Spektator. Jaargang 7

[p. 65]

De ‘geschiedfilosofische thesen’ van Walter Benjamin.
Rekonstruktie van een opmerkelijke hermeneutiek.
Anthony Mertens

Walter Benjamin is in ons land vooral bekend geworden via zijn - uit de jaren dertig daterende - opstellen ‘Het kunstwerk in de tijd van zijn technische reproduceerbaarheid’ en ‘De auteur als producent’¹. Niet zonder reden richtte de aandacht zich juist op deze twee artikelen uit het oeuvre van Benjamin. Het zijn immers sleutelteksten bij uitstek in de diskussies rond centrale problemen in de marxistische kunstkritiek.

Weinig aandacht daarentegen trokken hier de thesen over het geschiedsbegrip, die Benjamin aan het eind van zijn leven schreef. Dat is wel enigszins verklaarbaar - de tekst is nogal problematisch - maar daarom niet minder betreurenswaardig. De thesen bevatten in samengebalde vorm aanrakingspunten met de gehele intellektuele biografie van Benjamin en kunnen daarom de beide artikelen onder stroom zetten: ze geven de daarin ontwikkelde - en zo op het eerste gezicht eenvoudige - gedachtengangen meer diepte en kunnen daardoor een oppervlakkige lektuur ervan verhinderen, wat de diskussies binnen de marxistische kunstkritiek slechts tot voordeel zou strekken.

De interesse, die in dit opstel voor de thesen aan de dag wordt gelegd, is echter niet in eerste instantie door deze overweging bepaald. Evenmin gaat het er hier om aan de hand van de thesen de intellektuele biografie van Benjamin te rekonstrueren. We kiezen voor een meer bescheiden opzet. Benjamins fragmentarische tekst over het geschiedsbegrip omcirkelt een problematiek, die voor de literatuurwetenschap van centraal belang is: het interpretatievraagstuk. Men vindt er - zij het in een niet al te toegankelijke vorm - reflekties over de methode van het interpreteren, een eigenzinnig soort hermeneutiek. In dit opstel - een klein station in een meer omvattend onderzoek naar de methode in verschillende marxistische literatuuranalyses - wordt de poging ondernomen deze hermeneutiek te rekonstrueren.

Vanwege de verwijzingen naar het interpretatievraagstuk zijn de thesen in de Bondsrepubliek al een druk bekommentarieerde sleuteltekst geworden in diskussies over wetenschapstheorie en geschiedsfilosofie². Heel direkt ziet men in de tekst - die al bijna meer kommentaren heeft uitgelokt dan bijvoorbeeld ‘Het Kunstwerk’ - een aanknopingspunt voor aanzetten tot een marxistische hermeneutiek.

Zo is Hans Jörg Sandkühler, die een hermeutiek wil ontwikkelen binnen het kader van de marxistisch-leninistische weerspiegelingstheorie, van mening dat de thesen van Benjamin beschouwd moeten worden als een ‘van de belangrijkste bronnen voor een materialistische hermeneutiek’³. Zijn oordeel wordt echter niet geschraagd door een nauwkeurige analyse, maar toegelicht met behulp van een aantal aan elkaar gemonteerde citaten, waarin de specifieke problemen, die de thesen opleveren, niet aan bod komen, zodat ze Sandkühlers opvatting ook niet in verlegenheid kunnen brengen. Elders in zijn boek kwalificeert Sandkühler de pro-

1 Beide teksten zijn in vertaling verschenen bij uitgeverij SUN, Nijmegen, respektievelijk in 1970 en 1971.

2 Zie: Materialien zu Benjamins Thesen ‘Ueber den Begriff der Geschichte’ Beiträge und Interpretationen. Hrsg. von Peter Bulthaup. Frankfurt am Main 1975.

3 Hans Jörg Sandkühler. Praxis und Geschichtsbewusstsein. Studien zur materialistischen Dialektik, Erkenntnistheorie und Hermeneutik. Frankfurt am Main 1973. p. 82.

[p. 66]

bleemstelling van Benjamin zowel te veelomvattend als te eng en meent hij dat ze slechts opgelost kan worden in een historisch materialistisch begrip van de ‘geschiedenis’, dat juist het centrale thema is van de reflekties in de thesen.

Het is op zich zelf al opmerkelijk dat de thesen evenzeer een inspiratiebron blijken te zijn voor aanzetten tot een kritische hermeneutiek, die haaks staat op Sandkühlers uitgangspunten en die met de weerspiegelingstheorie weinig van doen wil hebben⁴. Het betreft hier het door Peter Bürger ontwikkelde konsept van een ‘dialektische literatuurwetenschap’⁵, dat zich baseert op de ideologiekritiek van de jonge Marx en aansluit bij de hermeneutische konsepten van Gadamer en Habermas - zij het niet geheel onkritisch. Bürger ziet in de ‘reddende kritiek’ - zoals men die in Benjamins thesen vindt - zonder meer een paradigma voor zijn kritische literatuurwetenschap⁶. Bürger gaat weliswaar wel in op de thesen, maar via onze rekonstruktie hopen we duidelijk te maken dat Bürgers illusie dat de reddende kritiek model kan staan voor een kritische literatuurwetenschap moeilijk overeind kan worden gehouden. De manier waarop in de reddende kritiek het interpretatieprobleem gesteld wordt lijkt ons moeilijk vruchtbaar te maken voor dat doel.

Bij al hun principiële verschillen hebben Sandkühler en Bürger tenminste een doel gemeen: beiden willen Benjamin redden voor een konservatief-konserverende traditie, die de thesen als een burgerlijk kultuurgoed dreigt te ontmantelen. Voor een dergelijke traditie zou heel goed Peter Szondi representatief kunnen zijn, die een beroep doet op de thesen om de in het nauw gekomen traditionele hermeneutiek wat meer lucht te verschaffen⁷. Dat Benjamins tekst zich moeilijk leent voor een dergelijke annexatie wordt bij de eerste lezing al duidelijk: de politieke implikaties zijn niet over het hoofd te zien.

Alle drie de richtingen wekken op z'n minst de suggestie dat de gedachtengangen van de thesen zich makkelijk lenen voor toepassing in verschillende domeinen. Onze rekonstruktie hoopt duidelijk te maken dat een dergelijke applikatio op z'n minst problematisch is. Een-duidigheid vindt men in Benjamins geschriften niet gauw. Zijn gehele werk biedt weerstand tegen elke diskursieve weergave, Bij hem vindt men geen presentatie van een theorie in een deduktief systeem, geen streng systematische argumenteertrant of logische redeneerschema's, men vindt er breuken in de gedachtengang, nieuwe aanzetten, beelden, associaties. Geen klassificerende begrippen, kategorieën, wel een overstelpende hoeveelheid details.

Het vormprincipe, dat Benjamin hanteert is echter geen zaak van toeval of willekeurigheid. De manier, waarop het materiaal wordt gepresenteerd maakt zelf ook aanspraak op een kennisfunktie. De filosofische stijl maakt met andere woorden onderdeel uit van zijn methode. Bij de surrealisten vindt Benjamin wat dat betreft het inzicht terug, dat hij in zijn ‘Erkenntniskritische Vorrede’ bij het ‘Trauerspielbuch’⁸ al tot essentieel onderdeel van zijn opvattingen ontwikkeld had: de montagevorm moet het mogelijk maken de ontwikkeling van een kenproces in beeld te brengen⁹.

De presentatie van de gedachtengang moet bij Benjamin van meet af aan niets meer of minder de openbaring van de waarheid aan het licht brengen - de waarheid opgevat als een ‘intentieloos zijn’ ontdaan van elke subjektieve kleur of intentie. Dat was in Benjamins opvattingen slechts mogelijk in de (de-)montagevorm, waarin disparate elementen, fragmenten, uit hun oorspronkelijke samenhang losgerukt, in een nieuwe konfiguratie bijeen worden gebracht. Doordat de citaten uit hun oorspronkelijke kontekst worden losgerukt verliezen ze hun oorspronkelijke

4 Dat wordt duidelijk in het debat tussen Metscher, wiens opvattingen overeenkomen met die van Sandkühler, en Bürger in Das Argument, 90, mei 1975 (17e jrg.), Heft 3/4, p. 199ff.

5 Vgl. o.a. Peter Bürger, Theorie der Avantgarde. Frankfurt am Main 1974, p. 8-20.

6 Peter Bürger, Benjamins ‘Rettende Kritik’. Vorüberlegungen zum Entwurfeiner kritischen Hermeneutik. In: Germanisch-Romanische Monatschrift. (GRM) Bd XXIII, Heft 2. Heidelberg 1973, p. 198-210.

7 Peter Szondi. Einführung in die literarische Hermeneutik. Hrsg von Jean Bollack und Helen Stierlin. Frankfurt am Main 1975, p. 406.

8 Walter Benjamin. Gesammelte Schriften (G.S.), hrsg von Theodor W. Adorno u.a. Frankfurt 1972 ff. Bd. I, 1, p. 205ff.

9 Vgl. Dietrich Thierkopf. Nähe und Ferne. Kommentare zu Benjamins Denkverfahren. In: Text + Kritik, Heft 31/32 (1971). p. 3-18.

[p. 67]

intentie. Niet in de inhoud van de fragmenten, maar in de naden en de voegen, de strukturen en de relaties moet de waarheid oplichten. Benjamin heeft lang de hoop gekoesterd van elke exegese te kunnen afzien, toelichtingen en verklaringen achterwege te kunnen laten en een filosofie, kritiek en kommentaar te kunnen schrijven, die volledig zou bestaan uit een montage van her en der bijeengeraapte fragmenten. Wat Benjamin nastreefde was absolute objektiviteit - het verdwijnen van elke subjektiviteit in het verblindende licht van de Waarheid. Benjamin heeft deze idee eens in zijn ‘Berliner Kindzeit’¹⁰ in een treffend beeld samengevat. Hij haalt daar een geschiedenis aan, die afkomstig is uit China. Het verhaal gaat over een oude schilder, die op een dag aan zijn vrienden zijn nieuwste schilderij liet zien. Men zag daarop een park afgebeeld en een smal weggetje aan het water dat via een bossage, tot aan de deur van een klein huisje liep. Toen de vrienden weer naar de schilder keken, ontdekte men dat hij verdwenen was in het schilderij. Daar wandelde hij op het pad, dat naar de deur leidde, daar stond hij even stil, keerde zich om, glimlachte en verdween tenslotte door de deur, die op een kier stond.

Benjamin had een zo groot vertrouwen in de kracht van de details, die hij bijeen bracht, dat hij er zelf liever niets meer aan toe wilde voegen. Dat leverde hem van Adorno in ieder geval het verwijt op dat zijn blinde vertrouwen in de details en de schokmatige montage ervan hem op het kruispunt van magie en positivisme deed belanden¹¹. Een niet geheel terecht verwijt overigens omdat de monteur alleen al door de keuze van zijn materiaal en zijn lastechniek nooit zonder plan te werk kan gaan. Benjamins hoop om elke subjektieve intentie in de montage te laten verdwijnen zou nooit in vervulling kunnen gaan. We zien dan ook dat hij door geheel zijn werk de neiging niet heeft kunnen onderdrukken om zijn eigen schriftuur te begeleiden met ‘methodologische’ reflekties en exegese. Voortdurend vinden we toelichtingen en kommentaren op zijn eigen - weinig orthodoxe - werkwijze en manier van interpreteren.

Van meet af aan zijn de objekten van zijn interpretatie literaire werken geweest (Van Goethe, de Barokperiode, Kaffa, Proust en natuurlijk Baudelaire bijvoorbeeld). De interpretatie moest een verband leggen tussen het literaire werk en de geschiedenis. In een brief aan zijn vriend Florens Christian Rang¹² - een brief die dateert uit het begin van de jaren twintig - heeft hij eens duidelijk gemaakt hoe hij die relatie zag. In het literaire werk onderscheidde hij twee momenten - aspekten, die historisch gebonden waren en een slechts aan de tijd gebonden betekenis bezaten, een betekenis van voorbijgaande aard - en ander zijds aspekten, die geschiedsloos waren, eeuwig. De geschiedsloze momenten in de kunstwerken kunnen wel degelijk historisch relevant zijn - ze zijn alleen nog niet konstitutief in de geschiedenis opgegaan. Het zijn die elementen, die de ware geschiedenis ‘uitspreken’ en die verder niet geïnterpreteerd hoeven te worden, zoals de historische verschijnselen en het beeld dat we ervan hebben. Ze zijn losgerukt uit de tijd, geïsoleerd - en ze kunnen, hoe onopvallend ook, van verschillende betekenis zijn. Het is de opgave van de interpreet deze momenten in verband te brengen met de eigen tijd - om deze momenten tot leesbaarheid te brengen - ze spreken dan een waarheid, die de schijn van de voortschrijdende geschiedenis kan openbreken om een ware geschiedenis mogelijk te maken.

In de ‘Erkenntniskritische Vorrede’, die aan ‘Ursprung des deutschen Trauerspiels’ (1925) vooraf gaat, heeft Benjamin deze reflektie op de interpretatie explicieter uitgewerkt. Daarin maakt hij o.a. een onderscheid tussen het rijk van de

10 Walter Benjamin. Berlijnse jeugd. Met een nawoord van Th. Adorno. Amsterdam 1974. p. 60.

11 Walter Benjamin. Briefe. Hrsg. und mit Anmerkungen versehen von Th.W. Adorno. 2 Bd. Frankfurt am Main. p. 786.

12 Walter Benjamin. Briefe. p. 322ff.

[p. 68]

ldeeën (‘in elke idee schuilt het beeld van de wereld’) en het rijk van de fenomenen (de empirie, de geschiedenis). De in dit essay ontwikkelde gedachtengang zal later terugkeren - zij het in een ander minder metafysisch gekleurd licht - in de geschiedfilofosiche thesen. In methodisch opzicht kunnen de thesen als de latere pendant van deze ‘Erkenntniskritische Vorrede’ worden opgevat. Zoals deze laatste een ‘methodologische’ bezinning was op zijn literairkritische arbeid met betrekking tot het Barokdrama, zo moeten de thesen worden opgevat als een reflektie op de Baudelaire-interpretaties.

Benjamin schreef de thesen over het geschiedsbegrip in het begin van 1940¹³, na een verblijf in een Frans interneringskamp, slechts enkele maanden voordat hij zelfmoord zou plegen bij Port Bou aan de Spaanse grens. De tekst moet de laatste zijn geweest, die hij in min of meer voltooide vorm heeft afgeleverd. Voor publikatie waren de thesen echter niet bestemd, want Benjamin vreesde - blijkens een brief aan Grethel Adorno¹⁴ - dat ze de deur wagenwijd open zouden zetten voor allerlei misverstanden.

Dat de thesen een ‘verhelderend stukje werk’ zouden zijn, zoals Brecht in zijn ‘Arbeitsjournal’ schreef, nadat hij de tekst pas onder ogen had gehad¹⁵, moet als een al te optimistische taxatie worden gekwalificeerd, zoals de receptie geschiedenis ons heeft geleerd¹⁶.

De achttien thesen bevat een rijkdom aan motieven en verwijzingen, zodat er verschillende lekturen mogelijk zijn op wisselende sporen. Kernstuk blijft in ieder geval de fragmentarisch geschetste geschiedfilosofie, een kritiek op de burgerlijke geschiedsopvatting en de opvattingen van de sociaaldemokraten. Zoals gezegd vindt men in de tekst verwijzingen naar het vroege werk van Benjamin, zijn kentheorie en taalfilosofie. Er bestaan direkte verbanden met het Fuchsopstel¹⁷, en met het opstel over het surrealisme¹⁸, in welke stroming hij een ervaring belichaamd zag, die hij thematiseert in de thesen.

Toch mag men bij dit alles niet vergeten dat de thesen in de eerste plaats dienden als ontwerp voor een ‘methodologisch’ kader van de ‘Passagenarbeit’, het onvoltooide chef d'oeuvre, waaraan hij vanaf 1927 tot aan zijn dood toe werkte. De status van de thesen lichtte Benjamin zelf eens toe in een brief aan Herkheimer¹⁹:

‘Deze thesen sluiten enerzijds aan bij de gezichtspunten zoals ik die geschetst heb in het eerste hoofdstuk van het opstel over Fuchs; anderzijds moeten ze dienen als een theoretisch kader bij het tweede essay over Baudelaire. Ze vormen een eerste poging om een aspekt van de geschiedenis vast te leggen, waarin onze zienswijze definitief breekt met wat rest van het positivisme’.

We zullen nu eerst nagaan welke kritiek Benjamin in zijn thesen formuleerde op het historisme enerzijds en de theorieën van de sociaaldemokratie anderzijds. Vervolgens zullen we proberen Benjamins eigen geschiedstheorie te rekonstrueren, waarbij we het aksent zullen leggen op de konsekwenties voor de interpretatie methode:

Met zijn kritiek op het historisme verzette Benjamin zich uitdrukkelijk tegen de officiele geschiedswetenschap, zoals die ook ten tijde van het ontstaan van de thesen nog binnen de muren van de universiteit bedreven werd. Het historisme vindt haar oorsprong in de eerste decennia van de negentiende eeuw als een reaktie op de geschiedfilosofie van Hegel en de Aufklärung. Hermeneutiek en niet een filoso-

13 Walter Benjamin. Ueber den Begriff der Geschichte. In: G.S.I., 2, 693-703. Tiedemann meldt in zijn aantekeningen bij de thesen, dat de thesen (waarover Benjamin overigens zijn hele leven nagedacht had) schriftelijk werden vastgelegd op de achterkant van een briefschets begin 1940(G.S.I.3. p. 1227).
Scholem geeft een nog exaktere tijdsbepaling: maart 1940 (vgl.: Gerhard Kaiser. Benjamin. Adorno. Zwei Studien. Frankfurt am Main 1974, p. 1, noot 1.) De eerste publikatie van de thesen ‘Over het begrip van de geschiedenis’ vindt plaats in 1942 in een gehektografeerde band ‘Walter Benjamin zum Gedächtnis’, uitgegeven door het instituut voor sociologisch onderzoek in Los Angeles. Het was eigenlijk een aflevering van het ‘Zeitschrift für Sozialforschung’. Naast de thesen bevatte de aflevering ook nog twee opstellen van resp. Horkheimer en Adorno.

14 Benjamin schreef, in die brief, waarin hij het manuskript aankondigde: ‘De oorlog en de konstellatie, die deze met zich meebracht, hebben mij er toe gebracht enige gedachten vast te leggen, die ik - dat kan ik wel zeggen - zorgvuldig voor me heb gehouden.(...) Ik hoef U niet te zeggen dat ik wel de laatste ben die denkt aan een publikatie van deze aantekeningen (laat staan in deze vorm). Ze zou de deur wagenwijd openzetten voor allerlei misverstanden’ (G.S.I., 3,p. 1223).

15 Bertolt Brecht. Arbeitsjournal. Frankfurt am Main 1973. p. 294.

16 Jürgen Habermas heeft de verschillende fronten in de receptie-geschiedenis van het gehele werk van Benjamin in kaart gebracht aan de hand van de personen en stromingen, die op Benjamin het meeste invloed hebben gehad (Scholem, Adorno, Brecht, Wyneken, surrealisme). Jürgen Habermas. Bewusstmachende oder rettende Kritik - Die Aktualität Walter Benjamins. In: Zur Aktualität Walter Benjamins. Aus Anlass des 80. Geburtstags von Walter Benjamin. Hrsg. von S. Unseld. Frankfurt am Main 1972. p. 173-223. Vgl. ook Liselotte Wiesenthal. Zur Wissenschaftstheorie Walter Benjamins. Frankfurt am Main 1973. p. 179-203.

17 Walter Benjamin. Eduard Fuchs, der Sammler und Historiker. In: Angelus Novus. Ausgewählte Schriften 2. Frankfurt am Main 1966. p. 302-343.

18 Walter Benjamin. Der Sürrealismus. Die letzte Momentaufnahme der europäischen Intelligenz. In: Angelus Novus. Ausgewählte Schriften. Frankfurt am Main 1966. p. 200-215.

19 G.S.I., 3. p. 1225.

[p. 69]

fische konstruktie behoorden de basis te vormen van de geschiedschrijving. Leopold van Ranke, die onbetwist kan gelden als de voornaamste representant van de historisch-romantische school vatte de geschiedenis op als een opeenstapeling van periodes, tijdperken, die elk hun eigen waarde bezitten en ook als zodanig beschouwd moeten worden. In hun totaliteit vormen deze tijdperken een universele geschiedenis - als een akkumulatie van feiten.

De geschiedenis neemt zo de vorm aan van een rozenkrans - vindt Benjamin in de thesen. De geschiedschrijver hoeft ze alleen maar door de vingers te laten glijden. Deze probeert namelijk het verleden te rekonstrueren als een onafgesloten ontwikkelingsreeks, waarin voor ieder detail een plaats is en waarin ieder te beschrijven tijdperk in haar waarde moet worden gelaten. ‘Voor God verschijnen (immers) alle tijden als gelijkberechtigd, zo moet ook de historikus de zaak beschouwen’ (Ranke).

Hoewel het historisme in de negentiende eeuw al voorwerp van kritiek was bij Nietsche²⁰, bleef het via de methodische uitwerking van Dilthey een hardnekkig leven leiden en had het tot diep in de dertiger jaren niets aan invloed verloren binnen de officiële geschiedswetenschap²¹. In veel menswetenschappen stuit men overigens ook vandaag de dag nog op het Diltheyaanse konsept.

Dat Benjamin het nodig vond in die jaren de draad van de kritiek weer op te vatten komt omdat in zijn ogen het historisch denken - om het eufemistisch uit te drukken - voor het opkomend fascisme nauwelijks een obstakel vormde. Benjamins kritiek op het historisme was derhalve tegelijkertijd een politieke stellingname tegen het burgerlijk denken, dat er ‘zich over verwonderde dat zoiets als het fascisme nog mogelijk was in de twintigste eeuw’²².

Benjamin richt zich in zijn thesen met name tegen de methode van de historische hermeneutiek: de zogenaamde ‘inlevingsmethode’ (‘Einfühlung’). Zo veronderstelde Dilthey bijvoorbeeld een principiële identiteit tussen interpreet en interpretandum. Op basis van de eigen levenservaring kan het historisch dokument (het kunstwerk) begrepen worden. De interpreet kan zich in de maker en de wereld van het interpretandum inleven, omdat ondanks de tijdsafstand een gelijktijdigheid in ervaring wordt verondersteld - ervaring wordt ‘onthistoriseerd’. De ervaringssamenhang van de interpreet vormt het alfa en omega van de interpretatie en staat derhalve niet meer aan kritiek bloot.

Dat niet alleen: ook het interpretandum wordt niet langer geproblematiseerd. Omdat de interpreet zichzelf niet historisch opvat, kan hij de illusie koesteren van objektiviteit, wat in deze denkwijze een ander woord is voor op vooroordelen en subjektieve willekeur gebaseerde interpretatie, die algemene geldigheid pretendeert. Benjamin verzet zich tegen het uitgangspunt in dit hermeneutische konsept dat de interpreet inzicht heeft in de eigen ervaringssamenhang en in de wereld om hem heen. Dat juist het heden van de interpreet ondoorzichtig is, dat zijn eigen ervaringen vreemd en daarom objekt van onderzoek zouden moeten zijn, voor dát perspektief is in deze hermeneutische denkwijze geen plaats. In de hermeneutische opvatting van Dilthey neemt de interpreet een gedesengageerde houding ten opzichte van zijn eigen tijd aan. Benjamin haalt in de zevende these in dit verband Fustel de Coulanges²³ aan, die volgens hem de methode niet beter had kunnen karakteriseren. Deze namelijk raadt ‘de historikus aan om - als hij een tijdperk wil herbeleven - alles wat hij van het latere verloop van de geschiedenis weet, uit het hoofd te zetten.’

De reis, die de historikus/interpreet aldus naar het verleden onderneemt, maakt

20 Vooral in diens opstel ‘Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben’. Benjamin neemt een citaat uit dit opstel als motto bij de 12e these over. ‘We hebben de geschiedenis nodig, maar we hebben haar op een andere manier nodig dan de verveelde leegloper in de hof der wetenschap.’

21 In 1936 schreef Meinecke ‘Die Entstehung des Historismus.’, een boek, dat de centrale plaats van het historisme in de officiële geschiedswetenschap nog eens bevestigde. Het bolwerk van het historisme had in de jaren twintig kritiek te verduren gehad van o.a. Troeltsch.

22 G.S.I., 2, p. 697.

23 G.S.I., 2. p. 696. Fustel de Coulanges (1830-1889), doceerde o.a. aan de Sorbonne; speelde een vooraanstaande rol in de officiële geschiedswetenschap in Frankrijk. Hij hield zich vooral bezig met het onderzoek naar het ontstaan en de ontwikkeling van sociale instituties, waarbij naar zijn mening godsdienstige ideeën en voorstellingen de meest dominante faktor waren.

[p. 70]

het hem mogelijk van het heden af te zien. Hij wordt een antikwiteitenverzamelaar, die zich niet vermoeit met de afkomst en de overlevering van zijn verzameling. Hij gedraagt zich als de genietende liefhebber, wiens houding door Benjamin wordt omschreven met een theologisch begrip: acedia, want achter het kulinaire genieten gaat in werkelijkheid volgens Benjamin een houding van moedeloosheid en apathie schuil, die het verleden niet werkelijk meer produktief kan maken. Voor het beeld van een onherroepelijk verleden verstart de blik van de historikus: hij wordt er het evenbeeld van. Wat de betekenis hiervan is wordt duidelijk, zegt Benjamin, wanneer men zich de vraag stelt in wie de geschiedschrijver van het verleden zich dan wel inleeft. Het antwoord luidt natuurlijk: ‘in de overwinnaars. Degenen, die op het gegeven moment aan de macht zijn, zijn de erfgenamen van allen, die ooit gezegevierd hebben. De inleving komt derhalve ten goede aan al degenen, die op het gegeven moment aan de macht zijn’²⁴.

Door zich aldus in te leven pleegt de interpreet in feite twee keer verraad. In de eerste plaats aan zich zelf, door zich uit te verkopen aan het verleden; in de tweede plaats aan al diegenen, die in het heden en verleden onderdrukt worden en die door hem worden vergeten.

‘De historisch materialist staat dan ook uiterst gereserveerd tegenover de traditie en het kultuurgoed, dat door de geschiedschrijvers van het historisme wordt gekoesterd (...). Want wat hij aan kultuurgoed aantreft, heeft in zijn geheel betrekking op een afkomst, waaraan hij niet zonder afschuw kan denken. Het dankt zijn bestaan niet alleen aan de inspanningen van grote genieën, maar ook aan de anonieme slavenarbeid van hun tijdgenoten. Er bestaat nooit een kultuurdokument, dat niet tegelijkertijd een dokument van barbarij is. En zoals het zelf niet vrij is van barbarij, zo is ook het proces van de overlevering dat niet, waar het van de een is overgegaan op de ander. De historisch materialist distancieert er zich zoveel mogelijk van. Hij beschouwt het als zijn opgave de geschiedenis tegen de haren in te strijken’²⁵.

In Benjamins opvatting kan de interpreet dus nooit naïef, blanko, het verleden (zijn interpretatieobjekt) tegemoet treden. De ware betekenis van het kunstwerk kan niet worden achterhaald door zich in te leven in de schepper ervan. De interpreet kan zich ook niet verplaatsen in de tijd, waarin het kunstwerk is ontstaan. De blikrichting is al gestuurd door de traditie, die het kunstwerk heeft overgeleverd. Benjamin vraagt nadrukkelijk naar de maatschappelijke krachten, die deze traditie schragen. Wantrouwen staat voor de historisch materialist voorop: het beeld dat de traditie van het verleden, van de geschiedenis voortovert, dient meestal ter legitimatie van de machthebbers: ‘In elk tijdperk moet steeds opnieuw geprobeerd worden de overlevering uit de greep van het konformisme te houden, dat op het punt staat haar te overmeesteren’²⁶. De historisch materialist weet dat met de overlevering van het kunstwerk/het geschiedsbeeld ook een reproduktie van de oorspronkelijke machtsverhoudingen mee wordt overgeleverd. Elk beeld - hoe weinig spektakulair ook - moet uit de greep van het konformisme gehouden worden, omdat in élk beeld aan-wijzingen schuilgaan, die wanneer het met wantrouwen tegemoet getreden wordt, voor een revolutionair bewustzijn van belang kunnen zijn. Illustratief wat dat betreft zijn de opmerkingen, die Benjamin maakte in een fragment over de methode van de marxistische literatuuranalyse:

‘Wat is er tegen om het onderzoeksobjekt - de dichter Baudelaire - eenvoudigweg te konfronleren met de huidige maatschappij en de vraag of hij de progressieve kaders daarvan iets te zeggen heeft te beantwoorden aan de hand van een balans van zijn werk? Men kan tegen deze onkritische vraagstelling wel degelijk iets belangrijks aanvoeren. De omstandigheid namelijk dat wij

24 G.S.I., 2. p. 696.

25 G.S.I., 2. p. 697.

26 G.S.I., 2. p. 695.

[p. 71]

door de burgerlijke maatschappij en dan nog niet eens door de progressiefste elementen daarvan zijn onderwezen, pleit daartegen. De beste kans voor een Baudelaire-lektuur wordt dan ook gevormd door het wantrouwen tegen dit onderricht’²⁷.

Benjamin hield zich juist met Baudelaire bezig, omdat hij hem bij uitstek beschouwde als een getuige in het proces, dat het proletariaat in de geschiedenis tegen de bourgeoisie had aangespannen, die na de februarirevolutie haar progressieve positie verloren had. Baudelaire was voor Benjamin met andere woorden een geheimagent: een agent van de geheime ontevredenheid van zijn klasse met haar eigen macht. ‘Wie hem met deze klasse konfronteert, haalt er meer uit dan wie hem vanuit proletarisch standpunt als oninteressant afdoet’²⁸.

In deze laatste zinsnede klinkt zonder twijfel een verwijt door aan Brecht, die Baudelaires dichterschap van geen enkele waarde achtte voor een revolutionair bewustzijn: ‘hij drukt op geen enkele wijze zijn tijd uit, nog niet eens een decennium. Hij zal niet lang begrepen worden, nu al zijn er teveel toelichtingen nodig’²⁹.

Brechts reserves kunnen niet serieus genoeg genomen worden - in feite vraagt hij naar de praktische funktie die het wantrouwen tegen de Baudelaire traditie kan hebben in specifieke vormen van klassenstrijd - op welke wijze kan de mogelijke revolutionaire energie, uit het werk van juist Baudelaire geput, vruchtbaar gemaakt worden in de politieke strijd; - vastgehouden worden moet hier echter dat Benjamin zich in deze zaken voornamelijk richt tegen een interpretatiehouding, die vergeet dat ze door de traditie gestuurd wordt en die zich daardoor ook niet van het gevaar bewust is dat relevante aspekten van het werk door die traditie veronachtzaamd zijn.

Behalve tegenover een naïeve houding van de interpreet ten opzichte van de geschiedenis, de traditie en de beelden, die door deze zijn voortgebracht, verzet Benjamin zich ook tegen de in de traditionele hermeneutiek gekoesterde illusie dat het verleden zich ongebroken aan de interpreet voordoet, dat hij het verleden kan rekonstrueren zoals ‘het werkelijk geweest is’. Waarheid wordt in dit perspektief opgevat als iets dat onder het stof bedolven ligt en uit dat stof opgediept kan worden. De betekenis van een kunstwerk wordt verondersteld gefixeerd te zijn in het werk zelf: de interpreet is de archeoloog, die de schat, die achter de tekens ligt, naar boven haalt. Wanneer we dadelijk Benjamins eigen geschiedtheorie zullen beschrijven, dan zal blijken, dat waarheid niet gerekonstrueerd kan worden, ten alle tijden achterhaald, maar dat interpretatie bij hem konstruktie inhoudt, een kreatieve produktie: de betekenis moet geproduceerd worden. Betekenis is niet iets wat uit het werk gehaald moet worden, maar er in geïnterpoleerd. Geen inleven in de teksten in het verleden, maar operatief ingrijpen.

De geschiedenis kan nooit een rozenkrans zijn van aaneengeregen gebeurtenissen vindt Benjamin tenslotte. ‘Het historisme’ merkt hij in de zeventiende these op ‘vindt van rechtswege zijn hoogtepunt in de universele geschiedenis. De materialistische geschiedschrijving wijkt daar - wellicht duidelijker dan andere - qua methode van af. Het historisme heeft geen theoretisch instrumentarium. Haar methode is additief. Ze maakt gebruik van een massa feiten om er de homogene lege tijd mee te vullen’³⁰. Daarmee verklaart Benjamin overigens niet iedere vorm van universele geschiedenis voor reaktionair. ‘De universele geschiedenis zonder konstruktief principe is het’³¹.

Juist het ontbreken van een konstruktief principe, van elke reflektie vormt voor Benjamin een belangrijk punt van kritiek: de historisch materialist dient zich van

27 Walter Benjamin. Fragment über Methodenfragen einer marxistischen Literatur-Analyse. In: Kursbuch 20 (1970) Ueber asthetische Fragen. p. 1-5. (citaat: p. 2/3).

28 Ib. p. 3.

29 Bertolt Brecht. Gesammelte Werke 19. Schriften zur Literatur und Kunst 2. Frankfurt am Main 1968. p. 408.

30 G.S.I., 2. p. 702.

31 G.S.I., 3. p. 1251.

[p. 72]

het historisme te distanciëren. Hij laat het aan dit historisme over om zich uit te putten in ‘het bordeel van de hoer “Er was eens”’.

Men kan overigens uit Benjamins kritiek op de idiografische geschiedsopvatting van de historische hermeneutiek, waarin het algemene voor het bizondere wordt opgegeven, nog niet afleiden dat zijn eigen geschiedsopvatting daarom nomothetisch van aard is (waarin het bizondere wordt opgegeven voor het wetmatige); dat met andere woorden zijn ‘methodologie’ struktureel identiek is met die van de natuurwetenschappen, zoals Wiesenthal voor het vroege werk van Benjamin meent te kunnen vaststellen³². Weliswaar valt uit Benjamins werk niet te destilleren dat hij een scheiding beoogt van enerzijds de idiografische geesteswetenschappen en anderzijds de nomothetische natuurwetenschappen, een methodologie in de tegenwoordige zin van het woord, treft men er ook niet in aan. Zelfs niet in embryonale vorm. Een aflossing van de wacht, waarbij de geschiedsopvatting van het historisme vervangen zou moeten worden door een wetenschapstheoretisch meer verantwoorde geschiedsopvatting, lag niet op Benjamins weg. Trouwens, hij heeft er zelf met nadruk op gewezen, dat hij van beide geschiedsopvattingen, niets moest hebben. In wezen wijken ze niet eens zo veel van elkaar af:

‘De inleving in wat voorbij is dient uiteindelijk de aktualisering ervan. Deze laatste tendens gaat niet voor niets zeer goed samen met het positivistische geschiedsbeeld (...); het plan om voor het verloop van de gebeurtenissen in de geschiedenis “wetten” te ontdekken is niet de enige en zeker niet de subtielste manier om de historiografie met de natuurwetenschappen te assimileren. De voorstelling als zou het de opgave van de historikus zijn om het verleden te “aktualiseren”, maakt zich aan dezelfde annexatie schuldig al valt dat minder makkelijk te doorzien’³³.

De historistische en positivistische geschiedsopvattingen zijn er op uit het historische te aktualiseren. Lijnrecht daartegenover staat de marxistische geschiedsopvatting die juist het aktuele probeert te historiseren. Tot die marxistische historici rekende Benjamin zeker niet de sociaal-demokraten van de IIe Internationale met hun kwasi-natuurwetenschappelijke benadering van de geschiedenis.

In deze geschiedsopvatting - zoals men weet sterk beïnvloed door het Darwinisme - probeerde men de wetten op het spoor te komen van de ontwikkeling van de mensensoort. Deze werd opgevat als was het een natuurgeschiedenis. Vandaar dat die wetten - omwille van de exaktheid - in principe overeen dienden te stemmen met de wetten, zoals die in de natuurwetenschappen werden opgesteld. Heeft men de wetten, die aan de ontwikkeling van de menselijke geschiedenis ten grondslag liggen, opgespoord, dan is men op grond daarvan in staat toekomstige ontwikkelingen te voorspellen. Deze op Darwin geïnspireerde geschiedwetenschap vatte de geschiedenis niet langer meer op als een geschiedenis van de klassenstrijd maar als een geschiedenis van de strijd om het bestaan, waarin de sterksten zullen overleven. De geschiedenis werd met andere woorden zo opgevat als een natuurlijk-chronologisch-evolutionistisch verloop van oorzaak en gevolg, waarin voor daadwerkelijk ingrijpen, voor een revolutie geen plaats meer was. De vooruitgang werd uitsluitend geïdentificeerd met de ontwikkeling van de produktiekrachten, van de mate, waarin de mensheid de natuur aan zich wist te onderwerpen. In het licht van de technische ontwikkeling werd fabrieksarbeid opgevat als een politieke prestatie. Het arbeidsethos kreeg een religieuze dimensie. ‘Arbeid is de Heiland van de Nieuwe Tijd’ deklameerde Jozef Dietzgen³⁴ ‘De verbetering van de arbeid kan ons nu brengen wat geen Verlosser ons nog gebracht heeft.’³⁵

32 Benjamin - geeft Wiesenthal toe - is geen positivist (Wiesenthal. Zur Wissenschaftstheorie. p. 202); haar hele boek is echter gebaseerd op het uitgangspunt dat Benjamins kentheorie kan worden gerekonstrueerd als een poging om de natuurwetenschappelijke methode op de kultuurwetenschappen over te dragen. Afgezien van de vraag in hoeverre begrippen als hypothese, theorie en eksperiment in Wiesenthals studie werkelijk in overeenstemming zijn met die van de natuurwetenschappen (en de kentheoretische begrippen van Benjamin zelf), heeft Benjamin er meer dan eens geen geheim van gemaakt dat zijn methode allerminst vergelijkbaar is met die van de natuurwetenschappen. Bovendien thematiseerde Benjamin in de thesen een historische ervaring buiten de grenzen van de wetenschappelijke theorie. Voorzover de reddende kritiek als eksperimenteermethode kan gelden, kan aan de inrichting van deze eksperimenten niet meer dan een heuristische waarde worden toegekend. Het eksperimenteren als methode om strenge hypothesen te toetsen vindt men bij Benjamin niet (zeker niet in de thesen).

33 G.S.I., 3. p. 1231.

34 Jozef Dietzgen, Duits arbeider-filosoof, tijdgenoot van Marx en Engels, wiens chef d'oeuvre ‘Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit’ grote invloed had ook op de Nederlandse sociaaldemokraten.

35 Door Benjamin aangehaald in de thesen: G.S.I., 2. p. 699.

[p. 73]

Tegenover dit arbeidsbegrip stelde Benjamin zich uiterst gereserveerd op: ‘Het staat niet stil bij de vraag hoe het produkt ervan de arbeiders treft, zolang ze daar zelf niet over beschikken. Het heeft slechts oog voor de vooruitgang van de natuurbeheersing, niet voor de achteruitgang van de maatschappij’³⁶. De sociaaldemokraten zagen met andere woorden slechts de positieve zijde van de techniek; op de negatieve kant ervan (die haar zuiverste uitdrukking vindt in het oorlogsgeweld) sloeg men geen acht. De geschiedenis werd gezien als een onophoudelijke zegereeks van de mensheid - een niet te stuiten proces van perfektionering; aan de horizon daarvan zou onvermijdelijk de klassenloze maatschappij opdoemen. Men wachtte op de ineenstorting als was het een krachtig onweer. De konsekwenties daarvan voor de politieke strategie en taktiek lagen dan ook voor de hand: de bevrijding van de arbeidersklasse zou het resultaat zijn van een noodzakelijke historische ontwikkeling. Men hoefde slechts mee te zwemmen in de stroom van de vooruitgang. Daarmee werd de konstitutieve rol van het handelen genegeerd. Met het kwantitatief voortschrijden van de homogene tijd werd als vanzelfsprekend een kwalitatieve verbetering voorondersteld. Het optimistische vooruitgangsgeloof, was niet langer meer gebaseerd op de aktiebereidheid van de massa's; het werd mechanisch uit het geschiedsverloop zelf afgeleid.

De houding, die de sociaaldemokraten innamen ten opzichte van het verleden, verschilde dan ook nauwelijks van die van de ‘burgerlijke’ geschiedwetenschap, zoals ook het sociaaldemokratisch vormingsideaal nauwelijks afweek van het burgerlijke. In dat ideaal waren de massa's het ruwe materiaal dat alleen nog maar gekultiveerd diende te worden. De arbeiders werden in deze kultuurpolitiek niet langer opgevat als een potentieel strijdende klasse, maar als een passief amorf publiek, dat de hoogtepunten van de burgerlijke kunst slechts in zich op hoefde te nemen om zich uit haar boeien te kunnen bevrijden. ‘In werkelijkheid was de kennis, die via deze kultuurpolitiek werd aangebracht, ongevaarlijk voor de onderdrukkers’ konkludeert Benjamin dan ook in zijn opstel over Fuchs ‘ze leidde niet tot praxis, nog minder leerde ze het proletariaat iets over zichzelf’³⁷.

Ook voor de sociaaldemokraten was de geschiedenis van de kultuur in feite niets anders dan een museum waarin het kultuurgoed als dokument van de overwinningen van de mensheid ten toon werd gesteld voor de blikken van genietende bewonderaars. Benjamins thesen kunnen zonder twijfel gezien worden als een scherpe kritiek op de illusie van de sociaaldemokraten zich de burgerlijke traditie kritiekloos te kunnen toeëigenen. Zoals zij de destruktieve kant van de techniek over het hoofd zagen, zo ook de negatieve kant van de traditie.

De ‘wetenschappelijke’ geschiedsopvatting van de IIe Internationale had met die van het historisme gemeen dat ze een onbegrensd vertrouwen stelde in het verloop van de geschiedenis. Men beschouwde deze als een per definitie zinvolle ontwikkeling, waarin elk offer gerechtvaardigd kon worden, elke nederlaag de allure had van een overwinning; ook de sociaaldemokraten vergaten zo - aldus Benjamin - al het lijden, elke nederlaag uit het verleden. ‘Ze schepte er behagen in de arbeidersklasse de rol toe te bedelen van de verlosser van de toekomstige generaties. Ze sneed daarmee haar krachtigste pezen door. De klasse verleerde in deze school evenzeer de haat als de opofferingsbereidheid. Want beiden vinden voedsel in het beeld van de geknechte voorouders en niet in het ideaal van de bevrijde kleinkinderen’³⁸. De ongeëngageerde houding ten opzichte van het verleden vond haar komplement in de even hulpeloze houding ten opzichte van het heden: de politieke strategie van de sociaaldemokratie had in het zicht van het fascisme ernstig gefaald.

36 Ib. 699.

37 Benjamin, Eduart Fuchs, p. 307/308.

38 G.S. 1, 2. p. 700.

[p. 74]

De nederlaag van de linkse politiek had zelfs op het moment, waarop de thesen geschreven werden, katastrofale vormen aangenomen³⁹. De sociaaldemokraten hadden het fascisme in hun vooruitgangsgeloof niet anders kunnen verklaren dan als ‘een uitzonderingstoestand’ in de geschiedenis, als een anachronisme van sociaal-romantici, die geen zicht hadden op de ‘moderne samenleving’.

‘De traditie van de onderdrukten laat ons zien’ - schrijft Benjamin in de achtste these - ‘dat de uitzonderingstoestand de regel is. We moeten tot een geschiedsbegrip komen dat daarmee overeenstemt. Dan zullen we het als onze opgave zien de werkelijke uitzonderingstoestand tot stand te brengen; daardoor zal onze positie in de strijd tegen het fascisme versterkt worden’⁴⁰.

In de thesen wordt zo de konvergentie in beeld gebracht tussen het burgelijk geschiedsdenken van het historisme en de zich daarmee in oppositie wanende materialistische geschiedsopvatting van de tweede Internationale. De overeenkomsten worden hierin benadrukt omdat beiden in de ogen van Benjamin zwakke schakels vormden in de strijd tegen het fascisme. ‘De kans, die deze krijgt, vloeit niet in het minst voort uit het feit dat zijn tegenstanders het in naam van de vooruitgang als historische norm tegemoet treden. De verwondering over het feit dat de dingen, die we meemaken, in de twintigste eeuw ook nog mogelijk zijn, is niet filosofisch van aard. Het staat niet aan het begin van een inzicht - of het zou het inzicht moeten zijn dat de voorstelling, die daaruit resulteert, niet langer meer houdbaar is’⁴¹.

Het ‘wetenschappelijk’ geschiedsbegrip van de sociaaldemokraten en van het historisme vormt dus gelijktijdig het voorwerp van kritiek bij Benjamin. Wat het nog het meest verweten wordt is hun eenzijdige optiek. Waar de een slechts oog heeft voor het bizondere, eenmalige, individuele, benadrukt de ander slechts het algemene, het wetmatige. Waar de een vervalt in een grenzenloos subjektivisme, daar kan de ander vooral ongebreideld objektivisme verweten worden. Beiden vormen echter een verschillend aspekt van een en dezelfde zaak: een positivistische geschiedsopvatting, die het negatieve, destruktieve moment van de geschiedenis veronachtzaamt en die een gedesengageerde houding ten opzichte van het verleden vergezeld doet gaan van een apathische houding ten opzichte van het heden. Het verleden wordt hier als een afgesloten zaak beschouwd. Voor Benjamin is er niets onafgesloteners dan juist het verleden. Dit aspekt benadrukt hij in een opmerkelijke interpretatie van een van de klassieke topoi uit de marxistische theorie. Opmerkelijk, omdat Benjamin hier afwijkt van de geijkte interpretaties. Aan het begin van zijn opstel over Fuchs citeert Benjamin de befaamde brief van Engels aan Mehring, waarin deze de schijn van de autonomie van de bovenbouwvormen bekritiseert als een vorm van ideologie⁴². Aan die bovenbouwvormen wordt een strikt zelfstandige betekenis ontzegd; ze ontlenen hun betekenis aan de basis, waar ze ‘in laatste instantie’ van afhankelijk zijn. In de geschiedsbeschouwing van de IIe Internationale werd dit topos zo uitgelegd, dat het er niet om ging de specifieke betekenis van de bovenbouwvormen te achterhalen, maar de wetmatigheden, die er aan ten grondslag zouden liggen. Benjamin legt echter het aksent in de interpretatie van deze ‘locus classicus’ ergens anders; de geslotenheid van de bovenbouwvormen wordt hier ter diskussie gesteld: naast de genese bepaalt ook de werking, de receptiegeschiedenis van de bovenbouwvormen de betekenis ervan. Ook op deze plaats dus richt Benjamin zijn kritische pijlen op beide richtingen: enerzijds op de historistische opvatting als zou de betekenis iets gefixeerds zijn; anderzijds tegen een weerspiegelingstheorie, die de betekenis van de bovenbouwvor-

39 Scholem ziet in de thesen niet ten onrechte een neerslag van de schok, die het Hitler-Stalinpakt bij Benjamin te weeg bracht. Gersholm Scholem. Walter Benjamin und sein Engel. In: Zur Aktualität Walter Benjamins. p. 129ff.

40 G.S. I, p. 697.

41 Ib. 697.

42 Engels aan Mehring 14 juli 1893 (MEW, dl. 39, p. 96).

[p. 75]

men eenzijdig herleidt tot de wetmatigheden van de basis, ze in feite slechts zien als een verdubbeling daarvan. De interpretatie zou in de ogen van Benjamin vanuit een volstrekt andere optiek moeten plaatsvinden, vanuit een geschiedfilosofisch kader, dat definitief gebroken moest hebben met de traditionele geschiedsopvatting van het historisme. Dat kader probeert hij schetsmatig kontoeren te geven in de thesen.

Daarin kan het verleden door Benjamin niet als een afgesloten zaak worden beschouwd, omdat - in zijn optiek - in het verleden en niet in de toekomst de impuls ligt voor het handelen in het heden. In het verleden moeten dus de aanwijzingen worden gezocht voor een revolutionair maatschappelijk handelen.

De engel van de geschiedenis - over wie in de scharnier van de thesen gesproken wordt - heeft dan ook niet voor niets het gelaat naar het verleden gekeerd en niet naar de toekomst. Voor zijn gelaat verschijnt niet - zoals bij de sociaaldemokraten en historisten - een zinvolle keten van overwinningen. Hij ziet het verleden slechts als een permanente katastrofe ‘waarin onafgebroken het puin wordt opgestapeld’⁴³.

Dit Engel-topos duikt vanaf het begin van de jaren twintig telkens weer op in het werk van Benjamin. Hij was toen in het bezit gekomen van een akwarel van Paul Klee, waarover in de negende these eveneens gesproken werd: ‘Er staat een engel op afgebeeld. Het lijkt alsof hij op het punt staat zich van iets te verwijderen, waarop hij zijn blik heeft gefixeerd. Zijn mond en ogen staan opengesperd en hij heeft zijn vleugels uitgeslagen’⁴⁴.

Meerdere malen heeft Benjamin dit beeld, dat lange tijd in zijn werkkamer hing, geïnterpreteerd⁴⁵. In 1921, wanneer hij de kans krijgt, een tijdschrift op te richten (een projekt, dat overigens niet van de grond kwam), wil hij het laten verschijnen onder de titel ‘Angelus Novus’. Daarbij refereert hij aan de legende in de Talmoed, waar elk moment voor God grote scharen engelen verschijnen om hun hymnen te zingen en vervolgens in het niets te verdwijnen. De legende bevat voor Benjamin het beeld van het samenvallen van het vluchtige en het vergankelijke (engelen) en het eeuwige (God); in het zingen van de hymnen bevestigen de ontelbare engelenscharen de eeuwigheid en waarheid van God. Met dit beeld heeft Benjamin het programma van het tijdschrift op het oog: de verschillende bijdragen zouden een zodanige konfiguratie van historische beelden moeten opleveren dat de ware geschiedenis er uit zou zijn af te lezen.

In de interpretatie van de legende komt ook een grondprincipe in het denken van Benjamin tot uitdrukking dat in heel zijn werk aanwezig is: vergankelijke realiteits(taal)fragmenten moeten in een zodanige konfiguratie worden gebracht, dat zij een blik gunnen op het ware beeld van de geschiedenis.

Het akwarel van Klee oefende een zo grote aantrekkingskracht uit op Benjamin, dat het hem uiteindelijk verging als de chinese schilder die in het schilderij verdween: Benjamin beschreef zichzelf in de gedaante van de engel⁴⁶.

In de thesen klinkt deze preokkupatie ongetwijfeld na: het engeltopos laat zich hier lezen als een dialektisch beeld waarin Benjamin zijn eigen ervaring met de geschiedenis tot uitdrukking brengt. De ervaring van de schrijver Walter Benjamin, die in zijn wetenschappelijke en politieke isolement de katastrofe, of liever de schok van het fascisme met verschrikte ogen moet aanzien en die op de aktuele tegenkrachten niet meer kan hopen: het historisme was in de officiële instituties ge-

43 G.S. I, 2. p. 697.

44 Ib. 697.

45 Vgl. Gerscholm Scholem. Walter Benjamin und Sein Engel; Peter von Haselberg. Benjamins Engel. In: Materialien zu Benjamins Thesen, p. 337-356. O.K. Werckmeister. Walter Benjamin, Paul Klee und der ‘Engel der Geschichte’. In: Neue Rundschau 87 jrg., 1976, nr 21. p. 16ff.

46 Vgl. vooral Scholem. Walter Benjamin und sein Engel. p. 94ff.

[p. 76]

heel in diskrediet geraakt; de sociaaldemokraten hadden een definitieve nederlaag geleden.

De engel lijkt tot passiviteit gedoemd, want bij de puin, die hem voor de voeten wordt geworpen

‘zou hij nog graag een wijle vertoeven, de doden tot levenwekken en de chaos ongedaan maken, maar er waait vanuit het paradijs een wind, die zich in de vleugels heeft genesteld. Deze is zo sterk dat de engel ze niet meer kan inklappen. Deze storm drijft hem onweerstaanbaar de toekomst in, die hij de rug toekeert, terwijl de puinhopen voor hem tot aan de hemel groeien’⁴⁷.

De engel als de historisch materialistische interpreet van de geschiedenis kan nog slechts hopen dat de tijd van de onderdrukking (de katastrofe) wordt stopgezet. Wat overblijft is de radikale negatie van de kontinuïteit van de katastrofe en de onderdrukking, die in het maatschappelijk leven van het heden (= in de verscherpte vorm van het kapitalisme) de schijn van een natuurlijk proces aanneemt - een schijn, die nog eens bevestigd wordt in de beelden en voorstellingen van het traditionele geschiedsdenken. De thesen laten zich lezen als een konfiguratie van fragmenten, waarin de hoop tot uitdrukking komt de wereld van de schijn te doorbreken om in een plotselinge opheldering een waar beeld van de geschiedenis te doen oplichten, de hoop dat de mikrokosmos van de interpreet een anticipatie is op wat er in de makrokosmos kan plaatsvinden.

Niet voor niets vergelijkt Benjamin de intentie van zijn thesen met de opgaven van de kloostermeditaties. Moesten deze laatsten de kloosterbroeder van het wereldlijk bedrijf doen afkeren, zo moesten de thesen aanwijzingen verschaffen voor een definitieve breuk met het katastrofale geschiedsdenken van de politici op wie de tegenstanders van het fascisme eens hun hoop hadden gevestigd. Deze hadden immers de nederlaag met het verraad aan de eigen zaak bekrachtigd.

Op wie de hoop dan wel gevestigd moest worden, daarover laat Benjamin in de thesen geen twijfel bestaan. Het is de zich wrekende (revolutionaire) klasse, die haar drijfveer niet vindt in de hoop op een gelukkige toekomst, maar in de behoefte de nederlagen, die het voorgeslacht in het verleden heeft geleden te wreken om daardoor zichzelf te wreken. Dit motief demonstreert Benjamin in de thesen aan de hand van een gedachtengang van Lotze⁴⁸, die de individuele gelukservaring tot thema heeft. Ook bij hem vindt de gelukservaring haar voedsel niet in de toekomst. Het beeld, dat wij in ons individuele leven van het geluk hebben wordt gekleurd door het verleden.

‘Geluk, dat afgunst in ons zou kunnen opwekken, bestaat slechts in de lucht, die we geademd hebben; bestaat slechts in het gezelschap van hen, tot wie we het woord zouden hebben kunnen richten; slechts bij vrouwen, die zich aan ons gegeven zouden kunnen hebben’⁴⁹.

Met andere woorden: ons beeld van het geluk is verbonden met wat we in het verleden verzuimd hebben, wat mislukt is en wat onopgemerkt is gebleven. Het zijn momenten, die alsnog op hun inlossing wachten...Dit model van de persoonlijke gelukservaring draagt Benjamin nu over op de maatschappelijke geschiedenis. Een geschiedsbegrip, dat de betekenis van het verleden voor het heden niet verloren wil laten gaan, richt zich op de mislukkingen, de verliezen in het verleden; op de katastrofes, die aan elke overwinning op de natuur ten grondslag hebben gelegen. Want de overwinningen vielen niet toe aan de gehele mensheid, maar aan de telkens heersende klasse. In deze voorstelling springt de relatie met de voorgaande

47 G.S. 1, p. 697.

48 Lotze, H. (1817-1881), hoogleraar filosofie in Göttingen, probeerde tegenover de toenemende invloed van de natuurwetenschappen, het natuurwetenschappelijk denken, de kennis van de metafysika te redden. Op basis van Leibniz ‘monadenmodel ontwikkelde Lotze een idealistisch standpunt, waarin hij aan God een centrale plaats toekende.

49 G.S. I, 2. p. 693.

[p. 77]

geslachten naar voren. Deze laatsten hebben op grond van de traditie ons beeld van het verleden mee bepaald (en dus ook ons beeld van de toekomst). In het beeld van het verleden - merkt Benjamin in de thesen op - dragen we de last van de onderdrukking mee, de eeuwenlange haat tegenover de heersende klasse.

Dat de geschiedenis niet eenduidig vooruitgang impliceert - zoals het traditionele geschiedsdenken meent - daarvan is de revolutionaire klasse zich bewust op het moment van aktie, zegt Benjamin:

‘Bij Marx treedt deze klasse op als de laatste geknechte, zich wrekende klasse, die de laatste hand legt aan het werk van de bevrijding in naam van generaties van verslagenen’⁵⁰.

Deze klasse komt niet als een verlosser (zoals bij Dietzgen) maar als een zich wrekende overwinnaar op de heersende klasse. Ze blaast het zogenaamde kontinuum van de geschiedenis op. Het beeld van de kwantitatief voortschrijdende tijd wordt onderbroken voor een kwalitatieve tijd van de werkelijke geschiedenis. Benjamin verduidelijkt deze gedachte zoals gewoonlijk met een beeld. Hij refereert aan de gedenkdagen op de kalender, die de lineaire tijd onderbreken:

‘De grote revolutie voert een nieuwe kalender in. De dag waarmee een kalender begint fungeert als een historische akselerator. Welbeschouwd is het dezelfde dag, die in de vorm van feestdagen (en in feite zijn dat gedenkdagen) steeds terugkeert’⁵¹.

Deze dagen onderbreken dus de homogene tijd, die kwantitatief gemeten wordt in de abstrakte eenheden van minuten, uren, dagen, jaren. Ze springen uit deze lege tijd naar voren.

Benjamin herinnert in dit verband aan een gebeurtenis in de Franse-juni opstand. Op de eerste dag van deze opstand werd in Parijs op meerdere plaatsen en onafhankelijk van elkaar op de torenklokken geschoten. De tijd werd hier stilgezet; het heden is niet langer meer overgangstijd van verleden naar toekomst. Een dergelijk ‘stopgezet’ heden noemt Benjamin ‘Jetztzeit’. Hij duidt er een konstellatie mee aan, waarin heden en verleden zich op een specifieke wijze met elkaar verbinden. Het heden wordt niet opgevat als een museum, waarin het verleden wordt opgeslagen, maar als het mogelijke brandpunt van historische tendenzen.

Benjamin heeft voor een dergelijke ‘Jetztzeit’ een historisch voorbeeld gegeven in de thesen ‘Zo was voor Robespierre het antieke Rome een met Jetztzeit geladen verleden, dat hij losrukte uit de kontinuïteit van de geschiedenis’⁵². De Franse revolutie, die een fundamentele breuk met de feodale macht betekent, ontdekt in een veraf gelegen epoche van het antieke Rome - losgerukt uit de stroom van de tijd - aanwijzingen, profetie voor het revolutionaire heden, die nu pas in vervulling kunnen gaan; in het historische beeld van het antieke Rome worden in de nieuwe betekenissamenhang met een tijd, die ver van haar vandaan ligt, aspekten zichtbaar, die tot dan toe ‘onleesbaar’ waren, maar die nu door de revolutionair handelenden op het moment van hun aktie in hun volle betekenis begrepen worden. Bij de strijdende klasse, die zich de opdracht van het verleden herinnert en die door de politieke-maatschappelijke praxis de geschiedenis een andere wending kan geven; bij dit ware subjekt van de historische kennis behoort in de optiek van Benjamin onvervreemdbaar de historisch materialist, die steeds weer in de thesen opduikt. Voor hem is geschiedschrijving een partijkiezende interpretatie van de geschiedenis. Zijn praktijk richt zich op een kritische wijze tegen de beeldvorming, de illusie en de drogbeelden van de heersende klasse (hij grijpt daarin in, hij zal het ware van het onware proberen te scheiden).

50 Ib. p. 700.

51 Ib. p. 701.

52 Ib. p. 701. Marx refereert in de Achttiende Brumaire van Louis Bonaparte (2e verb. dr. Amsterdam 1970) aan hetzelfde gegeven, maar zijn benadering verschilt nogal met die van Benjamin: ‘De vroegere revoluties hadden de wereldhistorische herinneringen nodig om zich aan de eigen inhoud te bedwelmen’ schrijft Marx en hij vervolgt: ‘De revolutie van de negentiende eeuw moet de doden, de doden laten begraven om tot haar eigen inhoud te geraken’ (p. 22). Marx beschouwt met andere woorden het citeren van het verleden als een uitgesproken zwakte. Hij dekwalificeert het als een massale ‘verkleedpartij’ van de bourgeoisie, die geen ander doel heeft dan de illusie overeind te houden van de gewichtigheid van de eigen daden. Dat het citeren van het verleden ook het gevolg kan zijn van een behoefte aan legitimatie, wordt door Benjamin op deze plaats niet in overweging genomen.

[p. 78]

Zijn aktie is erop gericht de burgerlijke traditie te verstoren, de burgerlijke geschiedschrijving tegen de haren in te strijken.

De historisch materialist is - om binnen de formulering van Benjamin te blijven - op de hoogte van de opdracht die de onderdrukte klasse in het belang van de voorgaande generaties en van zichzelf heeft te vervullen. De historisch materialist blijft zich daarvan bewust zelfs in de tijden, waarin de onderdrukte klasse de opdracht vergeten schijnt te hebben. Hij is immers op de hoogte van ‘het vertrouwen, de moed, de list en de onverzettelijkheid’, die de onderdrukte klasse telkens weer in stelling kan brengen en iedere vermeende overwinning van de heersende klasse diskutabel kan maken. Zelfs in de meest verstarde tijd is het de opdracht van de historisch materialistische interpreet ‘van de onopvallendste van alle veranderingen af te weten’. Zijn interpretatiemethode moet een brandglas zijn, die de zon, ‘die aan de hemel van de geschiedenis opdoemt’, op moet sporen om zo ‘in het verleden de vonk van de hoop te kunnen aanwakkeren’⁵³.

Hij kan zich niet zomaar van die opdracht afmaken noch kan hij ze uitstellen. Zijn solidariteit wordt steeds gevraagd, want de overwinnaars van vandaag (en ten tijde van het ontstaan van de thesen bestond er geen enkele twijfel over de vraag wie daar wel onder gerekend dienden te worden) zullen elke herinnering van de revolutionaire aspekten van het verleden, elk spoor van hoop proberen uit te wissen. Met andere woorden: ‘ook de doden zullen voor de vijand niet veilig zijn. En deze vijand is nog steeds aan de winnende hand’⁵⁴. Juist om de herinnering levend te houden zal ook (en juist) op het terrein van de burgerlijke kultuur een konfrontatie moeten worden aangegaan niet alleen met het fascisme maar met alle voorstellingen, die daarvoor als voedingsbodem dienen.

Voor deze historisch materialist (die dus - dit ten overvloede - niets uit te staan heeft met de historikus van de sociaaldemokraten) is de geschiedenis het objekt van een konstruktie (een konstruktie is het objekt van zijn historische kennis). In die konstruktie begrijpt hij de betekenissamenhang, waarin zijn tijd met een vroeger tijdperk verbonden is.

‘Tot het denken behoort niet alleen de beweging van de gedachten, maar ook het stopzetten ervan. Waar het denken in een met spanningen geladen konstellatie plotsklaps stilstaat, daar ervaart het zelf een schok, waardoor het zich als monade kristalliseert’⁵⁵.

Benjamin probeert hier het revolutionaire moment - de historische konstellatie, waarin de onderdrukte klasse zich haar historische taak herinnert op het moment van haar aktie - in een begrip te objektiveren en doorzichtig te maken.

Het monadebegrip herinnert aan Leibniz, die het ontwikkelde en opvatte als een spiegel van de wereld. De monade omvat in haar beeld het gehele universum, maar tegelijkertijd houdt het het bizondere van het individuele vast. In de konstruktie moet het individuele en onbeduidende als doelmatig begrepen kunnen worden. Met name dit aspekt maakte voor Benjamin - in wiens geschiedsopvatting het detail een centrale plaats inneemt - het monade konsept bruikbaar.

In zijn ‘Erkenntniskritische Vorrede’ had hij de Idee al als een monade gekenschetst - als een miniatuurbeeld van het universum en de geschiedenis. In de thesen zal het monadebegrip ook politieke funkties in zich opnemen.

Het objekt van de geschiedenis doet zich aan de historisch materialist (in de optiek van Benjamin) dus voor als een monade - als een fragment dat losgerukt uit het tijdsverloop in de gloed van de aktualiteit wordt gezet. Het historisch materiaal

53 G.S. I, 2. p. 694/5.

54 Ib. p. 695.

55 Ib. p. 703.

[p. 79]

moet door de historisch materialist zo in stelling worden gebracht (hij moet het zo onder stroom zetten), dat het de struktuur van monade aanneemt en objekt van werkelijke historische kennis kan worden. Met andere woorden: de methode, die de historische materialist hanteert is er een van destruktie en montage tegelijk: het is een reddende kritiek, die uit het historisch materiaal de aspekten naar boven brengt, die vergeten dreigden te worden. Hij neemt ze waar

‘om een bepaald tijdperk uit het geschiedsverloop te voorschijn te laten komen en uit het tijdperk een bepaald leven en uit het leven een bepaald werk. Het resultaat van de methode bestaat daarin, dat in het werk het levenswerk, in het levenswerk het tijdperk en in het tijdperk het gehele geschiedsverloop op een hoger plan tot zijn recht komt’⁵⁶.

De beelden, die de historisch materialistische interpreet te ontcijferen heeft zijn dialektisch van aard. Het zijn de droombeelden van een kollektief bewustzijn, waarin volgens Benjamin historische elementen verbonden zijn met elementen van de zogenaamde oergeschiedenis. Onder die oergeschiedenis - de paradijselijke toestand, waar de Engel van de geschiedenis steeds verder van verwijderd lijkt te raken - moeten we de klassenloze maatschappij verstaan⁵⁷. Zo kunnen de dialektische beelden enerzijds als wensbeelden worden opgevat, voorzover ze aan de (mogelijkheid van) een klassenloze maatschappij herinneren; anderzijds zijn het drogbeelden, voorzover ze de bestaande (onvoltooide) werkelijkheid verheerlijken. Hun belangrijkste kenmerk is hun twee duidigheid.

In de ‘Pariser Passagen’ (maar ook in ‘Einbahnstrasse’) heeft Benjamin een aantal van dergelijke beelden bijeengebracht en geanalyseerd. Ter illustratie een bekend voorbeeld: feeërieke lanen, die Hausmann in het Parijs van de negentiende eeuw had laten aanleggen. Men beschouwde ze in de eerste plaats als een kunstwerk; als het toonbeeld van de grote vooruitgang in de negentiende eeuw. Vandaar dan ook dat men deze lanen voor de opening ervan met een doek had overtrokken om ze als een monument te kunnen onthullen. Een historische gebeurtenis zou de fantasmagorie van de vooruitgang aan het wankelen brengen. In de opstand van de kommune immers werd de onderdrukte klasse zich plotsklaps bewust van het ideologisch gehalte van wat eens als een modern-revolutionair kunstwerk was gepresenteerd: de brede lanen hadden uiteindelijk de funktie te verhinderen dat er effektief barrikades konden worden opgericht; ze dienden tegelijkertijd de kortste afstand mogelijk te maken tussen de kazernes en de arbeiderswijken. In de aktie werd de onderdrukte klasse er zich van bewust dat de ‘vooruitgang’ van techniek en kultuur niet per definitie een vooruitgang voor de gehele mensheid hoefde te betekenen. Ze ontwaakte uit een droom, de droom dat ze mét de bourgeoisie een klassenloze maatschappij zou kunnen opbouwen.

De beelden, die deze bourgeoisie produceert - aldus Benjamin - zijn niet langer in staat in het heden historische perspektieven te ontwikkelen. Daarmee is niet gezegd dat de historisch materialist ze prijs moet geven want haar voorstellingen en illusies, haar beelden in het algemeen dragen nog wel de sporen van tegenstrijdigheid. De historisch materialist moet ze leren vinden om de vanzelfsprekendheid van de beelden te kunnen opblazen. In dit licht wordt misschien Benjamins affiniteit met de Avant-Garde van de jaren dertig duidelijk: daarbinnen werken de literatoren met dezelfde methode van (de)montage. Bij de surrealisten worden dromen en politieke aktie in een konstellatie bijeengebracht. Toevalligheden krijgen een beslissende betekenis, Het meest alledaagse materiaal wordt de literatuur bin-

56 Ib. p. 703. Sandkühlers suggestie als zou Benjamins methode aan het gevaar bloot staan geschiedenis kritiekloos te aktualiseren (Sandkühler. Praxis und Geschichtsbewusstsein, 402), doet Benjamin in zoverre onrecht dat deze het er juist om gaat om het heden te historiseren om het zo te kunnen bekritiseren.

57 G.S. I, 3. p. 1231/2.

[p. 80]

nengebracht, de oorspronkelijke vanzelfsprekendheid van dit materiaal wordt opgeheven door ze - schokmatig - aan elkaar te monteren. Zo gekonstrueerde beelden kunnen in Benjamins zienswijze fysiognomieën worden van maatschappelijke verhoudingen. Het is daarom dan ook niet zo verwonderlijk dat Benjamin juist in de produkties van de surrealisten, in de door hen voortgebrachte ‘kunst’ een model bij uitstek vindt voor de ervaring van de geschiedenis als ‘Jetztzeit’. Kunst funktioneert als organon van historische kennis. Het is voor Benjamin het domein, waar nog een direkte ervaring van vervreemding én emancipatie vastgehouden wordt. Ze wordt door hem opgevat als een ‘bewusteloze’ historiografie van de geschiedenis.

