij eert Vondel om de wijze waarop deze met gevaar voor eigen leven de hoogste menselijke waarden verdedigde.39 Hoe nu rijmt Lulofs dit beeld van Vondel met diens overgang tot het katholicisme?

schijnt zijn latere overgang tot een ander geloof, en de ijver, voor deze en gene beginselen van dat geloof aan den dag gelegd, moeijelijk met die vroegere wijsgeerige gevoelens zich te laten rijmen; [...] wie kan zich die geloofsverwisseling niet op eene menschkundige wijze, deels uit VONDEL'S levendige poëtische verbeelding, deels uit de onverdraagzaamheid en bijstere scheuringen, die de Protestanten zijner eeuw verdeelden en tot schande strekten, ligtelijk verklaren?40

De ‘verdraagzame’, ‘liberale’ Vondel was de ‘onverdraagzaamheid’ van het protestantisme zat en wendde er zich daarom van af. Door deze interpretatie van de overgang kan Lulofs Vondel blijven zien als de grote vrijheidsapostel; Vondel veranderde niet van overtuiging, hij keerde alleen een groepering de rug toe waarin hij die overtuiging onvoldoende terugvond.

Lulofs waardeert Vondels katholieke poëzie veel meer dan de meeste van zijn tijdgenoten. Zo hadden Siegenbeek, Van Kampen er Visscher slechts een bijna obligate zinssnede ingelast om de dichterlijke kwaliteiten van die poëzie aan te geven. Lulofs daarentegen vraagt om een geheel onbevooroordeelde genieting van óók Vondels katholieke gedichten. Hij neemt aan dat in ‘onze verdraagzamer eeuw’ de aversie daartegen veel minder groot zal zijn dan vroeger in ‘onverdraagzamer’ eeuwen. Volgens hem is de tijd aangebroken om die gedichten, ‘wier schoonheden men om den daarin ademenden R.-K. geest vroeger over het hoofd zag’, op hun werkelijke, literaire verdiensten te beoordelen.41 De door Lulofs zo benadrukte houding van verdraagzaamheid leidt hier dus tot een positievere waardering van Vondels katholieke poëzie, deels zelfs tot één van de inhoud ervan, zoals blijkt uit zijn commentaar bij de ‘Opdraght van de Maeghdebrieven aen de H. Maeght’, dat hij opneemt in zijn Vondelbloemlezing van 1837. Hij veronderstelt: hoewel dit gedicht

voor Protestanten hier en daar wel eene wat sterk Roomsch-Katholijke kleur zal bezitten, vertrouwen wij echter, dat in de negentiende eeuw hier te lande ook Protestanten verdraagzaam en verlicht genoeg zullen zijn, om deswege niet met versmading op de hooge poëtische schoonheden, die in dit gedicht uitblinken, ter neêr te zien. Neen, die blikken van bekrompen versmading late men over aan het geslacht, dat voor twee eeuwen leefde, toen de verbittering tusschen Roomschen en Onroomschen nog zoo hevig blaakte, dat in de oogen van Onroomsche ijveraren dit vers van Vondel een gruwel was.42

Lulofs vindt de ‘Opdraght’ een ‘heerlijk gedicht’; in weinig van Vondels andere verzen, zegt hij, zien we zo'n ‘verhevene poëzij’, zo'n ‘glans en gloed van uitdrukkingen’, zo'n ‘Godsdienstige zalving’ en zo'n ‘kunst van versmaat’. Hij waardeert dus ook de inhoud, het ‘godsdienstige’ karakter van het gedicht, al betreft die waardering niet het specifiek katholieke element. Hij vraagt zijn protestantse lezers het gedicht te lezen, zoals men naar een Mariaportret van Raphael kijkt. Daarbij moet men ook niet direct aan Rome denken. En tenslotte zien ook protestanten Maria als de moeder van Christus.43 Lulofs tracht de ‘Opdraght’ dus te ontdoen van zijn katholieke karakter en het in algemeen-christelijke zin te duiden.

R.C. Bakhuizen van den Brink herhaalt in 1837 een aantal verklaringen van Vondels overgang en geeft ook een paar nieuwe. Het grote verschil tussen Bakhuizen en bijvoorbeeld Lulofs is dat de eerste Vondel niet ziet als de prediker van verdraagzaamheid. Vondel is voor Bakhuizen de felle, onrustige en intolerante dichter die als geen ander in zijn werk uitdrukking wist te geven aan de onrustige en intolerante geest van zijn tijd. Het probleem dat Lulofs op moest lossen - hoe kan een verlicht en verdraagzaam mens katholiek worden? - bestond daarom voor Bakhuizen niet. Toch voelt ook hij zich gedwongen op Vondels overgang in te gaan. Hij noemt Vondel een ‘opregt, godsdienstig mensch’, iemand die zijn gehele leven een diep overtuigd christen was.44. Met Vondels ‘godsdienstigheid’ bedoelt Bakhuizen,

dat in al zijne schriften, zijne hekeldichten zoowel als zijne treurspelen, innige eerbied voor het Opperwezen, vurige aankleving van het Evangelie, diep gevoel voor de verhevenheid van deszelfs leer en voorschriften doorstraalt.45.

Bakhuizen ziet de overgang niet als ‘eene daad van eigenbelang’, maar als een resultaat van ‘omstandigheden’: Vondels moeder was katholiek gedoopt; zelf was hij geboren ‘te midden der heilige praal van het Bisschoppelijke Keulen’; de doperse twisten waren hem ‘pijnlijk’; zijn poëzie, waarin de godsdienst zo vaak het onderwerp was, open de zijn ogen ‘voor al den uitwendigen luister van de Roomsche eeredienst’; hij was bereid om ‘desnoods’ een ‘martelaar voor zijne zaak’ te zijn; en er zijn legio voorbeelden van

beroemde mannen, wier geprangde en geplaagde gemoederen (en dat was VONDELS gemoed meer dan van iemand!) in den schoot der Moederkerk als het ware eene rust des grafs zochten.46.

Aldus werd de reeks verklaringen voor Vondels bekering steeds verder uitgebreid en verfijnd. De psychische gesteldheid van dichters en de historische omstandigheden waaronder de overgang plaatsvond, bleken uiteindelijk de aantrekkelijkste verklaringen. Ze waren zo aantrekkelijk, omdat ze wezen op verzachtende omstandigheden, op oorzaken waaraan Vondel zelf weinig of niets kon doen: de tijd waarin hij leefde, zijn persoonlijke achtergrond en het grote poëtische talent dat hij nu eenmaal bezat. Definitief ‘ontlasten’ konden ze het gewilde Vondelbeeld echter niet. Lulofs had slechts voor de helft gelijk, toen hij zei dat voor de appreciatie van de katholieke Vondel eerst de religieuze onverdraagzaamheid moest verdwijnen. Voor een onbevangen waardering moest ook de antithese katholicisme-verlichting voor onhoudbaar worden verklaard. Nu bleven alle verklaringen min of meer als uit nood geboren, opgesteld om iets te begrijpen van wat hoe dan ook een zwarte bladzijde was in Vondels leven.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs