Spektator. Jaargang 12

[p. 393]

Maria en Martha
Willem Kloos, november 1883
P. Kralt

en geene weet
de lichte liefde van dit schijnen

J.H. Leopold, Scherzo

De eerste november 1883 reisde Willem Kloos naar Brussel. Daar woonde een gedeelte van het gezin Doorenbos. De vader, redacteur van De Amsterdammer, verbleef in de Nederlandse hoofdstad; de jonge student bezocht hem bijna iedere zondagavond, samen met zijn medestanders in de strijd voor een nieuwe literatuur. Maar in de Belgische stad huisde Martha, de dochter, het ‘lieve’ meisje¹, op wie hij deze zomer voor de tweede keer verliefd was geworden, zó verliefd, dat de moeder in een brief aan een vriendin ervan durfde te gewagen². Hij zou er vier dagen blijven, maar hij hield het veertien dagen uit. Met Martha wandelde hij in het Bois de la Cambre, zij met een ‘grijs hoedje met roode veer en dito japon’³. Of hij het sonnet Ave Maria tijdens deze twee weken schreef, of erna, thuisgekomen, is niet duidelijk. In ieder geval zond hij het kerstavond aan Vosmaer, ‘niet om uit te geven echter’⁴.

Het gedicht vormt een markant punt in Kloos' lyrisch-wijsgerige ontwikkeling. Het is na een lange tijd van improductiviteit een voortzetting en voorlopig eindpunt van wat zich in 1880 en 1881 ingezet had. Voor een juiste interpretatie ervan is de voorgeschiedenis misschien geen noodzaak, maar wel een goed hulpmiddel. Bovendien maakt de ‘prehistorie’ duidelijk in welk opzicht Ava Maria een apotheose is. Ik begin deze uiteenzettingen daarom in de tweede helft van de jaren zeventig der vorige eeuw.

Het grondprobleem van Kloos' denken was de wisselvalligheid van het bestaande. Als de ziel van lichaam, d.w.z. de zintuigen, aanwendt om iets te beschouwen, dan wordt zij meegesleept naar de dingen die nooit zichzelf gelijk blijven en zij doolt rond en raakt verward als een dronken man. Aldus sprak Socrates, en Kloos sprak met hem, meer dan tweeduizend jaar later, ongetwijfeld na. Hij ervoer het leven zoals men de gebeurtenissen in een droom beleeft: onsamenhangend en volstrekt willekeurig. Natuurlijk zocht hij een uitweg. Maar we moeten ons zijn levensweg niet te enkelvoudig voorstellen, een simpel eenrichtingverkeer van moeilijkheid naar oplossing. Ook de bekeerde zondaar is niet voorgoed van ondeugd bevrijd, en Kloos, die verlossing vond in vriendschappen, poëzie en filosofie, ontkwam niet aan de steeds terugkerende onmacht, waarin de gevonden zin zinloos blijkt. De vraag naar het wezen der dingen, wijsgerig probleem van de eerste orde en onmiddellijk voortkomend uit de bittere ondervinding van het chaotisch bestaan, hield hem als zeventien jarige knaap al bezig. Het ‘woest gewoel der wisselende wereld’ is het thema van zijn poëtisch debuut, Rhodopis, en keert ook nadien herhaaldelijk terug. Ik geef als voorbeeld enkele regels uit een sonnet van 1891/92 (LXXXI).

1 In een brief aan Verwey noemde Kloos haar ‘lief en niet leelijk’. Zie: Hubert Michaël, Willem Kloos temidden der Doorenbossen I, NTg 54 (1961), p. 65-80. De brief staat op p. 70. Aan Vosmaer schreef Kloos: ‘Martha is niet mooi, maar zij heeft een lief profiel en vreemde donkerblauwe oogen’. Zie: O. Stuiveling, De briefwisseling Vosmaer-Kloos, Groningen Batavia 1939, p. 199.

2 Hubert Michaël, Willem Kloos temidden der Doorenbossen II, NTg 54 (1961), p. 137-152. De brief van moeder Doorenbos staat op p. 140.

3 Hubert Michaël, Willem Kloos temidden der Doorenbossn II, p. 141.

4 Briefwisseling, p. 200.

[p. 394]

 

...de vrees voor 't donker-koel

 

 

 

En doodsch gewoel des levens, dat in kringen

 

Rond-draait geduriglijk, en Ik draai mee...

 

Ach, ik, een klein arm ding in duizend dingen,

Kloos' ontvankelijkheid voor de onsamenhangende vergankelijkheid kunnen we, dacht ik, uit drie gegevens verklaren. Iedere zingeving, meegekregen en aanvaard of gezocht en gevonden, is gebaseerd op een relatie tussen subject en object, een als zinvol ervaren verhouding tussen de mens en wat hem omringt. Welnu, ik vermoed, dat de jonge Kloos zich los voelde van het gebeuren rondom hem, dat hij geen enkel verband zag tussen zichzelf aan de ene en de dingen der wereld en de daden van zijn medemensen aan de andere zijde. Zijn levensproblematiek kwam dus in de eerste plaats voort uit een te scherp gevoelde individualiteit. Bovendien vond hij in zichzelf geen rust. Tussen wereld en ziel was er slechts in het negatieve overeenkomst te ontdekken: beide waren zonder enige vastheid. Zijn gemoedsleven was weinig constant, introspectie maakte hem alleen maar bewuster van zijn steeds wisselende stemmingen dan hij al was. Hartstocht en sentiment, passie en stemming, liefde en haat, vreugde en droefheid en alle beelden, die tegelijk met deze affecten geboren werden: ze kwamen ‘al vliedend’.

Niet alleen het gemoed, ook het lichaam droeg vermoedelijk het zijne bij tot de problematiek waarmee de jonge dichter geconfronteerd werd. Het kan niet anders, of de sexualiteit nam hem danig in beslag. En wat is voor geest en gemoed oncontroleerbaarder, tirannieker en willekeuriger dan de hete begeerte van het onderlijf? Iedere eenheid door de geest geschapen kan op elk moment door die blinde drang vernietigd worden. De taboes van het Victoriaanse tijdperk moeten die sterke macht nog intenser en duisterder gemaakt hebben en de homo-erotische sfeer waarin zich een en ander voltrok, was allerminst geschikt om de kracht te breidelen. Voor de díchter Kloos lijkt de sexualiteit van weinig belang. Van zijn sonnetten blijft ze ver: haar enige tekenen zijn de gegeven en ontvangen kussen en die hebben vaak een geestelijke betekenis. In de twee dramatische fragmenten, Rhodopis en Sappho, komt ze aan de orde, maar in de eerste op een veroordelende wijze. Voor de méns Kloos is de sexualiteit waarschijnlijk een zijn levend beheersend probleem geweest, althans in deze vroege jaren. Dat is af te leiden uit het feit, dat hij zich alleen via de dramatiek, dus indirect, uit durfde te laten. Schrijvend aan Vosmaer over Sappho, stelt hij, dat zo'n onderwerp aantrekkelijk is, omdat men er zoveel van zijn eigen leven in kan leggen. De thematiek van dit fragment is ongetwijfeld de verwarrende verhouding tussen geest en lust: iets wat hem dus ter harte moest gaan. Ook veel later merken we nog die verradende angst zich bloot te geven. In 1891 wilde Verwey in De Nieuwe Gids een bundel publiceren, waarin de volgende regels voorkwamen:

(...) 'k hing

In de' arm hem, om zijn hals mijn armen sloeg 'k
Néér woog 'k 't zwaar hoofd en in zijn roden mond

Zonken mijn lippe', een star in purpren nacht.

Kloos verzette zich tot het uiterste, ontzag zich zelfs niet, toen Verwey dreigde de bundel apart uit te geven, het zetsel van De Dingen te vernietigen. Zijn wan-

[p. 395]

hopige pogingen de kus verborgen te houden, onthullen de indringende betekenis, die de sexualiteit voor hem had⁵.

Het is niet zeker, maar zeker ook niet onaannemelijk, dat de dood van Jan Beckering Kloos' lijden aan het onbestendige leven verhevigd heeft. Deze vriend van de H.B.S.-jaren had in september 1877, nadat hij voor een examen gezakt was, een eind aan zijn leven gemaakt: een gebeurtenis die meer dan wat ook de ongewisheid van het bestaan bevestigde.

Uitkomst zocht de negentien à twintig jarige Kloos in een door hem zelf bijeengeraapte filosofie, die hij de Griekse levensbeschouwing noemde. Ieder mens is voortgekomen uit het Al, een Onbewustheid, waarvan het expressiefste symbool de sterrenhemel was en waarvan de wezenlijkste kenmerken waren, dat zij zichzelf genoeg was en dat zij een volkomen harmonie van tegendelen bestendigde. Het Al schijnt ook, in Kloos' opvatting, een vitaliteit te zijn, die zich naar buiten verwerkelijkte. Dat idee is natuurlijk in tegenspraak met de ‘zelfgenoegzaamheid’, maar de beginnende wijsgeer was zich hiervan waarschijnlijk niet bewust. Wat nu het individu moet doen, wil het op deze veranderlijke aarde het geluk bereiken, is zich openstellen voor de oerkracht van dit Al. Als iedereen dat doet, ontstaat er een opgewekte vrijheid, waarin de sexuele drang zich op natuurlijke wijze uit, en komt er een harmonische samenleving tot stand: de wereld vindt rust in zichzelf en in haar verhouding tot het Goddelijk Al. Men ziet het: zowel de wisselvalligheid van het leven, als het woeden van de sexualiteit zijn op een bevredigende manier opgelost. Zijn religieus-maatschappelijke ideaal zag Kloos verwerkelijkt in de klassieke Oudheid, die voor hem dan ook een ‘ideale eenheid’ vertegenwoordigde en die hij zijn tijdgenoten voorhield als eens Potgieter tegenover zijn generatie met de Gouden Eeuw had gedaan. Verschuivingen in deze levensbeschouwing brachten de jaren 1880 en 1881, die de jonge dichter wijzer maakten, zowel door lees- als door leefervaringen. We moeten ons die veranderingen overigens niet te fundamenteel en bovendien zeer geleidelijk voorstellen; ze staan nooit regelrecht tegenover de oude overtuigingen en komen voor een deel zelfs uit de eerdere filosofie voort. Het is hier en daar meer verschil in accent dan toevoeging van iets nieuws of loslaten van het oude.

Cornelis Bellaar Spruyt was sinds 1877 hoogleraar in de wijsbegeerte in Amsterdam. Van 1879, - het jaar waarin de student Kloos voor het eerst onder zijn gehoor en, als vele anderen, zijn bekoring kwam, - dateerde zijn Proeve van eene geschiedenis van de leer der aangeboren begrippen. Dit boek moet een diepe indruk op de zoekende student gemaakt hebben; zowel zijn biograaf als zijn weduwe noemt het en de laatste kwalificeert het als een ‘openbaring’⁶. Het werk is een historisch overzicht van de gedachten rond de zogenaamde ‘aangeboren begrippen’. De term is van Descartes, die onze begrippen verdeelde in aangeborene (innatae), van buiten gekomene (adventitae) en zelf gemaakte (a me ipso factae). Met de eerste soort bedoelde de Franse wijsgeer niet veel meer dan dat wij in onszelf het vermógen hebben dat begrip voort te brengen, maar de term is een eigen leven gaan leiden en heeft aanleiding gegeven tot veel misverstand. Spruyt, wiens studie van Plato tot Spencer loopt, zet zijn onderwerp breed op: hij onderzoekt de opvattingen die men heeft gehad over de oorsprong van de menselijke kennis. Hij onderscheidt twee factoren. ‘De kennis, die elk individu in den loop van zijn leven verkrijgt, wordt voortgebracht door de samenwerking van het kenvermogen, dat hij van nature bezit, en van iets anders, dat zich aan den volwassen mensch vertoont als eene wereld van stoffelijke

5 Harry G.M. Prick wees mij op Binnengedachte MXXXVIII (De Nieuwe Gids 51 (1936) II, p. 229), waarin Kloos uitspreekt, dat zijn lijf en ziel zich nooit ‘verzwijnden’. Ook de onbekende zegsman van 's-Gravesande bericht, dat tijdens de meest zinneloze uitspattingen van augustus en september 1893 nooit een obsceen woord gezegd werd. Er was niets lichamelijks. (G.H. 's-Gravesande, De geschiedenis van De Nieuwe Gids. Brieven en documenten, Arnhem 1955, p. 491).

6 K.H. de Raaf, Willem Kloos, de mensch, de dichter, de kriticus, Velsen 1934, p. 217. Jeanne Kloos-Reyneke van Stuwe, Het menschelijke beeld van Willem Kloos, Lochem z.j. (1947), p. 60.

[p. 396]

voorwerpen, waartoe ook zijn eigen lichaam behoort.’ (p. III). Hieruit volgt de mogelijkheid van twee verschillende zienswijzen: of men legt de nadruk op de dingen die aan de menselijke geest van nature vreemd zijn, of men kent de grootste invloed toe aan wat de kennende van nature bezit. De eerste groep denkers noemen we Empiristen, de tweede geeft Spruyt, in navolging van Kant, de naam Noölogisten. Het boek is helder geschreven. De meningen der wijsgeren worden bondig uiteengezet en kritisch gecommentarieerd. Treffende voorbeelden illustreren vaak de abstracte gedachtengang. Kloos móet door allerlei gedachten gegrepen zijn: de ideeënleer van Plato, Aristoteles' leer van de ziel (p. 29, 30), Leibnitz' mening over het onbewuste (p. 144 e.v.), Spruyts opmerkingen over Kants zedeleer (p. 207 e.v.). Een zin over Kant (‘Zijn wetenschappelijk onderzoek is uitsluitend gericht op het vinden van de substantie, van het blijvende en onveranderlijke in de wisselvallige verschijnselen’, p. 191) echoot na in een opmerking van Kloos uit het In memoriam Jacques Perk (‘En zooals de logica het blijvende vasthoudt in de vloeiing der wisselende en kruisende verschijnselen en opstelt in het onveranderlijke wezen der begrippen, zoo treft ook [...]’). Uit alles blijkt, dat het werk van de professor een wegwijzer was voor de zoekende student-dichter.

Volgens De Raaf is Kloos door de Proeve van Bellaar Spruyt op het spoor van de Engelse filosoof Berkeley gekomen. Dit is niet onmogelijk, al behandelt de negentiende eeuwse geleerde deze zeventiende eeuwer niet apart. Drie keer noemt hij hem echter, op bladzijde 138, 173 en 190. De laatste twee passages zullen Kloos bijzonder hebben aangesproken. Ik citeer de tweede. ‘In den loop der eeuwen zijn over den aard der voorwerpen van onze voorstellingen drie theorieën verkondigd. Volgens de oudste en meest natuurlijke van die theorieën zijn die voorwerpen dingen, die onafhankelijk van onzen waarnemenden geest bestaan, dingen dus, die volmaakt dezelfde zouden blijven, ook als zij niet werden waargenomen. Volgens de tweede theorie kent de mensch niets anders dan zijne voorstellingen, en zijn er geen andere voorwerpen dan die voorstellingen zelve. Dit is de leer van Berkeley, die, al wordt zij niet door velen geloofd, toch door de meesten goed begrepen wordt.’ Hierna gaat Spruyt over op de theorie van Kant, die hij als een derde mogelijkheid ziet. Op pagina 190 lezen we: ‘Daar hij (= Berkeley, P.K.) bevond, dat hij, na al de eigenschappen van de dingen, d.i. al wat door gewaarwording bemerkt kan worden, benevens de betrekkingen in de ruimte, te hebben weggedacht, hoegenaamd niets overhield, verklaarde hij, dat er geen grond bestaat om aan iets anders dan het waarneembare te gelooven. En daar nu het waarneembare, afgezien van zijne verbinding met de onbekende en onwaarneembare substantie, niets anders is dan eene groep van toestanden in den waarnemenden geest, kwam Berkeley er natuurlijk toe het bestaan der materie te ontkennen.’ Deze uiteenzetting laat Spruyt volgen door een kritische kanttekening (het blijvende substraat van onze voorstellingen is even onbekend als het blijven de substraat buiten ons), maar dat weerhield Kloos er niet van zich in de boeken van Berkeley te verdiepen.

De citaten uit de Proeve geven in grote lijnen wel aan wat de kern is van Berkeley's filosofie. De Engelse bisschop (1685-1753) heeft, historisch gezien, zijn plaats tussen John Locke (1632-1704) en David Hume (1711-1776). Uitgaande van Locke's gedachten over de menselijke kennis, stelde hij, dat wat wij zien en kennen slechts fenomeen van ons bewustzijn is. Locke had nog aangenomen, dat de zogenaamde primaire kwaliteiten van de dingen zijn zoals we ze waarnemen, Berkeley verwierp dit. Alles bestaat slechts in de ‘observerende’ geest,

[p. 397]

zowel de secundaire kwaliteiten, zoals kleur en smaak, als de primaire, zoals vorm, vastheid, aantal, beweging en rust. Esse est percipi: het zijn der dingen bestaat alleen in hun waargenomen worden. Hoe is het dan mogelijk, dat wij allen dezelfde voorstelling hebben van wat buiten ons is? Bewustzijnsinhouden, zegt Berkeley, komen in de geest vanuit de bron der ideeën, dat is God. God nu is zonder willekeur en bovendien onveranderlijk. Daarom geeft hij aan alle mensen, steeds weer, dezelfde voorstelling.

Bij Plato ging Willem Kloos eveneens in de leer. Ook naar deze filosoof kan het boek van Bellaar Spruyt een wegwijzer zijn geweest, maar ongetwijfeld was hier Shelley de leidsman en Charles van Deventer de enthousiaste medeonderzoeker, in ieder geval sinds 1883. Zij vertelden elkaar uit dialogen, die de ander nog niet gelezen had⁷. Zoals men weet, kent Plato aan het algemene een hogere realiteit toe dan aan het bijzondere. De begrippen zijn niet alleen maar abstracte samenvattingen van ons redenerend verstand, ze zijn, integendeel, de enige werkelijkheid. Wat wij waarnemen zijn slechts schaduwen, wat wij niet zien, is het waarachtig aanwezige. Plato sprak dan ook niet van begrippen (dezelfde náam voor een reeks afzonderlijke verschijnselen), maar van Ideeën: op zichzelf staande, in rust verkerende Oerbeelden, aan gene zijde van het zijn. In de zinnelijke wereld veruiterlijken zij zichzelf, onvolmaakt en verzwakt, ongeveer zoals de ziel zich verbindt met het lichaam. De levenstaak van de mens is van het aanschouwelijke op te stijgen tot de niet waarneembare realiteit: van het schone lichaam, dat men bewondert en liefheeft, tot de ware schoonheid, het niet zichtbare Oerbeeld. Dat dit proces van ‘opklimming’ een verinnerlijking betekent, spreekt vanzelf.

Kloos volgde Plato zeker niet in alles, al zijn de sporen van de Ideeënleer in zijn poëzie duidelijk aanwezig. Maar de visie van de Tachtiger op de menselijke ziel (een zeer frequent motief in zijn sonnetten) verschilt aanmerkelijk van die van de oude Griek. Plato's leer dienaangaande kennen we vooral uit het ontroerende Phaidoon, dat de gesprekken weergeeft, die Socrates op de dag van zijn vrijwillig-gedwongen dood met zijn vrienden voerde. Socrates' overtuiging berust op twee premissen: 1. het dualisme van geest en lichaam, en 2. de werkelijkheid van de Ideeën. De gedachtengang is dan ongeveer als volgt. Alles ontstaat uit zijn tegendeel: de doden komen voort uit de levenden, de levenden komen dus voort uit de doden. Dit leidt tot een opvatting van zielsverhuizing: de ziel betrekt steeds een ander lichaam, hoger of lager, al naar het leven dat zij in het vorige lichaam leidde. Kebes, één van de gesprekspartners, herinnert aan een ander bewijs voor het ‘voor’-bestaan van de ziel, - dat van de herinnering. Die tweede gedachtengang gaat via deze trappen: de Idee, die de volmaakte uitdrukking van een begrip is, bestáat; wij kunnen die Idee in de werkelijkheid echter nooit waarnemen, omdat de werkelijkheid onvolkomen is; wij wéten dat de werkelijkheid onvolkomen is, dus wij kénnen het volkomene (hoe zouden we anders het onvolkomene als onvolkomen herkennen?); dit kénnen kan nooit op léren tijdens dit leven in de onvolmaakte werkelijkheid berusten, ergo, het is een herínneren uit een vroeger bestaan, voor dit lichamelijk leven, en de ziel bestond dus reeds voor de geboorte. Kebes is nog niet uitgesproken (voorbestaan is nog geen voort-bestaan), maar de rest van de dialoog is voor de Kloos-interpretatie irrelevant. In zielsverhuizing heeft de Tachtiger vermoedelijk nooit geloofd;⁸ dat in zijn droomgedichten, als het hierna te behandelen Ava Maria, de herinneringstheorie van Plato zijdelings betrokken is, lijkt me aannemelijk.

7 Zie ook Harry G.M. Prick, De Tachtigers en de Oudemanhuispoort in het lustrumnummer van Folia Civitatis / 1632-1982, p. 60-65. Binnengedachte CCCXCII (De Nieuwe Gids 43 (1928) II, p. 534) heeft de volgende aanhef:
Neo-platonisch wou 'k éér wezen dan epikurist
Platinos lief ik, hoog-wijd zie 'k hem

8 In de Binnengedachten spreekt hij echter wel zes of zeven maal over zijn idee vroeger in een Zuidduitse stad te hebben gewoond. Ik noem Binnengedachte CIX (De Nieuwe Gids 40 (1925) I, p. 704), DCXXXIV (De Nieuwe Gids 46 (1931) II, p. 433), CCCXCIX (De Nieuwe Gids 43 (1928) II, p. 657). Het laatste gedicht bevat de regels:
O, hoeveel malen als 'k door zuidlijk-duitsche steden schrijdend
Opeens van binnen-uit moest stilstaan, voelde ik: Hier geweest
In oer-oude eeuw reeds in mijn Wezen als diezelfde Geest.
Vergelijk voor een en ander: Wim Zaal, De Binnengedachten van Kloos, NTg 58 (1965), p. 1-10. In Verzen III, Amsterdam 1913, p. 340, staat het sonnet Vroeger bestaan, dat ook op een leven in een Zuidduitse stad zinspeelt.

[p. 398]

Niet alleen lezen in filosofen, ook het omgaan met mensen beïnvloedde de jonge dichter. Van centrale betekenis is zijn vriendschap met Jacques Perk geweest, die van mei 1880 tot april 1881 duurde. De relatie inspireerde hem waarschijnlijk tot de volgende negen sonnetten.

1. Wee mij, dat ik geen ziel op aarde vond, (LVI)

2. Ik wil niet zeggen dat ik sterven zal (LVII)

3. De jongling staart, met beden in zijn blikken, (LXX)

4. Er stroomt door mijn gemoed in stormend klateren (LXXI)

5. Wen ooit uw oog zich wèg van 't mijne wendt, (LXXIV)

6. Die stomme, bleeke schaduw aan mijn zijde, (LXXII)

7. Daar ge onverbidbaar waart voor tranen, klachten, (LXXIII)

8. Ik lag en weende om droomen, die vervlogen, (LIX)

9. O, klaagt om 't jonge leven, met één slag (XCIII).

Hiervan hebben de nummers 1 tot en met 5 op de verhouding zelf betrekking en de nummers 6 tot en met 8 op het einde ervan. Het negende sonnet is indertijd door Verwey in 1884 geplaatst, toen het verscheen onder de titel In memoriam Mr. A.D. de Vries. Obiit 8 Febr. 1884. Michaël opperde, op grond van de inhoud, dat het oorspronkelijk een in memoriam voort Jacques Perk was, Meijer onderbouwde deze theorie met externe argumenten⁹. Men kan natuurlijk twisten over de plaats van het gedicht in het geheel van het oeuvre: de ‘oervorm’ van 1881 is verloren, de definitieve vorm is van 1884. Het is in ieder geval een in memoriamsonnet en moet als zodanig van november 1881 zijn. De negen gedichten leren ons, dat in Kloos in deze liefde hevige en tegenstrijdige emoties onderging (woede en vertedering, afkeer en overgave), die door hun antithetisch karakter een beleving van harmonie tot stand brachten. Afgezonderd met de geliefde, binnen de warreling van de verschijnselen a.h.w. rustend in zichzelf, en daarbij de ervaring van het precieze evenwicht, - dat was wat hij zich voorstelde van God, van de wijde en weidse kracht, verbeeld in de kosmos. De liefde was dus Goddelijk en de geliefde was God.

Laat ik proberen de verschuivingen in Kloos' gedachtenleven systematisch weer te geven. Het Goddelijke was voor hem: zelfgenoegzaamheid en harmonie. Dit blijft zo. De kosmos verbeeldde het Goddelijke. Ook dit verandert niet, maar wel boet het aan betekenis in: in het dichtwerk komt het na 1881 niet meer ter sprake. Wat verdwijnt is het ideaal van het leven als eenheid: een maatschappelijke visie waarvoor de Oudheid model stond. Daarvoor in de plaats komen individualisering en psychologisering.

Individualisering houdt in, dat het in Kloos' zienswijze niet langer gaat om de plaats van het individu in het geheel van de wereld, maar om zijn positie tegenover de wereld. De mens vindt zijn bestemming in de liefde, omdat hij in de liefde het Goddelijke ervaart: de liefde is Godgelijk en de wereld doet niet langer ter zake. Het paar is een afgeschermde eenheid, waarop de wisselingen van het lot geen vat hebben.

Psychologisering betekent, dat het de dichter om een innerlijk beleven gaat. De essentie van het leven is de liefde, de liefde is een zaak van de ziel. Voorwaarde tot en grondslag van deze overtuiging is het volstrekte idealisme, dat Kloos bij Berkeley had aangetroffen en dat hem een verlossende ‘schok der herkenning’ moet hebben gegeven. Wat kwam en verdween, opdook en verschoot, heel dit menselijk leven, al dit maatschappelijk gedwarrel, lust en begeerte, ambitie en vriendschap, - het was slechts uiterlijkheid, schaduw van het waarlijk bestaande, of men dit nu God noemde, zoals de Engelse filosoof, of Ideeën, zoals de

9 Hubert Michaël, The third man, Roeping 36 (1960), p. 86-99.
J. Meijer, Het sonnet van Willem Kloos op mr. A.D. de Vries (1884), NTg 64 (1971), p. 469-479.

[p. 399]

Griekse. Troostend en daarom van belang was, dat achter de verschijnselen, in het innerlijk, de vastheid, de orde te vinden was. Het leven is de chaos, de kosmos is in de ziel. Het werkelijke bestaan is onzienlijk en ‘vast en zeker’. Deze overtuiging is de wijsgerige achtergrond van veel van Kloos' poëzie en voor een juiste interpretatie van zijn gedichten moet men er voortdurend rekening mee houden.

Ik wil nu een aantal consequenties van deze twee ‘verschuivingen’ kort bespreken. De eerste is de vergoddelijking van de geliefde. Als de dichter in de liefde het Goddelijke ondervindt, dan is voor hem de vriend identiek met God. Een begrijpelijke reactie: noemt men ook niet het landschap bekoorlijk, terwijl het toch gaat om een stemming van de ziel? Bij Perk vinden we de gedachte eveneens. In de Verzen voor een vriend (XVI)¹⁰ staan de regels:

Ik wilde heerschen waar gij zaat ten troon
En, booze aartsengel van die God, ik viel niet?

Michaël brengt die uitspraak in verband met Kloos' beroemde sonnet ‘Ik ben een God in 't diepst van mijn gedachten’¹¹, maar dat gaat, volgens mij, niet aan. In de relatie is niet de één God en de ander dienaar, alsof het ging om een soort harem-verhouding tussen sultan en slavin, maar voor zowel de minnaar als de geliefde is altijd de ánder God, de dichter voor de vriend en de vriend voor de dichter. De twee jonge mannen, die zo intens met elkaar omgingen, zullen deze ideeën besproken hebben en zo is dit inzicht in beider poëzie verbeeld. Een tweede gevolg hangt met het voorafgaande nauw samen: het is de onscheidbaarheid van geliefde en liefde. De analyserende filosoof kan beide onderscheiden, in het dagelijks leven horen ze bijeen, voor de dichter worden ze tot één gestalte. Hierin verschilt Kloos' visie met die van Plato. Voor de Griekse wijsgeer is Eros geen God, omdat hij de opklimming tot het Goddelijke symboliseert. Voor Kloos is de geliefde Goddelijk, is bovendien geliefde en liefde identiek en daarom kan hij de liefde als een Goddelijke figuur bezingen. In zijn In memoriam Jacques Perk schrijft de Tachtiger: ‘[...] in “Mathilde” verschijnt de godheid ook eindelijk òns volk, als wie zij bij alle groote dichters van alle tijden geweest is.’ In de Inleiding, een klein jaar later geschreven, citeert hij zichzelf en noteert dan: ‘In de Mathilde verschijnt de liefde ook eindelijk ons volk [...]’: de kleine wijziging is ontdekkend voor zijn overtuiging. In de passage die na deze zin volgt, is de geliefde verdwenen in de Liefde, in het zaligmakende gevoel, dat hij/zij veroorzaakte en waar zijn verschijning mee samenvloeide.

Een derde consequentie houdt weer direct verband met de Platonische wijsbegeerte. Van de Griek is immers de idee van ‘opklimming’ van het uiterlijk naar het innerlijk, van het concrete naar het abstracte, van het lichaam naar de ziel. Vanuit deze gedachtengang is de verwisseling van de liefde en muze logisch verklaarbaar. Wanneer de aanschouwing niet méer is dan aanleiding tot de beleving van een ideële schoonheid, dan is de vreugde aan het gedicht van een hogere orde dan het genot om een mooi gezicht of een gelijkgestemd gezelschap. De mens doet niet langer ter zake en kan vervangen worden door het creatieve proces. Anders dan Plato, keert Kloos soms tot de werkelijkheid terug, vandaar dat ik de term ‘verwisseling’ koos. Er zijn momenten, dat hij het dichterschap boven de geliefde verkiest, maar er zijn er ook, dat hij zich volkomen overgeeft aan de (geïdealiseerde) vriend of vrouw.

10 Jacques Perk, Verzamelde gedichten. Naar de handschriften uitgegeven door Garmt Stuiveling, Amsterdam 1957, p. 140.

11 Hubert Michaël, Willem Kloos zijn jeugd zijn leven. Een bloemlezing uit zijn gehele oeuvre, Den Haag 1965, p. 152.

[p. 400]

Een vierde en laatste gevolg is in 1881 nog nauwelijks manifest, maar zal zich in de loop van de komende jaren steeds meer openbaren. Ik bedoel de aandacht voor het eigen ik. Ik geloof niet, dat we ons die toeneming van de egocentriciteit als een gelijkmatige beweging moeten indenken. Er is geen sprake van een voortdurende intensivering van het aanwezige individualisme, de ontwikkeling van de Tachtiger vertoont veeleer de lijn van een curve. Kloos' uiteindelijke overtuiging laat zich ongeveer als volgt omschrijven. Achter de wisselende verschijnselen is een kracht, die de dichter doorgaans ‘Onbewustheid’ noemt, maar die hij ook wel aanduidt als ‘God’. Die ‘Willende Kracht’ (men proeft Schopenhauer) ontwikkelt zich in de geschiedenis tot een steeds grotere volkomenheid. De laatste fase, de vervolmaking, is de opperste schoonheid. Ieder individu nu is een zich min of meer bewust-makende uitloper van het Al-leven der Wereldziel. Kloos' individualisme is dus wel beperkt: het vindt zijn (religieuze?) grond in een metafysische algemeenheid. De kunst ontstaat ook uit dit Al-leven, dit ‘achteraf-psychische’. Ieder mens is een emanatie van de Al- ziel, maar de kunstenaar onderscheidt zich, doordat er bij hem in de overvloeiing uit het Absolute naar het betrekkelijke, d.i. individuele, meer is meegekomen van dat scheppende, dat ‘vorm-en-ziel-gevende, dat het groote zich naar buiten uitende Attribuut des Alwezens is.’¹².

De groei van deze visie heeft zich als volgt voltrokken. In de ontmoeting met de geliefde openbaart zich het Goddelijke: liefde en geliefde zijn daarom Godgelijk. Niettemin gaat ook in 1881 al de grootste aandacht van de dichter naar zichzelf; uiteraard, kan men zeggen, de liefde, d.i. de zucht naar en de identificatie met de ander, schenkt hem het Goddelijk gevoel. Dit leidt eind 1884, begin 1885 tot de ‘ontdekking’ van de ‘God-in-zichzelf’. De vriend openbaart de dichter zijn Goddelijke oorsprong. God (d.i., het zij, misschien ten overvloede, nog een keer herhaald, de zelfgenoegzame harmonie der felle uitersten, die gelijk is aan de Schoonheid) is verborgen in de diepten van het gemoed van de dichter-minnaar. Door de relatie wordt hij zich echter van die aanwezigheid bewust. Ik kan het misschien ook zo uitdrukken: de dichter identificeert zich met de Al-geest. Haar scherpste formulering krijgt deze overtuiging in het beroemde sonnet ‘Ik ben een God in 't diepst van mijn gedachten’, haar emotioneelste verwoording in de cyclus Het boek van kind en God. Na 1888 zwakt zij af, individualisering en psychologisering krijgen de ‘bredere’ basis, die ik hierboven al aangaf. Het is bekend, dat Kloos in latere uitspraken en sonnetten op zijn boude beweringen teruggekomen is¹³.

De veranderingen t.o.v. de Griekse levensbeschouwing lijken hiermee redelijk in kaart gebracht en het systeem sluit, zo te zien, aardig. Maar het leven zet zijn strepen en wrikt zijn kieren. Men zou van inconsequenties kunnen spreken, nuanceringen is een vriendelijker en ook wel juister woord. Ik signaleer er twee. Met grote nadruk stelt Kloos zo nu en dan, dat de uiterlijke verschijning voor hem belangrijk blijft: de glans van de ogen en de vorm van de neus zijn niet helemaal in de zielkunde opgegaan. In een brief aan Verwey van 1882 schreef hij: ‘[...] een vereeniging van alle menschelijke volmaaktheden in de derde macht, is een fictie. Wij noemen haar Muze, Phoibos, Godheid of iets anders en beweren ons hart er aan te geven en gelukkig te zijn in een onvruchtbaar smachten en zelfverterend woelen onzer fantasie. Maar eigenlijk is 't een beroerde boel, en daarom liggen we altijd, half onbewust, op den loer onder de menschen, om een lief gezicht te vangen en er door gevangen te worden’¹⁴. En toen hij in 1909 Jacques Perks Mathilde nogmaals commentarieerde, noteerde

12 Willem Kloos, Literaire kroniek, De Nieuwe Gids 34 (1919) I, p. 284-292. Citaat op p. 286.

13 Harry G.M. Prick, Willem Kloos Ik ben een God in 't diepst van mijn gedachten. Een bloemlezing uit zijn verzen, Amsterdam 1980, p. 25. Het betreft hier een onuitgegeven Binnengedachte d.d. 8 januari 1933.

14 Hubert Michaël, Willem Kloos temidden der Doorenbossen I, p. 71, 72.

[p. 401]

hij: ‘Perk toeft steeds op aarde, en al schijnt het soms of hij, waarschijnlijk op het voorbeeld van Dante, Mathilde heeft willen verheffen tot een onmenschlijk- bovenmenschlijke gestalte, [...] hij is daar, gelukkig voor zijn naam als dichter, niet in weten te slagen’¹⁵. Deze knieval voor hetgeen voor ogen is, is meer Shelleyaans dan Platonisch, maar Kloos heeft dat zeker niet als een tekortkoming getaxeerd.

En dan is er de betekenis van de sexualiteit. Ik heb al betoogd, dat dit lichamelijke gegeven, hoewel het nauwelijks in zijn werk doordrong, waarschijnlijk toch zijn gedachten en verbeeldingen bleef beheersen. Een treffende indicatie voor die veronderstelling is zijn gedweep met Swinburne's verheerlijking van de wellust: de hymne Dolores. Hij citeert enkele regels uit dit gedicht in de bespreking Serta Romana (1880), hij zinspeelt erop in het sonnet Lilith Triumphatrix (1881), hij schrijft er zeer lovend over aan Vosmaer (1882) en hij memoreert het in de recensie Iets over dichters (1883). Het enige werk waarin hij de sexualiteit als onderwerp betrekt, is Sappho, waaraan hij in 1882 begon en waaraan hij tot 1884 bezig bleef. De centrale gedachte van dit stuk schijnt (iedere interpretatie is hachelijk, omdat het fragment gebleven is): de Goddelijke minnaar is sexueel vrij. Dat is natuurlijk een noodoplossing, de sexualiteit is daarmee allerminst in de liefdesfilosofie geïntegreerd. Dat kon ook moeilijk anders: de Kloosiaanse levensleer is daarvoor te eenzijdig op het innerlijk gericht.

Na 1881 trad er een stagnatie op in Kloos' poëtische productiviteit. Hij werkte aan Sappho en Okeanos, maar drama en heldendicht bleven fragment. Hij schreef waarschijnlijk nog wel andere versregels, die kwamen echter in de prullenmand, of verdwenen in de Julia¹⁶. Pas in november 1883, na twee jaar, schonk de Muze hem weer een volledig sonnet. Het was Ava Maria, de apotheose van wat hij tot nu toe gedicht en gedacht had. Ik geef het hier in de vorm zoals die voorkomt in de briefwisseling met Vosmaer. Varianten komen in de bespreking vanzelf ter sprake¹⁷.

Ik droomde van een kálmen, bláuwen, nacht: -

De matte maan lag laag in mistig glimmen,
Maar hóog scheen van de schemerende kimmen

Der klare starren wolkenloze wacht.

Toen tusschen maan en starren, rees Zíj zacht -

Mij zoeter dan de Muze - en scheen een schimme,
'wijl 'k om haar hoofd als diademen klimmen

En dalen zag der sterren gouden pracht:

O liefste myne! éer ik een groete vond

Ave Maria! ruischte 't door mijn ziele

En héel mijn ziele ruischte u toe, éen zucht.

Totdat op eenmaal door de stille lucht,

Al die millioenen gouden droppels vielen

En ge als een heilige in die glorie stóndt.

15 G. Stuiveling, Jacques Perks Gedichten volgens de eerste druk (1882), Culemborg 1971², p. 282.

16 Bernt Luger oppert deze mogelijkheid in Een woord vooraf bij wijze van nawoord. In: Willem Kloos en Albert Verwey, De onbevoegdheid der Hollandsche literaire kritiek, Amsterdam 1980³. (Amsterdamse schotschriften 4).

17 Briefwisseling, p. 201.

[p. 402]

Hübert Michaël plaatste het gedicht indertijd tussen de sonnetten van tachtig en suggereerde, dat het een pendant was van Perks Sanctissima Virgo¹⁸. Die situering berust echter uitsluitend op inhoudelijke gegevens. Kloos zelf dateerde het in de brief aan Vosmaer ‘November 1883’, Verwey sloot zich daarbij aan en er is geen enkele reden om aan deze datum te twijfelen. Dat de Tachtiger een verliefdheid voor Martha Doorenbos aangreep om een voor Perk bedoeld sonnet te openbaren, is onwaarschijnlijk: hij schreef immers, dat hij publicatie niet overwoog. De overeenkomst met Sanctissima Virgo bewijst niets; Kloos' sonnet Sterfelijke sterren heeft ook dergelijke parallellen en is onmiskenbaar voor een meisje (Dora Jaspers of Henriëtte Perk) geschreven.

Er komt in de eerste regel naast de intensivering van het droomgegeven (dromen van een nácht), ook een paradox voor. Een blauwe nacht associeert men met een zomerdag. De uitdrukking heft de scheiding tussen licht en donker op en creëert een droombeeld, dat aan beide deel heeft. In het vervolg van het kwatrijn houdt de dichter deze dingen echter goed uit elkaar en groepeert hij ze met het voegwoord ‘maar’ als criterium: mat, mistig, schemer en glimmen aan de ene, schijnen, klare, wolkenloze aan de andere kant. De paradox verscherpt zich tot een antithese. De maan behoort tot de eerste, de sterrenhemel tot de tweede sfeer. De tegenstelling laag - hoog is identiek met die van vaagheid en helderheid: de maan ligt laag, de kimmen schemeren, hoog boven dit alles staat de pracht van de sterren.

Nu verrijst ‘tusschen maan en starren’ een gestalte. Men kan dit lezen als een plaatsbepaling (heel letterlijk zelfs: in het wijde polderland gaat men naast het meisje en men ziet haar profiel getekend tegen de nachtelijke achtergrond), maar de zegswijze lijkt me, gezien het voorafgaande, vooral een karakteristiek: de gestalte hoort niet duidelijk bij maan of sterren, mist of klaarheid, beneden of boven, zij past meer bij de paradoxale situatie van de ‘blauwe nacht’. Zij schijnt de dichter een schimme: dat betekent dus niet, dat we haar moeten rekenen tot de schemer en de mist, maar dat haar positie tussen matheid en gouden glorie onduidelijk is. De dichter-dromer kan niet uitmaken, of zij één is met de kim, of deel van het firmanent.

Na het octaaf versnelt de in het tweede kwatrijn ingezette ‘beweging’ van het sonnet. In de tijd wordt dat aangegeven met de voegwoorden ‘eer’ (r. 9) en ‘totdat’ (r. 12). De schim verheldert tot een heilige. Natuurlijk doen de sterren uit het tweede kwatrijn ook al mee: zij klimmen en dalen (alweer: hoog en laag!) en vormen zo een aureool om het hoofd van de vrouw, maar in de laatste strofe intensiveert het schijnsel tot schittering. De aarzeling is weggenomen, de dichter weet, dat de gestalte geen deel heeft aan de halfduistere horizon, maar behoort bij de stralende hemellichamen. Het merkwaardige is nu, dat die intensivering tot stand komt, doordat de sterren vallen. Opnieuw dus een innerlijk tegenstrijdig verschijnsel: de helderheid neemt toe door een beweging naar beneden. De dichter mag dan zekerheid gekregen hebben over de licht-herkomst van de hem verschenen figuur, die oorsprong wordt hem eerst duidelijk, doordat het licht verbindingen aangaat met het lage rijk van de schemer. De conclusie moet wel zijn, dat, hoe keurig de zaken in het eerste kwatrijn ook geordend waren, een scherpe scheiding onmogelijk is.

Inmiddels rijst de vraag: waarvoor staan de symbolen hoog/helder, laag/-mistig; en vooral: wie of wat is die grootse gestalte? Ik denk namelijk, dat duidelijkheid over háar, toegang geeft tot de verklaring van de tekenen. Er laat zich van haar zeggen, dat zij de Muze niet is: nadrukkelijk wordt dat in vers

18 Hubert Michaël, Willem Kloos zijn jeugd zijn leven, p. 206.

[p. 403]

6 meegedeeld. De regel brengt de twee sonnetten voor Dora Jaspers in herinnering en het zal de uitleg van dit gedicht wellicht ten goede komen, als ik de interpretatie van deze sonnetten hier kort samenvat¹⁹. De dichter onderscheidt drie figuren: de vrouwe, de Madonna en de Muze. De vrouwe is de stoffelijke verschijning, het meisje dat men ontmoet. De Madonna is het ideaal-beeld, de innerlijke beleving van de hoogste schoonheid. De Muze is het dichterlijk vermogen. De dichter zegt nu het volgende: de Madonna is mij nog een schim, d.w.z. hij heeft van haar nog geen heldere voorstelling. Hij vermoedt, dat de vrouwe de Madonna is, maar is daar niet zeker van. Als hij tot inzicht komt, blijkt zijn vergissing: niet de vrouwe is identiek met de Madonna, maar de Muze. De Madonna heeft haar schimmig karakter verloren, de dichter weet nu hoe zijn weg gaat. Hij wendt zich van de vrouwe af en valt de Muze in stormend wenen aan haar voeten.

Evenals het innerlijk beeld in Madonna, is de gestalte uit Ave Maria een schim. Zij is onduidelijk, niet te duiden. Eén ding is zeker: zij is de Muze niet. Is zij de geliefde? Ik citeer vers 9 en 10 uit de versie van 1894.

O liefste Mijne! éer ik een gróete vond -
Ave Maria! ruischte 't door mijn ziele,

De liefste, dat zal toch wel de geliefde zijn. Maar dan staat er iets merkwaardigs: eer ik een groet vond, ruiste het ‘Ave Maria’ door mijn ziel. Alsof Ave Maria geen groet is. De bedoeling van deze regels kan geen andere zijn dan: eer ik een groet voor u, liefste, vond, begreep ik, dat niet gij het was die mij verscheen, maar de Goddelijke gestalte van mijn schoonheidsideaal, Maria. De in een latere versie met grote precisie aangebrachte hoofdletters zijn tekenen in dit soms verwarrende labyrint van subtiele onderscheidingen. In regel 5: rees Zij zacht; de gestalte is dus een verbeelding van het verhevene. In regel 9: O, liefste Mijne; de liefste, het meisje, krijgt geen kapitaal, terwijl de dichter zichzelf een voornaamwoordelijke hoofdletter toeëigent. (Begrijpelijk: als het om het innerlijke ideaal gaat, is hij, in wie dat ideaal opbloeit belangrijker dan zij, die er aanleiding toe is.) In regel 10, 11: mijn ziele ruischte U toe; de dichter spreekt het ideaal aan en gebruikt weer de hoofdletter als in regel 5, terwijl hij voor zichzelf (tegenover de schoonheid een onbetekenend mens) een kleine letter aanwendt. Heel dit spel met kapitalen (afgezien van Shelley) getuigt van de wonderlijke tweespalt die Kloos in zichzelf ervoer: hij is, als mens, klein tegenover het grootse Ideaal van de schoonheid, dat hij dan toch maar in Zichzelf ontdekt. Richten we onze aandacht nu op de symboliek van dit gedicht, dan moeten we uitgaan van Kloos' dualisme. De waarneembare verschijnselen zijn secundair, hoe men ze ook opvat: als schaduwbeelden van een hogere werkelijkheid, zoals Plato leerde, of als alleen in de waarneming bestaande, zoals Berkeley geloofde. De innerlijke wereld, de waarnemende geest (of ziel, een duidelijk onderscheid is er niet) is primair. De geest is de werkelijkheid, het lichaam is schijn. De ware schoonheid is dus een geestelijke aanwezigheid, die alleen innerlijk aanschouwd kan worden. De liefde voor de ander, dat is de opklimming tot het schone, maar soms ook de beleving ervan, is een zaak van de ziel en niet van het oog. Aldus Kloos' wijsgerige ‘visie’. Maar het leven drong hem voortdurend een andere overtuiging op. Zijn liefdes en verliefdheden leidden de aandacht van het innerlijk naar de verschijning, van het naar zijn mening enig ware naar de schijn. En steeds is er de aarzeling: heb ik het wezen lief, of de (aangenaam ogende, maar onwerkelijke) vorm: het lichaam.

19 Dora Jaspers was een meisje met wie Kloos in de zomer van 1881 een kortstondige verhouding had. Hij schreef waarschijnlijk drie sonnetten voor haar.
1. De sterfling zoekt - in 't eenzaam-zoekend zwerven (LXXVII)
2. O vrouwe, ik weet niet of de starren weenen, (LVIII)
3. O, Vrouwe, o Ziel, o zachte, bleeke bloeme, (LXXIX).
Over deze sonnetten gaat mijn opstel De dichter, zijn geliefde en zijn muze, Maatstaf 30 (1982) 6, p. 93-111.

[p. 404]

Ave Maria symboliseert de waarneembare verschijnselen in mist, schemer en laagte. Het zijn typisch Platonische tekenen. Plato leerde immers dat de zichtbare dingen slechts schaduwen waren van de metafysische Ideeën en dat de mens vanuit deze wereld op kan stijgen naar de hogere werkelijkheid. De sterren, het licht en de hoogte symboliseren de ware, onstoffelijke werkelijkheid. De paradoxen geven Kloos' aarzeling aan tussen beide te kiezen. Hij is geen overtuigd Platonicus: het waarneembare kan in betekenis het geestelijke verdringen. Nog anders gezegd: het stoffelijke en het onstoffelijke zijn van elkaar afhankelijkheid. Of: de beleving van de schoonheid is een geestelijke ervaring, die boven de waarneming van het lichamelijke uitstijgt, maar daarvan niet losraakt.

Van de verschijnende gestalte zegt de dichter: zij is een schim. Het is hem niet duidelijk, of hij met de aardse geliefde, of met zijn innerlijk ideaal geconfronteerd wordt. De ‘beweging’ van het sonnet is nu deze: de dichter ziet in dat de kosmische figuur niet het werkelijke meisje is, maar dat ze de schoonheid zelf is. Zij is niet de liefste, starende over het dal, ze is de Madonna, verheven tegen de hemel. De verheldering is een keuze voor de verinnerlijking. Het sonnet is teken van een waarderingsverschuving: minder wereld, meer ziel, weg van de dingen, naar de geest.

Er hoeft geen uitvoerig betoog geleverd te worden om duidelijk te maken, dat deze interpretatie de biografische aanleiding tot het sonnet naar een wazige achtergrond verschuift. Juist bij dit gedicht, dat zich van de reële verschijning naar het innerlijk ideaal beweegt, is de betekenis van het meisje of de vriend van geen enkel belang. Omdat Kloos toen verliefd was op Martha Doorenbos, omdat hij Martha in dezelfde maand als waarin dit sonnet ontstond, bezocht, is men geneigd dit Ave Maria met haar in verband te brengen. Maar als dat verband bestaat, als Martha dezelfde is als de ‘liefste Mijne’, dan is het sonnet voor haar allerminst complimenteus. Was dat de reden, dat Kloos het niet wilde openbaren? Was zijn vriendschap met de vader van Martha, die de tendens van dit gedicht ongetwijfeld herkend zou hebben, hem te veel waard om haar te riskeren?

Na 1881 is de herinnering aan de overleden Jacques Perk het belangrijkste motief in Kloos' poëzie, oordeelde Meijer²⁰. De reeks consequenties die de commentator daaraan verbindt, zou ik niet voor mijn rekening willen nemen, maar met betrekking tot Ave Maria (en wellicht ook andere ‘droom’-gedichten) is de veronderstelling het overwegen waard. Als de verliefdheid voor Martha uitstroomt in een gedicht, gebeurt het meer, dat juist zij de tweede plaats inneemt. Men kan het zich dan zo voorstellen: de liefde voor Jacques Perk is na diens dood gesublimeerd tot een liefde voor het herinneringsbeeld, alleen bereikbaar in de (dag)-droom; Ave Maria bezingt hoe de verschenen schim zich verheldert tot het beeld van de vroegere geliefde. Meer wil ik er niet van zeggen: met deze vermoedens is de biografie recht genoeg gedaan.

Sinds de ontmoeting met Dora Jaspers, kan men in Kloos' lyriek drie soorten liefde onderscheiden. De eerste noemt de dichter zelf ‘aardse minne’. Ze is gericht op een meisje (vrouwe) en mist het hartstochtelijke karakter van de tweede, de Liefde, die gericht is op een vriend en waarin de dichter in zijn laaiende gevoelsbewegingen een Goddelijke harmonie ervaart. De derde soort, waarvoor geen term van Kloos bestaat, noem ik de droom-Liefde. Zij heeft dezelfde karakteristieken als de Liefde, maar is gericht op een innerlijk beeld, of op een geestelijke bezigheid. De liefde voor de Muze behoort tot deze soort. Het is dui-

20 J. Meijer, The onlie begetter. Jacques perk in de poëzie van Willem Kloos, Heemstede 1975.

[p. 405]

delijk, dat Ave Maria een gedicht is, dat de laatste liefde bezingt, al is het nu niet de Muze, maar het Ideaal-beeld zelf tot wie de dichter zich richt. Zoals ik al eerder zei, doet zich in Kloos' poëzie een ontwikkeling voor, waarvan Ave Maria het voorlopige eindpunt is. In de ‘Perk’-sonnetten komt de droom, op één uitzondering na, niet ter sprake. De ‘Dora’-gedichten voeren het droomelement in: de dichter erkent, dat in zijn dichterschap het ideaal zich meer verwezenlijkt dan in de verschijning van het meisje. Dat is eind 1881. In de Inleiding tot de Gedichten van Jacques Perk (1882) gebruikt Kloos het woord in direct verband met het dichterlijke vermogen. In Ave Maria tenslotte aanschouwt hij het innerlijk ideaal (in feite dus al een droom) in een letterlijke droom. De kwintessens van het gedicht is: de ware schoonheid is een geestelijke aanwezigheid, die slechts in de droom bereikbaar is.