Benjamin heeft trouwens zelf de ervaring van de geschiedenis als ‘Jetztzeit’ vergeleken met het benutten van droomelementen in het ontwaken - een gedachte, die door de surrealisten tot een artistieke techniek werd verheven. De door hen vastgelegde ervaringen waren met andere woorden in Benjamins ogen paradigmatisch voor een dialektische geschiedservaring, waarin het bijkomstige, het toevallige en het lachwekkende detail het wezen van de zaak tot zijn recht liet komen. Het was een ervaring, die hij ook al in zijn experimenten met hasjisch had opgedaan: het wezen verschijnt in het ornament, aan de oppervlakte⁵⁸.

‘Het was de kracht van de surrealisten’ schrijft Benjamin in zijn opstel over het surrealisme ‘dat zij juist in het materiaal, dat werd afgedankt nog een revolutionaire kracht wisten te ontdekken: in de eerste ijzerkonstrukties, fabrieksgebouwen, de vroegste foto's in objekten, die beginnen uit te sterven, de salonvleugel, de kleren van vijf jaar terug enz’⁵⁹.

In de schokmatige konstruktie van hun beelden, waarin de meest uiteenlopende elementen met elkaar in verbinding treden en zicht geven op nieuwe dimensies, stolt het beeld van het heden, wordt het stilgezet. Het Parijs van de surrealisten vertoonde het beeld van de kosmos, waarin ‘ondenkbare analogieën en verbindingen van gebeurtenissen aan de orde van de dag zijn.’⁶⁰ De raadselachtigheid van deze beelden wordt heel wat minder geheimzinnig wanneer men ze terugvindt in het alledaagse ‘krachtens een dialektische optiek, die het alledaagse als ondoordringbaar en het ondoordringbare als alledaags herkent’⁶¹.

Laten we in dit verband met het oog op Benjamins hermeneutiek dit benadrukken: alles leent zich voor onderzoek; zelfs het meest onbeduidende materiaal kan inzicht in maatschappelijke verhoudingen verschaffen; het onbeduidende materiaal zelfs nog meer - met nog meer helderheid - dan het spektakulaire materiaal, de toppen van de kunst.

Voor Benjamin is in dit perspektief ieder onderscheid tussen hoge en lage literatuur volstrekt irrelevant. In zijn literairkritische arbeid bespreekt hij dan ook alles door elkaar: van gekanoniseerde literatuur tot pulp. Alles leent zich als organon van maatschappelijke kennis, als men het werk maar op een bepaalde manier leest - krachtens een dialektische optiek. Alleen zo doet het werk zich als een monade voor. Met de in het werk geïntendeerde betekenis houdt de interpreet geen rekening. De werken, die zelf al volgens een dialektische optiek geproduceerd zijn (de werken van de surrealisten) verschaffen de beste blik. Hun artistieke techniek wordt het model van Benjamins hermeneutiek: de leeswijze moet kreatief zijn, kritisch, operatief. Ze moet de kunstwerken zo bewerken dat de utopische momenten, de profetieën naar buiten gekeerd worden.

Wat Benjamin in het surrealisme ook aantrok was hun pessimisme over de gehele

58 Vgl. Walter Benjamin. Over hasjiesj. Klein proza. Reportages. Rapporten. Onder red. van Tillman Rexroth. Met een nawoord van Hermann Schweppenhauser. Amsterdam 1972.

59 Benjamin. Der Sürrealismus. p. 204.

60 Ib. p. 206.

61 Ib. p. 213.

[p. 81]

linie - literatuur waarin de politieke houding was gebaseerd op optimisme zag Benjamin voornamelijk als geësthetiseerde partijprogramma's, die niet boven het nivo van de metaforiek uitstegen. Maar bij Benjamin gaat het niet om een berustend pessimisme, het gaat om een pessimisme dat waakzaam is: de leesbaarheid van de beelden - het inzicht in hun betekenis - is niet eeuwig gegarandeerd - zoals het historisme meent - want de waarheid ervan is historisch, ze is gebonden aan een tijdskern die zowel in de interpreet als in het interpretandum aanwezig is. De beelden bezitten een historische index, die niet alleen aangeeft tot welke tijd ze behoren (vgl. het ephemere, vergankelijke), maar ook in welke tijd ze tot leesbaarheid komen (vgl. het ware, het eeuwige). Hun tijd van leesbaarheid is het moment van het historisch ontwaken - de mensheid wrijft zich de slaap uit de ogen en herkent de beelden als droombeelden. De interpeet dient een houding van verhoogde waakzaamheid aan te nemen want ‘het ware beeld van het verleden schiet voorbij in een flits. Het verleden kan slechts vastgehouden worden als een beeld, dat op het moment van zijn herkenbaarheid even opflitst om onmiddellijk daarna nooit meer teug te keren’⁶².

De beelden, waarmee de interpreet gekonfronteerd wordt, dragen het karakter van vluchtige herinneringen. Historische kennis is in de zienswijze van Benjamin dus niet gebaseerd op het nabeleven van wat eens geweest is, maar een plotselinge herkenning van datgene wat in de konfiguratie van beelden van een en hetzelfde ogenblik samenkomt.

‘Historische kennis is uitsluitend mogelijk op het historische ogenblik. De kennis op het historische ogenblik is echter altijd kennis van een ogenblik. Doordat het verleden tot het ogenblik - tot het dialektische beeld - samenbalt, gaat ze op in de onwillekeurige herinnering van de verloste mensheid’⁶³.

Zoals bij de surrealisten de raadselachtige beelden bij toeval tot stand komen, zo kunnen ook de dialektische beelden (= ‘de onwillekeurige herinneringen van de mensheid’) bij toeval oplichten, waardoor niet alleen het verleden maar ook het heden een nieuwe betekenis kan krijgen. Benjamin vindt het kenmerkend voor de kapitalistische maatschappij dat deze de historische ervaring alleen nog bij wijze van toeval kan verwerven. Dat maakt de opgave van de historisch-materialistische interpreet er niet gemakkelijker op. Want de herinneringssporen van een klassenloze maatschappij, die door het beeld sluimeren, dreigen verloren te gaan. Zijn kritische arbeid heeft dan ook een reddend karakter: hij moet zich van die herinneringssporen meester maken voordat ze in de burgerlijke traditie definitief vergeten worden; voordat de beelden nog slechts een leven zonder geschiedenis representeren.

Benjamin refereert in dit verband aan een specifieke vorm van herinnering: het zgn. ‘Eingedenken’ - een herinneringswijze, die in het verleden aanwijzingen vindt voor hedendaagse praxis. Dit ‘Eingedenken’ krijgt bij Benjamin de status toegemeten van historische kennis zonder meeer:

‘Geschiedenis is niet alleen een wetenschap, het is evenzeer een vorm van “Eingedenken”. Wat de wetenschap heeft vastgesteld, kan het “Eingedenken” wijzigen. Het “Eingedenken” kan het afgeslotene (geluk) tot onafgesloten (lijden) maken en omgekeerd. Dat is theologie’⁶⁴.

In een van de toegevoegde thesen licht Benjamin de status van een dergelijke historische kennis nader toe: ze maakt duidelijk dat een kwalitatieve omslag van de geschiedenis (de realisering van een konkrete utopie - de revolutie, die in de be-

62 G.S. I, 2 p. 695.

63 G.S. I, 3. p. 1233.

64 Ib.

[p. 82]

staande werkelijkheid aanwezig is) niet het eindpunt is van de homogene lege tijd (noch het beginpunt), maar op elk moment kan intreden, zoals voor de joden ook de messias door elke minutieuze poort van de tijd binnen kon treden als de wreker van de antikrist. De sporen van deze ‘messiaanse tijd’ - door Benjamin ondubbelzinnig als de klassenloze maatschappij gekenschetst -, vindt men terug in het onbeduidende detail, want ook in de scherven van de geschiedenis is het messiaanse ingeslagen. (Dit onbeduidende detail wordt alleen recht gedaan in dat geschiedsdenken, dat zich heeft laten onderwijzen door de middeleeuwse kroniekschrijver ‘die alles vertelde zonder het belangrijke van het onbelangrijke te onderscheiden. Hij legde daarmee in feite rekenschap af van de waarheid, dat nooit iets van wat heeft plaatsgevonden voor de geschiedenis verloren mag gaan’⁶⁵.

Het ‘Eingedenken’ kan gelden als vorm van ‘verlichting’ - als het doorschijnen van een verstarde geschiedenis. In zijn opstel over het surrealisme noemt Benjamin deze profaan in tegenstelling tot de religieuze verlichting, waar de betekenis van de verschijnselen in de openbaring tot uitdrukking komt.

‘Het Eingedenken’ wordt door Benjamin als een theologische ervaring beschouwd en afgezet tegen de ‘rationaliteit’ van de wetenschap. Het is een ervaring, waarin de explosieve kracht van het detail gered kan worden uit de gestrengheid van het systeem, als verzet tegen het leed ‘dat de abstraktie de wereld aandoet.’ Het manifesteert zo het fundamentele wantrouwen tegen de burgerlijke wetenschap. Benjamin zag daarin slechts een blokkade op alle pogingen om het inzicht in de zinvolheid van maatschappelijke veranderingen gestalte te geven. (Niet voor niets vergelijkt hij dit ‘Eingedenken’ met de laatste strohalm, waaraan de drenkeling zich nog kan vastklampen. Men vindt in de thesen de wanhoop in beeld gebracht van de geïsoleerde schrijver, voor wie de revolutie nooit vroeg genoeg kon komen).

De theologische ervaring, die Benjamin hier presenteert als het model voor historische kennis, is de ervaring, waarin de vrijheid, de verlossing nog een keer zichtbaar wordt. Het is een vluchtige - voorbijflitsende ervaring op het moment van gevaar, waarop de onaanvaardbaarheid van het heden als bij bliksemslag nog een keer oplicht. In die schicht wordt tezelfder tijd een ander moment zichtbaar, waaraan het kan worden beoordeeld. Benjamins beschouwingswijze roept de herinnering op aan de theologische oorsprong van de hermeneutiek. Deze interpretatieleer was van het begin af niet alleen een restauratieve techniek (gericht op het herstellen van gekorrumpeerde teksten, het verhelderen van duistere plaatsen in een tekst, het rekonstrueren van de sensus litteralis'); als een allegorische interpretatiewijze was het evenzeer een politieke discipline: het verschafte het instrumentarium om in tijden van stagnatie kontakt te onderhouden met bronnen van revolutionaire energie; het verschafte de mogelijkheid om het begrip van vrijheid, in geologische tijden van ondrukking ondergronds gegaan, tenminste in herinnering te bewaren; ze neemt de vorm aan van een radikale kritiek op het bestaande.

Negatie was het centrale aspekt van de theologische horizon in Benjamins vroege werk: de mythische beelden in de kunstwerken moesten binnengedrongen worden. De kritiek op deze weerspiegelingen van een nog niet verloste natuur (als de permanente bekrachtiging ervan) moest een welhaast mystieke ervaring mogelijk maken; de ervaring van een absolute identiteit tussen het individuele en het algemene, het vergankelijke en het eeuwige, tussen subjekt en objekt.

Negatie is in Benjamins optiek ook het centrale moment in het marxisme: het doorbreken van de natuurlijke schijn van de maatschappelijke verhoudingen. De

65 G.S. I, 2. p. 694.

[p. 83]

kritiek op de beelden, die de ‘permanente’ katastrofe van de kapitalistische maatschappij bekrachtigen, moet de anticipatie zijn op een ervaring van vrijheid, van een bevrijding van onderdrukking en repressie.

