Spektator. Jaargang 16

[p. 81]

Literatuur, mentaliteit en ideologie
Literatuur als bron voor historisch inzicht.
A.A. van den Braembussche

1. Inleiding

De relatie tussen geschiedenis en literatuurgeschiedenis kan vanuit zeer verschillende invalshoeken worden benaderd. Zo kan men de aandacht geheel en al toespitsen op de al of niet vermeende formele verwantschap tussen geschiedschrijving en literatuur. Zoals gebruikelijk leidt een dergelijke benadering tot een logische analyse van het geschiedverhaal of, om het iets gewichtiger uit te drukken, de formele structuur van de narratio. Toch is het zgn. narrativisme¹ geen specifieke metatheorie die als zodanig de relatie tussen geschiedenis en literatuurgeschiedenis behandelt: zij behelst een theorie van alle geschiedschrijving en heeft bijgevolg veeleer betrekking op de relatie tussen geschiedenis en literatuur. Andere mogelijke invalshoeken hebben wel te maken met de specificiteit van literatuurgeschiedenis.

Ik denk bijvoorbeeld aan de vraag naar de functie van niet-literaire gegevens wanneer het er op aankomt literatuur in een historische context te plaatsen. Ook de vraag naar de functie van literatuur als bron voor historisch inzicht ligt op het snijpunt geschiedenis-literatuurgeschiedenis.

Met dit laatste vraagstuk, dat een aantal acute problemen met zich meebrengt, zal ik me verder bezighouden. Niet alleen in de sociale geschiedenis, maar ook en vooral in de zgn. mentaliteitsgeschiedenis werd het laatste decennium de literaire getuigenis als historische bron herontdekt. De onvermoede mogelijkheden van literaire bronnen voor de studie naar sociale stratificatie, smaakgedrag en collectieve houdingen jegens de dood, het feest, de religie, ontkerstening, revolutionair bewustzijn enz...kwamen steeds meer op de voorgrond. In schril contrast met de literatuursociologie werden de theoretische problemen meestal tussen haakjes gezet. Het lijkt me dan ook meer dan wenselijk de theoretische overwegingen die sinds lang de literatuursociologie beheersen opnieuw aan de orde stellen, al was het maar om enkele prangende problemen van de mentaliteitsgeschiedenls enigzins te preciseren en te verhelderen.

Na een uiteenzetting over de aard van de mentaliteitsgeschiedenis en het onderscheid tussen ideologie en mentaliteit, zoals dit met name door Michel Vovelle aan de orde werd gesteld, zal ik aan de hand van J. Larrain, R. Barthes, K. Mannheim, L. Goldmann en Th. Adorno dieper ingaan op het probleem van de verhouding tussen literatuur en samenleving in historisch perspectief. De nadruk ligt hierbij op de vraag hoe literatuur een bron kan zijn voor de studie van ideologie en mentaliteit, en hoe de socio-historische

1 Enkele basiswerken i.v.m. het narrativisme zijn: H.V. White, Metahistory, Baltimore, 1973; P. Ricoeur, Temps er Récit, tome I, Paris, 1983; F.R. Ankersmit, Narrative Logic, Den Haag, 1983.

[p. 82]

context inwerkt op inhoud en vorm van kunst, in het bijzonder literatuur. Ik hoop dat gaandeweg duidelijk zal worden hoezeer een verdere, theoretische bezinning op de aangesneden problemen gebaat is bij een kruisbestuiving tussen kunstsociologie en mentaliteitsgeschiedenis.

2. De aard van de mentaliteitsgeschiedenis van impressie naar omschrijving

Mentaliteitsgeschiedenis is nauw verbonden met de Franse Annales-school. Men heeft in dit verband gesproken van een derde generatie (vanaf 1968 tot nu), die ook wel eens met de ‘nouvelle histoire’ wordt vereenzelvigd. Er is onmiskenbaar sprake geweest van een verschuiving van economische en demografische geschiedenis, die in de jaren '50 en '60 hoogtij vierden, naar een nieuwsoortige cultuurgeschiedenis, die eerst in de jaren zeventig ten volle tot ontwikkeling kwam. De mentaliteitsgeschiedenis (‘histoire des mentalités’) werd als het ware het handelsmerk van de derde generatie. Volgens één van de belangrijkste mentaliteitshistorici, Michel Vovelle, is de Annales-school tijdens de derde generatie ‘van de kelder naar de zolder’ omhooggeklommen.

De doorbraak van de mentaliteitsgeschiedenis was zo spectaculair en veelomvattend dat een min of meer volledige historiografie nu reeds een lijvig boek zou opleveren. De vaak in hooggestemde en metaforische boventonen beleden vernieuwing is echter bij nader toezien minder radicaal dan men op het eerste gezicht zou denken. Niet alleen anticipeerde tijdens de eerste generatie Lucien Febvre met zijn ‘histoire de la sensibilité’ op de mentaliteitsgeschiedenis, maar ook tijdens de tweede generatie stootte Ph. Ariès vanuit de historische demografie ongemerkt op het probleem van mentaliteit.²

Hoezeer ook de affiniteiten met Febvre's ‘histoire de la sensibilité’ en de historische demografie aantoonbaar zijn, toch overstijgt de mentaliteitsgeschiedenis deze aanvankelijke bindingen. Febvre's analyse van Rabelais' tijd bleef zeer veelzeggend beperkt tot de geëduceerde klasse, waarvan Rabelais deel uitmaakte.³ In dit opzicht betekende het werk van Robert Mandrou over populaire cultuur in de 17de en 18de eeuw over de houding van magistraten jegens de hekserij in de 17de eeuw, dat in de jaren zestig werd gepubliceerd,⁴ een onmisbare schakel. In de jaren zeventig verscheen een breed gamma van studies waarin in het verlengde van de historische demografie de kollektief-mentale attitudes ten aanzien van ziekte, het gezin, de sexualiteit, het kind en vooral ook de dood werden bestudeerd. In het bijzonder de geschiedenis van de dood verwierf dank zij het werk van Ariès, Vovelle en Chaunu⁵ een buitengewoon prestige. Maar de mentaliteitsgeschiedenis bleef niet beperkt tot thema's die oorspronkelijk uit de historische demografie voortkwamen, maar bestreek al heel vlug een veelkleurig palet van kollektief-mentale attitudes dat welhaast onuitputtelijk bleek. Onder meer onder invloed van de culturele antropologie ontstonden studies over tijdsbeleving, populaire feesten, de transformatie van historische gebeurtenissen in mythes, de beleving van collectieve angst, de volksdevotie, volkscultuur enz...⁶ De verschuiving van socio-economische naar socioculturele geschiedenis is misschien nog het meest markant aan te tonen

2 Voor een ietwat uitvoeriger beschrijving van de rol van de historische demografie, zie: A.A. Van den Braembussche, Theorie van de Maatschappijgeschiedenis, Baarn, 1985, blz. 103.

3 Cfr. zijn: Le Problème de l'incroyance au XVIéme siècle: La religion de Rabelais, Paris, 1942.

4 Crf. zijn: Magistrats et sorciers en France au XVIIéme siècle: une analyse de psychologie historique, Paris, 1968 De la culture populaire aux XVIIéme et XVIIIéme siècles: La Bibliothèque bleue de Troyes, Paris, 1964.

5 Ph. Ariès, L'Homme devant la mort, Paris, 1977; M. Vovelle, Piété baroque et déchristianisation en Provence au XVIIIéme sicècle, Paris, 1978; M. Vovelle, Mourir autrefois. Attitudes collectives devant la mort aux XVIIème et XVIIIème siècles, Paris, 1978; P. Chaunu, La Mort à Paris: XVIème, XVIIème et XVIIIème siècles, Paris, 1978.

6 Zij bijv. M. Ozouf, La fête révolutionaire 1789-1799, Paris, 1977.

[p. 83]

bij historici die tijdens de tweede generatie zich met sociaal-economische, inz. agrarische geschiedenis bezig hielden, maar zich in de jaren zeventig steeds meer gingen toespitsen op een soort globale geschiedschrijving, waarin elementen van mentaliteit, cultuur en ideologie een steeds grotere rol vervulden, zoals dit met Georges Duby en Emmanuel Le Roy Ladurie het geval was.⁷

Gezien deze brede waaier van toepassingen is het niet gemakkelijk de precieze aard van de mentaliteitsgeschiedenis nader te preciseren. In elk geval lijkt het gebruik van een afzonderlijke term gerechtvaardigd. De mentaliteitsgeschiedenis is noch herleidbaar tot de traditionele ideeëngeschiedenis en klassieke cultuurgeschiedenis noch tot de zgn. psychohistorie, die de toepassing van psychoanalytische theorieën op historisch, in het bijzonder biografisch bronnenmateriaal op het oog heeft. Dat zij niet tot deze ‘verwante’ gebieden kan worden herleid, is hoofdzakelijk te wijten aan het feit dat zij in de schoot van de sociale geschiedenis is ontstaan en van het begin af aan als een vorm van sociale geschiedenis is opgevat en beoefend. Dit heeft tot gevolg gehad dat de mentaliteit niet ‘ins Blaue hinein’ werd bestudeerd, als een onveranderlijke, boven de maatschappij uitstijgende antropologische essentie, maar al onmiddelijk werd opgevat als een tastbaar, zij het slechts onrechtstreeks achterhaalbaar krachtveld, dat tijdruimtelijk gesitueerd en in de sociale gelaagdheid ingebed is. Het eigen karakter van de mentaliteitsgeschiedenis uit zich bij uitstek in de grote belangstelling voor populaire cultuur-populaire ideeënstelsels, collectieve houdingen, gebruiken en levensgewoonten - ten nadele van de elitecultuur, ofschoon zij deze laatste niet uitsluit en bijvoorbeeld ook de interactie tussen populaire en elitaire cultuur tot voorwerp kan hebben.⁸ In onderscheid met de bovengenoemde ‘aanverwante’ gebieden ligt mentaliteitsgeschiedenis dus meer op het snijpunt van de sociale organisatie en de mentaal-culturele sfeer, op de grens van het collectief-bewuste en collectief-onbewuste. Zij is vooral een poging om de mentale structuren van de lange duur te reconstrueren, zodat het resultaat een soort van ‘weerstandsgeschiedenis’ is, die, zoals dit in braudeliaanse rethoriek heet, ‘de kerkers van de lange duur’ in kaart poogt te brengen. Dit alles zou echter niet mogen betekenen dat zij de ogen sluit voor schoksgewijze veranderingen, want, zo betoogt M. Vovelle, uiteindelijk zal zij ‘de dialectiek tussen korte en lange duur’ gestalte moeten geven. Mentaliteitsgeschiedenis poogt bovendien niet alleen de cognitieve maar tevens de affectieve bestanddelen van vroegere ‘wereldbeelden’ in hun sociale context en onderlinge samenhang te bestuderen.

De kracht en ook de uitstraling van de mentaliteitsgeschiedenis is in hoofdzaak het gevolg van een groot aantal exemplarische werken, waarin de grote vindingrijkheid waarmee met historische bronnen wordt omgegaan, opvallend is. Dit heeft ondermeer een herontdekking van de volksliteratuur teweeggebracht.⁹ In vergelijking met deze benijdenswaardige methodische creativiteit bleef de theorie van mentaliteitsgeschiedenis een erg marginaal bestaan leiden. De weinige theoretische geschriften gaan overigens mank aan een soms irriterende begripsverwarring. Met begrippen als mentaliteit, ideologie, ‘collectief-onbewuste’, wereldbeeld (‘vision du monde’), sensi-

7 Zie met name: G. Duby, Les Trois Ordres, ou l'imaginaire du féodalisme, Paris, 1978; E. Le Roy Ladurie, Montaillou, village occitan de 1294 à 1324, Paris, 1975.

8 Cfr. R. Muchembled, Culture populaire et culture des élites dans la France moderne: XVlème - VXIIème siècles, Paris, 1978.

9 Zie bijv. G. Bollème, La Bibliotheque bleue: litérature populaire en France du XVIème au XIXème siècle, Paris 1971 en haar: La Bible bleue: anthologie d'une littérature populaire, Paris, 1975.

[p. 84]

biliteit, ‘collectief-imaginaire’, meditatie, dialectiek enz...wordt niet zelden een kat- en muisspel gespeeld, waardoor een begripsimpressionisme in de hand wordt gewerkt, dat schril afsteekt tegen de vaak strakke, kwantitatieve procedures, waarmee in de praktijk wordt gewerkt. Dit wijst op een centrale moeilijkheid. Indien wij de relatie tussen literatuur, mentaliteit en ideologie willen doordenken, dan zijn we verplicht met dit impressionisme enigzins in het reine te komen.

Aan Vovelle komt in elk geval de verdienste toe dat hij tenminste heeft geprobeerd het onderscheid tussen ideologie en mentaliteit analytisch te preciseren, al was het maar, omdat het begrip mentaliteit, dat nochtans wijd en zijd wordt toegepast, nog steeds in een artistieke vaagheid is gehuld.¹⁰ Het spreekt vanzelf dat Vovelle, die een overtuigd doch eigenzinnig marxist is, al onmiddellijk met de basis-bovenbouw-theorie van het marxisme te maken krijgt. Toch staat hij hier nauwelijks bij stil. Hij vindt de kritiek op het vulgairmarxisme, dat een mechanische verklaring voorstaat, waarin de ideologische bovenbouw als het ware stipt op de prikkels van de economische onderbouw reageert, zo evident, dat hij dit debat graag aan de ‘vulgaire’ critici van het vulgair-marxisme overlaat. Zijn eigenlijke status quaestionis luidt: is er in de menselijke gedragingen een deel dat aan de ideologie, als bewuste en gestructureerde maatschappelijke discours ontsnapt? Iets eronder of ernaast? Een soort contrapunt van een bepaald soort van gezond verstand, waarin zich de tijdsgeest zou weerspiegelen? Volgens Vovelle is de mentaliteitsgeschiedenis een ‘geschiedenis van de wereldbeelden’, zoals R. Mandrou dit omschreef. Het begrip mentaliteit is dus ruimer dan het begrip ideologie: ‘het omvat wat niet onder woorden is gebracht, wat ogenschijnlijk “zonder betekenis” blijft, zoals hetgeen op het vlak van de onbewuste motivaties diep verborgen blijft’.¹¹ Of nog: ‘de mentaliteiten verwijzen dus bij uitstek naar de herinnering, het geheugen, naar vormen van weerstand, kortom naar wat met een gemeenplaats “de traagheid van de mentale structuren” wordt genoemd’.¹² Mentaliteiten zijn aan een verschillend ritme onderhevig en situeren zich op aan lager bewustzijnsniveau dan de ideologie: zij dragen in het beste geval de sporen van ‘vergruizelde’ ideologieën met zich mee.

10 Zie zijn: Mentaliteitsgeschiedenis: essays over leef- en beeldwereld, Nijmegen, 1985, blz. 19-32.

11 Cfr. ibid., blz. 27.

12 Cfr. ibid., blz. 27.

3. Het onderscheid tussen ideologie en mentaliteit: enkele kanttekeningen

Mentaliteitshistorici pogen, los van en buiten de uitingen van het heldere geformaliseerde denken om, de geschiedenis te reconstrueren van de mythen en de scheppingen van de ‘collectieve beeldvorming’.¹³ Diegenen die meer de nadruk leggen op het ‘collectief-onbewuste’ wijzen, zoals Ph. Ariès, de bewuste discours, waarin de ideologie onbewimpeld, althans in gearticuleerde vorm tot uiting komt, resoluut af. Vovelie gaat een heel eind mee met Ariès: hij is ervan overtuigd dat er binnen de mentaliteitsgeschiedenis zelfs een ontwikkeling heeft plaatsgevonden, waarbij men van een geschiedenis ‘van de culturen of het bewuste denken, overstapte naar het meer verborgen domein van collectieve houdingen die tot uitdrukking komen in handelingen, gebaren of gewoon in dromen, de onbewuste weerspiegeling van diepgewortelde voorstellingen’.¹⁴ Terwijl ideologie staat

13 De Franse term luidt: ‘l'imaginaire collectif’. De vertaling van de Sun-uitgave, ‘collectieve beeldwereld’ lijkt me niet erg geschikt.

14 Cfr. Vovelle, Mentaliteitsgeschiedenis, op cit., blz. 56.

[p. 85]

voor de wereld van de bewuste ideeën, wordt mentaliteit vereenzelvigd met een onbewuste, diffuse ideeën- en gevoelswereld, die aan de ideologie ontsnapt, een eigen leven leidt en zelfs tot een andere realiteit behoort. Hier komt het meest nadrukkelijk de autonomie van het mentale en zijn onherleidbaarheid tot de economische en/of sociale sfeer, tot uiting.

Het is op dit punt dat er tussen Ariès en Vovelle een heftige polemiek is ontstaan. Volgens Vovelle is de visie van Ariès reductionistisch, omdat zij ons een geschiedenis biedt die aan twee uiteinden is geamputeerd - aan de onderkant en aan de bovenkant. Enerzijds negeert deze geschiedvisie de ideologie als gestructureerd en bewust aanvaard vertoog. Hierdoor wordt het wezenlijke probleem van de relatie tussen ideologieën en mentaliteiten als het ware weggemoffeld: het probleem van de verbreiding van de heersende opvattingen, de verticale overdracht van dominante culturele modellen en het verzet daartegen van andere culturen verdwijnt volkomen uit het gezichtsveld. Anderzijds leidt deze geschiedvisie tot een opvatting waarin de mentaliteit ogenschijnlijk geen socio-economische wortels meer heeft: de conditionering door de productiewijze, de maatschappelijke hiërarchieën, wordt geheel buiten beschouwing gelaten. Zo'n collectiefonbewuste ‘op een luchtkussen’ wijst Vovelle ten zeerste af.