Tegenover Martha Doorenbos, de aanleiding uit het dagelijkse leven, staat Shelley's Intellectual Beauty, uit de literatuur. Zij schijnt mij meer aan Kloos' Maria verwant dan het Brusselse meisje met de grijze hoed. Ook de romantische Engelsman leed aan de begrensdheid van ons kennen, aan het labyrint van ons leven, aan de wirwar der verschijnselen. Ook hij vermoedde de eeuwigheid achter de dingen en zocht die in zijn gedichten tot uitdrukking te brengen. De Intellectual Beauty is een verbeelding van de metafysische werkelijkheid, de harmonie aan gene zijde, waarvan de aardse wezens slechts schamele schaduwen zijn. Zijn metaforen geven die werkelijkheid vorm, slaan a.h.w. de brug tussen hier en daar. De dichter vergelijkt niet ding met ding, maar de dingen moeten in hun beeldende kracht uitdrukken wat zich achter hen bevindt. Daarin ligt de overeenkomst en het verschil met Kloos' sonnet. De Tachtiger is in zijn beeldvorming consistent. Zijn verbeelding is een eenheid: ieder vers is een verwijzing naar die hoge gestalte, die al meer verheldert. Bij de Engelsman tuimelen de vergelijkingen over elkaar en hebben ze door hun overvloed en oorspronkelijkheid een sterke suggestieve werking.

It visits with inconstant glance
Each human heart and countenance;
Like hues and harmonies of evening, -
Like clouds in starlight widely spread, -
Like memory of music fled, -
Like aught that for its grace may be
Dear, and yet daerer for its mystery.

Een vergelijking van Kloos' ‘droom’-ideeën met die van Charles Baudelaire, markeert de plaats van de Tachtiger in het Europees symbolisme. Voor de Fransman is de droom het middel om de eenheid te vinden in de schrille verscheidenheid van de zintuiglijke wereld. Kloos had hetzelfde uitgangspunt; zijn Maria verbeeldt wat Baudelaires Correspondances uitdrukt. De Franse dichter maakt een onderscheid tussen de natuurlijke droom (over de mens zelf) en de onnatuurlijke, de absurde. De laatste, die hij hiëroglyfisch noemt, is een teken van de aanwezigheid van het eeuwige, diep in onze ziel. Ook deze theorie is typisch Kloosiaans: tot in zijn ouderdom sprak hij van de Onbewustheid, het Goddelijke principe, dat de mens diep in zich ervaren kan. Baudelaires ‘droom-individualisme’ vertoont eveneens overeenkomsten met dat van Kloos. De verruiming van het ik (‘En héel mijn ziele ruischte u toe, éen zucht’) is tegelijk een verdichting, een concentratie (‘O, liefste Mijne’): de dichter ver-

[p. 406]

vloeit met het Al door zich van zijn Zelf bewust te worden. Eerst in de wil waarmee de droomervaring gezocht wordt, verschilt de Tachtiger van zijn Franse voorganger.

Architecte de mes féeries,
Je faisais, à ma volonté,
Sous un tunnel de pierreries
Passer un océan dompté.

De droombeleving heeft bij Baudelaire het karakter van meditatie, is een wereld die door ijzeren oefening benaderbaar is. Bij Kloos gaat de poort als bij toeval open. ‘Droom’ is bij hem ook een vaag begrip: nachtdroom en dagdroom, mijmering en herinnering, soms beeld voor het onwerkelijke, vergankelijke leven, soms voor de schone ervaring van de harmonie.²¹

In Ave Maria herinnert de droomvoorstelling overigens vooral aan Novalis' Marienlieder. Ik citeer de derde strofe van de eerste van deze twee liederen.

Oft, wenn ich träumte, sah ich dich,
So schön, so herzenszinniglich.
Der kleine Gott auf deinen Armen
Wollt des Gespielen sich erbarmen;
Du aber hobst den hehren Blick
Und gingst in tiefe Wolkenpracht zurück.

De Maria van Novalis is authentieker, heeft meer dan die van Kloos de trekken van de kerkelijke moeder Gods. Die suggestie komt vooral tot stand door het kindje dat zij op haar armen draagt. Kloos' Madonna heeft iets weg van een ‘spirit’, zoals Shelley zijn Intellectual Beauty noemt, ook al verheldert zij van schim tot heilige. Kosmische allure kunnen we Novalis' Maria niet ontzeggen, maar het terugwijken in de wolken is als beeld zwakker (en heeft uiteraard ook een heel andere bedoeling) dan het verschijnen aan de sterrenhemel. De verschijning bij Kloos is statisch, weinig levensecht. Men kan zich niet voorstellen, dat een aanraking met haar, al was het van haren tegen een wang, de minnaar een warm geluk zou schenken.

Natuurlijk frappeert het overeenkomstige bij Novalis en Kloos meer dan de verschillen: bij beiden verschijnt de gestalte in een droom. Bij de Nederlander gaat dat samen met een opmerkelijke verschuiving in de betekenis van het nachtsymbool. Tot dan toe was de nacht voor hem teken voor het leed, de dood, het einde. Als de geliefde in de ‘Perk’-gedichten de dichter dreigt te verlaten, zegt hij: ‘En zwijgend daal ik in den nacht der nachten, / Wen dán uw oog zich wèg van 't mijne wendt.’ De nacht is diep, zwart. De dichter verkiest hem niet, hij wordt tot hem gedreven. Maar dan. ‘Abwärts wend' ich mich zu der heiligen, unaussprechlichen, geheimnisvollen Nacht’, zo luidt één van de eerste zinnen van Novalis' Hymnen an die Nacht. Het had als motto voor Kloos' Ave Maria kunnen dienen. De nacht krijgt dezelfde symboolfunctie als de droom: hij wordt togang tot de metafysische werkelijkheid en mogelijkheid tot de beleving van de volmaaktheid. ‘Für Novalis verlor aber die Nacht durch den Tod der Geliebten das Bedrückende, Beängstigende, sie war vielmehr im Gegenteil wahre Existenz, sie war Kommunikation mit dem Jenseits.’²² Dat de dood van Jacques Perk misschien iets te maken heeft met Kloos' herwaardering van de nacht, heb ik in ander verband al aangeduid. Wezenlijk is overigens, dat de

21 Voor de droomtheorie van Baudelaire zie men Albert Béguin, Traumwelt und Romantik. Versuch über die romantische Seele in Deutschland und in der Dichtung Frankreichs, Bern München 1972, p. 451-457.

22 Kurt Waselowsky, Einleitung. In: Novalis, Hymnen an die Nacht, Heinrich von Ofterdingen, München 1958, p. 6-10. Citaat op p. 7.

[p. 407]

nacht, als de droom, de poort tot de ware existentie is, waar de verschijning sublimeert tot idee. Ik ben de bespreking van dit sonnet begonnen met het signaleren van de paradox in vers 1. Ik kan haar afsluiten met een verklaring ervan: waar in de ‘Perk’-gedichten de ontmoeting met de geliefde voorwaarde was tot de beleving van het hoge geluk, gesymboliseerd in het licht, daar biedt nu de nacht de mogelijkheid tot eenzelfde ervaring. Dromen van een nacht is een intensivering, dromen van een blauwe nacht is een paradoxale verheviging. In de symboliek van Ave Maria hoort ‘nacht’ niet bij ‘mat’ en ‘mistig’, maar bij ‘klare’ en ‘wolkenloze’.