In het eerste punt van kritiek verwijst Vovelle naar een boeiende problematiek in de mentaliteitsgeschiedenis, nl. de spanning of ‘dialectiek’ tussen de elitecultuur en de volkscultuur. Voor Bakhtine bijvoorbeeld, in zijn fundamentele studie over Rabelais en de volkscultuur van de 16de eeuw, is de volksreligiositeit een verzameling van houdingen en gedragingen, een dynamiek die op de omkering van waarden en hiërarchieën stoelt, een uit gelach en hoon bestaande ondermijning van de godsdienst en de maatschappelijke orde waaraan zij een spontane en voortdurend ontluisterende tegen-lezing voorhoudt.¹⁵ De ‘ideologie’ mag niet worden genegeerd, ofschoon ook het verzet van de volkscultuur niet mag worden gereduceerd en gerecupereerd door een uitsluitend ‘verticale’ duiding, waarin de tegenkrachten van de volkscultuur, bijvoorbeeld het magische denken, in een helder, bewust vertoog tot rationeel denken wordt verarmd. Het tweede punt van kritiek verwijst, in het verlengde van het eerste, niet alleen naar de marxistische basis-bovenbouw-theorie (die Vovelle in het geheel niet uitwerkt), maar evenzeer naar het probleem van de historische tijd. De ‘dialectiek’ tussen elitecultuur en volkscultuur verwijst impliciet naar de ‘verschillende niveaus van de menselijke lotgevallen: in dit geval van de sociaal-demografische conditioneringen via de houdingen en reacties van de grote massa tot de meest verfijnde artistieke uitingsvormen’.¹⁶ De vraag is hier of deze verschillende niveaus een ander tijdsritme vertonen. Het onderzoek, zo betoogt Vovelle, zal uiteindelijk de ‘vervlechting der tijden’ - om met Althusser te spreken - op het spoor moeten komen, waarin de dialectiek van de verschillende niveaus tot uitdrukking komt. Het gaat erom de gelaagdheid van de mentaliteiten te achterhalen, de complexe tussenschakels of mediaties tussen het werkelijke leven en het beeld, ja zelfs de fantastische voorstellingen die mensen zich van dit leven maken. Elke mechanische reductie is uit den boze, maar aan het eind van de tussenschakels valt de mentaliteitshistoricus terug op de ideologie: ‘In feite

15 Cfr. ibid., blz. 91. Cfr. ook: M. Bakhtine, L'oeuvre de Francois Rabelais et la culture populaire au Moyen Age et sous la Renaissance, Paris, 1970.

16 Cfr. Vovelle, Mentaliteitsgeschiedenis, op cit., blz. 69.

[p. 86]

heeft hij slechts in schijn de ideologie losgelaten, om daarvan na uitvoeriger onderzoek een nauwgezetter en verfijnder interpretatie terug te vinden’.¹⁷ Uiteindelijk leidt de notie van productiewijze als het omvattende, ‘overdeterminerende geheel’ de mentaliteitshistoricus naar de eenheid van het historische veld terug.¹⁸

Deze zienswijze van Vovelle is interessant en overigens ook begrijpelijk aangezien hij als marxist het mentale universum niet geheel wil loskoppelen van de productiewijze. Vovelle blijft dus, zij het in laatste instantie, een beroep doen op de marxistische basis-bovenbouw-theorie. Toch laat zijn stellingname vele vraagtekens open. Dit is niet in het minst te wijten aan zijn compacte, impliciete schrijfstijl, waarin redeneringen niet zelden abrupt worden afgebroken om plaats te maken voor talloze zijsprongen, doorspekt met een overigens benijdenswaardige eruditie. Als gevolg hiervan blijven de gebruikte noties een artistieke vaagheid behouden, een tovercirkel die Vovelle juist wil doorbreken. Wat is nu, zo kan men zich afvragen, ideologie? Is zij inderdaad alleen maar het bewuste vertoog en als zodanig de spreekbuis van de dominante elite of omvat zij veel meer, aangezien uiteindelijk, zoals Vovelle suggereert, de ideologie nooit wordt verlaten? Blijken mentaliteiten - die eerst aan de ideologie als bewust vertoog leken te ontsnappen - tenslotte toch een onderdeel van de ideologie? Indien dit zo is, dient ideologie dan niet worden opgevat als het geheel van bewustzijnsvormen, waaraan het collectief-onbewuste wordt toegevoegd en in hoeverre stemt zij dan nog overeen met de ideologische bovenbouw in orthodox-marxistische zin? Wat zijn ‘wereldbeelden’ nu precies, een begrip dat Vovelle nergens omschrijft? Hoe verhouden ‘wereldbeelden’, die Vovelle stilzwijgend gelijkstelt met ‘mentaliteiten’, zich nu precies ten aanzien van de ideologie? Hoe zit het met de tussenschakels, de mediaties, waarover Vovelle het nu en dan eens heeft? Wat dient men te verstaan onder ‘dialectiek’ (nog een begrip dat Vovelle op zeer impressionistische wijze hanteert) tussen de verschillende niveaus, hoe kunnen zij worden teruggebracht tot de productiewijze, hun socio-economische wortels? Wat dient men te verstaan onder ‘dialectiek’ van de korte en lange duur en de ‘vervlechting van historische tijden’?

17 Cfr. ibid., blz. 31.

18 Cfr. ibid;, blz. 31 en 169.

4. Basis, bovenbouw, ideologie en wereldbeeld: een eerste verheldering

Een eerste moeilijkheid was de precieze status van het begrip ‘ideologie’. We hebben gezien dat Vovelle het concept ideologie nu eens in enge, dan eens in ruime zin hanteert. Zolang hij ideologie in enge zin hanteert, blijft het onderscheid met mentaliteit duidelijk afgebakend. Zodra hij echter ideologie in ruime zin opvat, blijkt, zoals wij hebben betoogd, de scheidslijn te vervagen. In deze meer ‘verfijnde’ interpretatie verschijnt mentaliteit als een integraal deel van ideologie, ofschoon zij bij uitstek de onbewuste, ‘horizontale’, niet-rationele (beter nog: niet-geformaliseerde), d.w.z. de diffuse ideeën- en gevoelswereld belichaamt. Deze merkwaardige ambiguiteit ten aanzien van het ideologiebegrip is niet het gevolg van een lapsus, integendeel, zij vormt de basis van Vovelles argumentatie. Vervelend is alleen dat Vovelle stilzwijgend en zonder verdere toelichting van de éne inter-

[p. 87]

pretatie naar de andere overstapt. Het komt er nu op aan enige duidelijkheid te verwerven over beide noties van ideologie, zoals die door Vovelle worden gehanteerd.

In dit opzicht is het interessant dat ook bij Marx van een gelijkwaardige ambiguïteit ten aanzien van het begrip ideologie sprake is. Zo toonde Jorge Larrain¹⁹ op overtuigende wijze aan dat ook Marx het begrip nu eens in enge, dan eens in ruime zin opvat. In enge zin heeft ideologie bij Marx een negatieve connotatie: zij verbergt de maatschappelijke tegenstellingen in het belang van de dominante klasse. In ruime zin verwijst ideologie bij Marx echter naar alle vormen van bewustzijn, theorieën en intellectuele voorstellingen die aan een zekere, economische basis beantwoorden. In deze zin spreekt Marx van de ‘ideologische bovenbouw’.

Ideologie in enge zin legitimeert de bestaande klassenstructuur en - in het algemeen - de gehele sociale structuur: zij is onontbeerlijk voor de reproductie van die sociale structuur. Om deze reden dient zij de belangen van de dominante klasse. Elke heersende klasse stelt haar particuliere belangen als gemeenschappelijke belangen van alle leden van de samenleving voor: zij universaliseert haar belangen als de enige rationele, universeel geldige. Ideologie staat de dominante klasse toe niet zomaar als een klasse onder de andere te verschijnen, maar eerder als de exclusieve vertegenwoordigster van de maatschappelijke orde zonder meer. In de meeste gevallen verwijst ideologie bij Marx naar dit bijzonder, verwrongen soort van bewustzijn, dat de maatschappelijke contradicties verbergt.

Het ideologiebegrip in enge zin van respectievelijk Marx en Vovelle vertoont opmerkelijke overeenkomsten. De ideologie van de dominante klasse, die de verwrongen maatschappelijke verhoudingen verbergt, is ontegenzeggelijk de ‘verticale’ duiding, waarin volgens Vovelle de ontluisterende tegenkrachten van de volkscultuur niet genoegzaam aan bod kunnen komen, d.w.z. ze worden in de constructie van het begrip ideologie zelf niet langer reëel denkbaar; in deze zin is dit ideologiebegrip als het ware de gevangene van haar eigen weerspiegelingsidee. Vandaar dat Vovelle ervoor waarschuwt dat dit begrip van ideologie bijvoorbeeld het magisch denken (één van de tegenkrachten van de volkscultuur) tot rationeel denken verarmt: in dit geval wordt het magisch denken gereduceerd tot of gerecupereerd door de aanspraak op ‘rationaliteit’ van de elitecultuur, die de belangen van de dominante klasse belichaamt. Bij Marx is er eveneens, zij het op een nader niveau, een probleem van tegen-lezing: er dient uiteindelijk ruimte te zijn voor tegenstrijdige theorieën en ideeën, voor revolutionaire oppositie, voor een bewustzijn dat niet ideologisch in de enge zin is, zoniet dan heeft Marx’ eigen denken - en meer in het algemeen het revolutionair bewustzijn - de status van een onmogelijkheid.

Dat er, niettegenstaande deze opmerkelijke overeenkomsten, ook verschillen zijn tussen Vovelle en Marx, heeft te maken met een andere taxering van ‘rationaliteit’. Terwijl Vovelle juist de irrationele kracht van de volkscultuur onderstreept, benadrukt Marx de irrationaliteit van de dominante ideologie. Maar in beide gevallen is het probleem dat de mytische natuurlijkheid en vanzelfsprekendheid, waarmee de bestaande orde wordt gelegitimeerd, het enge ideologiebegrip zelf van binnenuit aantast. Deze mythische functie

19 Zie zijn: The Concept of Ideology, Athens, 1979.

[p. 88]

van de ideologie - die door hemzelf consequent mythologie wordt genoemd - is door Roland Barthes heel goed onder woorden gebracht: ‘Door van de geschiedenis over te stappen naar de natuur bezuinigt de mythe: zij maakt een einde aan het complexe karakter van het menselijk handelen, geeft er de eenvoud van de essenties aan, heft alle dialectiek op, alles wat verder gaat dan het direct zichtbare, zij organiseert een wereld zonder tegenstellingen want zonder diepte, een wereld die baadt in vanzelfsprekendheid, zij doet een aangename duidelijkheid heersen: de dingen zien eruit alsof ze vanzelf betekenen’.²⁰

Er is dus een belangrijk onderscheid tussen ideologie in enge zin, het valse bewustzijn, en ideologie in ruime zin, dat overigens door Larrain ‘idealistische bovenbouw’ wordt genoemd. Deze idealistische bovenbouw komt overeen met de gehele ideologische bovenbouw in orthodox-marxistische zin, met uitzondering van de juridisch-politieke bovenbouw, die heel goed een instrument kan zijn van de dominante klasse om klassetegenstellingen te regelen. Het is zaak, aldus Larrain, om beide betekenissen niet te verwarren. Men moet heel scherp het onderscheid tussen ideologie en idealistische bovenbouw voor ogen houden: ‘(...) what may be considered as necessary for all society as a structural level is the idealistic superstructure - not ideology, which is a particular kind of consciousness dependent upon contradictions’.²¹ We zijn hier heel dicht genaderd tot wat Karl Mannheim en Lucien Goldmann respectievelijk onder ‘wereldbeschouwing’ en ‘wereldbeeld’ verstaan. Ook Mannheim poogde een onmiddellijk verband tussen klassen en kennis, tussen belangen en bewustzijn te vermijden, teneinde het vulgair-marxisme, dat spirituele voortbrengselen direkt relateert aan de economische belangen van een klasse, te overstijgen. Voor Mannheim gaat het op het niveau van wereldbeschouwingen uiteindelijk slechts om een correlatie tussen de ‘denkstijl’, die aan een standpunt ten grondslag ligt, en de ‘intellectuele motivatie’ van een zekere sociale groep, hetgeen zich uit een ‘systeem van houdingen’.²² Ook Goldmann maakte onderscheid tussen twee vormen van ‘collectief bewustzijn’: enerzijds het ideologisch bewustzijn, dat de belangen van specifieke groepen belichaamt, anderzijds het wereldbeeld, dat de globale reorganisatie of het totale behoud van de samenleving betreft.²³

Wanneer we ‘mentaliteiten’ op het niveau van ‘wereldbeschouwingen’ situeren, dan rekenen we al bij voorbaat af met een karikaturaal marxisme, dat de ideologische bovenbouw blijft zien als een rechtlijnige weerspiegeling van de economische onderbouw. Een dergelijke constructie laat tevens toe in beginsel het collectief-onbewuste, nl. datgene waarvan tijdgenoten zich niet bewust waren en dat slechts via indirecte weg aan het licht kan worden gebracht, te verdisconteren in het wereldbeeld. Maar dan worden we wel steeds dringender met een bijkomend probleem geconfronteerd, nl. in hoeverre er überhaupt nog enige relatie bestaat tussen de mentaliteit en de oorspronkelijke productiewijze, waarin zij geacht wordt haar socioeconomische wortels te hebben. Of om het met Saul Friedländer te zeggen, we kunnen aan het ene uiteinde heel goed de sociologische input kennen en aan het andere uiteinde de output zoals die in houdingen en gedragingen tot uiting komt, maar tegelijk volstrekt in het ongewisse verkeren over de reeks tussenschakels via welke je van het een bij het ander komt.

20 Zie zijn: Mythologieën, Amsterdam, 1975, blz. 289.

21 Cfr. Larrain, The Concept of Ideology, op. cit., blz. 50.

22 Zie voor Mannheims ideeën hieromtrent o.m. Ideology and Utopia, London, 1972 en Wissenssoziologie, Neuwied, 1970.

23 Cfr. zijn Recherches dialectiques, Paris, 1959.

[p. 89]

Binnen de kunstsociologie is over deze materie diepgaand nagedacht, met name door Goldmann en vooral Adorno. Zo heeft Goldmann de relatie tussen roman en maatschappelijke context als een ‘structuurhomologie’ gekarakteriseerd. De overeenkomst tussen literatuur en samenleving is er één op het vlak van de structuur en niet op inhoudelijk vlak. De these van Goldmann luidt dat er tussen de romanvorm en de structuur van menselijke betrekkingen in een door ruilwaarde overheerste samenleving een relatie van homologie bestaat, dat zij m.a.w. aan dezelfde logica beantwoorden. Aangezien de burgelijke samenleving door warenfetichisme en verzakelijking is gekenmerkt, kan ook de zoektocht van romanhelden naar authentieke waarden niet geheel ontsnappen aan het gebrek aan authenticiteit van hun omgeving. Toch vervult de roman tegenover de universele verzakelijking een kritische functie, omdat, zo beoogt Goldmann, kunstenaars ‘problematische individuen’ zijn, die essentieel op de kwaliteit van hun voortbrengselen, d.w.z. op hun gebruikswaarde georiënteerd zijn.²⁴ Pas binnen het raamwerk van de maatschappelijke totaliteit, een categorie die Goldmann zeer ter harte ging, kan de kritische functie van de roman adequaat beschreven worden.

Ook in Adorno's benadering staat de idee van ‘maatschappelijke totaliteit’ centraal. Deze idee verwijst tevens naar het begrip ‘mediatie’ (Vermittlung): voor Adorno is elk ‘sociaal feit’, en dus ook het kunstwerk gemedieerd, d.w.z. het is niet eenvoudigweg gegeven, maar door de maatschappelijke totaliteit bepaald. De relatie kunst-samenleving wordt niet zoals bij L. Goldmann, extern gelegd, maar intern: het gaat om de dialectische relatie waarin het subject deel uitmaakt van het object en anderzijds het schijnbaar objectieve materiaal, dat een kunstenaar in de werken van zijn voorgangers aantreft, historisch gegroeid is, zodat de uiteenzetting van de kunstenaar met de maatschappij in de uiteenzetting met het artistieke materiaal terug te vinden moet zijn. De esthetische vorm is gesedimenteerde inhoud. De literaire vorm of stijl correspondeert met de maatschappelijke vorm. Het gaat niet om een inhoudelijke, maar formele verwantschap. Vandaar dat Adorno zich enigzins van Goldmanns homologiebegrip verwijdert: door de verzelfstandiging van de kunst laten de problemen van haar objectieve inhoud zich niet in de sociale genese retraceren, zij transformeert de maatschappij als probleem - met inbegrip van haar antagonismen - in de problemen, de logica van haar immanente vormwetten.²⁵

Het zou interessant zijn dit theoretische onderzoek te transponeren naar literaire getuigenissen als bron van mentaliteitsgeschiedenis. Ook hier stelt zich de vraag naar de mediatie van de volksliteratuur, en met name hoe dank zij haar relatieve autonomie deze volksliteratuur een antithetisch, kritisch element kan bevatten ten aanzien van de haar omringende werkelijkheid. Indien de productiewijze dan toch de eenheid moet verschaffen en de ‘vervlechting van de tijden’ laat zien, zou de volksliteratuur dan niet kunnen worden opgevat als een verzet tegen de ‘kolonisering van de Lebenswelt’, zoals deze door Habermas als karakteristiek voor het Westers rationaliseringsproces wordt opgevat?²⁶ In elk geval is hier nog een braakliggend veld open dat op een verdere, boeiende, theoretische bewerking wacht.

24 Cfr. Pour une sociologie du roman, Paris, 1964.

25 E.g. uit Th. Adorno, Asthetische Theorie, Frankfurt an Main, 1973, blz. 16: ‘Die ungelösten Antagonismen der Reälität kehren wieder in den Kunstwerken als die immanenten Probleme ihrer Form. Das, nicht der Einschuss gegenständlicher Momente, definiert das Verhältnis der Kunst zur Gesellschaft’.

26 Cfr. J. Habermas, Theorie des Kommunikativen Handelns, vertaald en samengevat door H. Kunneman: Habermas' Theorie van het communicatieve handelen, Meppel, 1984.

[p. 90]

Noot van de redaktie

Dit artikel sluit qua thematiek aan bij de aflevering over Literatuur en Geschiedenis (nummer 1 van deze jaargang).