Negatie is hun beider kenmerk. In de eerste - raadselachtige - these wordt bijna programmatisch een direkte verbinding gelegd tussen theologie en marxisme. Daarin beschrijft Benjamin een schaakautomaat, die het tegen de beste schaakspeler zou kunnen opnemen zonder ooit te verliezen. De meest vernuftige zetkombinaties zouden de schaakautomaat nooit in verlegenheid kunnen brengen.

‘Een pop in Turkse kledij zat met een waterpijp in de mond voor het schaakbord, dat op een uitgestrekte tafel stond. Door een systeem van spiegels werd de illusie gewekt, dat de tafel van alle kanten doorzichtig was. In werkelijkheid zat er een gebochelde dwerg in, die een meester in het schaakspel was en die de hand van de pop via touwtjes bestuurde.’⁶⁶

Benjamin duidt dit beeld zelf:

‘Winnen moet altijd de pop, die men het historisch materialisme noemt. Ze kan het zonder meer tegen iedereen opnemen, wanneer ze de theologie in dienst neemt, die zoals men weet tegenwoordig een schamele positie inneemt en zich toch al niet mag vertonen.’⁶⁷

De these werpt op z'n minst een licht op de ‘tweesporigheid’ in het denken van Benjamin, met name in zijn late werk. Het is juist dit aspekt, dat in kommentaren op het werk van Benjamin aanleiding heeft gegeven tot een soort standpuntenstrijd over de vraag of Benjamin wel of niet een marxist was. De meest uitgesproken mening wordt daarin vertolkt door Gersholm Scholem, die de marxistische terminologie in Benjamins werk kwalificeerde als pure metaforiek. Anderen meenden dat Benjamin zijn theologische opvattingen hoogstens heeft willen sekulariseren, een profiel van een politiek messianisme heeft willen schetsen (Gunther, Kaiser). De vaak scholastische pogingen om de rol van het marxisme in Benjamins opvattingen te minimaliseren, lijken er vaak meer op gericht om het marxisme onder verdenking te stellen, om Benjamin tegen het marxisme uit te spelen, dan om een analyse van de problemen, die in zijn werk worden gesteld. Men kan er echter niet om heen dat de thesen in hun hermetische formuleringen vooral waar het de rol van de ‘theologische’ terminologie betreft, meer problemen opleveren dan antwoorden. Bij alle verwarring zijn echter twee aspekten niet over het hoofd te zien. Uit de thesen valt nergens af te leiden dat Benjamin zijn marxistische positie verlaten zou hebben. Integendeel: in de thesen ontwikkelt hij de optiek, van waaruit de historisch-materialistische interpreet de geschiedenis benadert. Het aksent ligt op het direkte politieke handelen als een konkrete kritiek op de maatschappelijke verhoudingen. Ook om die reden bestaat er bij Benjamin een affinitiet met de surrealisten, die in hun programma en aktiviteiten elk onderscheid tussen artistiek en politiek handelen hadden uitgewist. Ook perifere situaties wisten ze zó in stelling te brengen, dat er revolutionaire energie uit geput kon worden. Juist dit kracht putten uit elk detail, het vermogen om ook in weinig spektakulaire momenten een konkrete negatie van maatschappelijke verhoudingen af te leiden, markeert de theologie bij Benjamin: het ingrijpen zonder uitstel. De revolutie is voor Benjamin niet de lokomotief in de wereldgeschiedenis (Marx), maar veeleer de greep naar de noodrem. Het onmiddellijk stopzetten van de katastrofe. ‘Winnen moet altijd de pop, die men het historisch materialisme noemt’, m.a.w. een marxistische visie op de geschiedenis behoort te winnen. Ze zal daadwerkelijk winnen, wanneer ze niet langer een interpretatie van de geschiedenis is, maar zich laat leiden door de kon-

66 Ib. p. 693.

67 Ib. p. 693.

[p. 84]

krete aktie, de revolutionaire praxis, eerst dan zal ze pas historisch-materialisme zijn. Benjamin heeft zijn marxistische positie niet verlaten, hij laat zich echter niet identificeren met een objektivistische Marxinterpretatie, die het moment van politiek handelen uitstelt.

Anderzijds stond hij voor het probleem een geschiedfilosofie te ontwikkelen, die uit de greep van het konformisme zou kunnen blijven. Een dergelijke geschiedsopvatting zou bij voorbaat moeten afzien van een begrippenapparaat, dat in diskrediet was geraakt en zelf voorwerp van kritiek diende te vormen.

De geschiedfilosofische samenhangen, die Benjamin in de thesen ontwikkelt, bezitten een principieel spekulatief en heuristisch karakter. De interpretaties van de historische fenomenen blijven spekulaties over de ware betekenis ervan. De ware betekenis ontsluit zich pas, wordt gekonstitueerd door de revolutionaire klasse op het moment van haar aktie. Alleen de onderdrukte klasse is het ware subjekt van de geschiedenis. De historisch materialist staat aan zijn kant. Hij stelt de zwakke messiaanse kracht vast, die aan iedere generatie is meegegeven, maar wie wil weten ‘in welke toestand zich “de verloste mensheid” bevindt, aan welke voorwaarden het intreden van deze toestand is onderworpen, wanneer men er op rekenen kan, stelt vragen, waarop geen antwoord bestaat.’⁶⁸ Pas op het moment, waarop de onderdrukte klasse zich als erfgenaam van de voorgaande generaties definitief van haar onderdrukkers bevrijdt, pas op dat moment worden de spekulaties bewaarheid - ‘is het verleden in elk van zijn momenten citeerbaar geworden.’⁶⁹

Dat moment leek in de dagen, waarop de thesen geschreven werden, verder weg dan ooit.

Blijft de vraag of de reddende kritiek - zoals die in de thesen wordt geschetst - een model oplevert voor een kritische hermeneutiek, of er een programma voor een dialektische literatuurwetenschap uit gedestilleerd kan worden (Bürger). Wat Jürgen Habermas betreft moet daaraan getwijfeld worden, want hij noemt Benjamins kritiek, diens houding tegenover het kunstwerk in hoge mate konservatief, omdat het slechts oog heeft voor het verleden, dat ‘verlost’ moet worden.⁷⁰ Wanneer in dit verband aan het predikaat ‘konservatief’ inderdaad een pejoratieve betekenis gehecht moet worden (uit de direkte kontekst in Habermas' opstel valt dat niet eenduidig op te maken), dan is Bürgers verzet tegen een dergelijke etikettering niet ongerechtvaardigd, al is zijn argumentatie niet op ieder punt steekhoudend. Konservatief is een kritiek, zegt Bürger, wanneer ze a) alles wil konserveren, b) zich daarbij laat leiden door de heersende traditie en c) het konserveren als doel op zich bedrijft. Benjamins kritiek mist volgens Bürger elk van de drie kenmerken. Onze rekonstruktie heeft hopelijk duidelijk gemaakt, dat dat inderdaad het geval is wat de laatste twee aspekten betreft: Benjamin stelt zich zeer gereserveerd op tegenover de heersende traditie, ze ‘moet tegen de haren in gestreken worden’. Het gaat hem zeker niet om het konserveren als doel op zich: het redden van het verleden moet er toe bijdragen dat de onderdrukte klasse zich als het subjekt van de geschiedenis herkent. Benjamins kritiek bezit echter wel degelijk het eerste kenmerk van de konservatieve kritiek, zoals Bürger die schetst. Bij Benjamin is ieder moment, ieder werk uit het verleden geschikt om objekt van onderzoek te worden; waar de wezenlijke aspekten van de geschiedenis uit gered kunnen worden.

Habermas kwalifikatie werpt dan ook een zijlicht op een centraal methodisch probleem, dat door Bürger weliswaar geregistreerd, maar niet konsek went uitgediept wordt. De vraag blijft immers staan op grond van welke maatstaven in de interpre-

68 G.S. I, 3. p. 1232.

69 G.S. I, 2. p. 694.

70 Jürgen Habermas. Bewusstmachende oder rettende Kritik. p. 185ff.

[p. 85]

tatie bepaalde aspekten als wezenlijk kunnen worden herkend. Benjamin legt in de thesen inderdaad sterke nadruk op het konstruktieve principe van zijn geschiedsopvatting. Zou de reddende kritiek inderdaad een model kunnen zijn voor een dialektische literatuurwetenschap dan zou men daaruit tenminste de maatstaven moeten extrapoleren op grond waarvan Benjamins konstruerende methode bepaalde elementen uit het verleden met het heden in konstellatie kan brengen. Aangegeven zou moeten kunnen worden waarom bepaalde elementen en waarom andere zich niet tot een konstellatie laten samenbrengen. Men mist met andere woorden in de thesen een reflektie op de kriteria op grond waarvan bepaalde elementen in de traditie gered dienen te worden. Bürger meent de oplossing van dit methodisch probleem te zien in het door Benjamin gehanteerde begrip ‘aktualiteit’, dat uitgaat van de gedachte van de korrespondentie tussen twee tijdperken: het heden herkent in een bepaald moment van het verleden de profetie van haar eigen tijd. Dat een dergelijke ‘herinnering’ niet in een kultuurkonservatieve toeëigening van het verleden vervalt, komt volgens Bürger omdat Benjamins citeren zich baseert op een theoretische analyse van het heden. Wat die ‘theoretische analyse van het heden’ bij Benjamin nu inhoudt, rekonstrueert Bürger niet verder. Hij verwijst slechts naar het begrip ‘Jetztzeit’, waardoor het probleem levensgroot blijft staan. Het begrip duidt zoals we gezien hebben de konstellatie aan, een miniatuur-model, waarin het heden en verleden in samengebalde vorm begrepen wordt. De vraag onder welke voorwaarden een dergelijke konstellatie, een dergelijk beeld, gekonstrueerd kan worden, wordt door Benjamin beantwoord op het nivo van de revolutionaire praxis: de onderdrukte klasse wordt er zich op het moment van haar aktie van bewust. Wat dit voor een historisch materialistisch interpreet betekent blijft echter problematisch. Men moet het literaire werk lezen krachtens een dialektische optiek, d.w.z. het gaat er niet om de geïntendeerde betekenis er uit af te lezen, noch gaat het er om het literaire werk als een historisch dokument van zijn tijd van ontstaan te rekonstrueren, nee, het gaat er om het werk in konstellatie te brengen met het heden. Zo manifesteert het zich als monade. De toevallige momenten in dat werk bewijzen zich als een waar beeld van wat nog komen gaat. Hoe - en op grond waarvan kan echter op dit nivo uitgemaakt worden dat het niet om een drogbeeld gaat? Benjamin was zich zeker bewust van het spekulatieve karakter van zijn interpolerende interpretaties - in zijn literatuurkritische arbeid in zijn recensies beweegt hij zich als een strateeg op het terrein van de literatuurkritiek - hij daagt de lezer uit om over zijn maatschappelijke situatie na te denken. Wat dat betreft vindt men vaak verrassende perspektieven bij Benjamin, een kreatief politieke lektuur: een stenge - te generaliseren methode valt er echter moeilijk uit af te leiden. Zo gaat Bürger ook voorbij aan een tegenstelling in de thesen, die daarin niet verder gethematiseerd wordt.

Enerzijds wordt de geschiedenis opgevat als een konstruktie - het literaire werk kan bijvoorbeeld in stelling worden gebracht als monade; anderzijds wordt de geschiedenis opgevat als het produkt van een historische kennis, die door een toevallige herinnering tot stand komt, plotsklaps en schokmatig. Enerzijds vindt men nadruk op konstruktie, anderzijds op plotseling inzicht, improvisatie.

Waar de thesen zinspelen op een theoretisch instrumentarium, daar presenteren ze zelf een konstellatie van beelden, die voor zich zelf moeten spreken. Daarmee zouden de grenzen van een methodische extrapolatie aangegeven moeten zijn. De thesen verzetten zich tegen de mogelijkheid om de werkwijze, die er in is gevolgd, systematisch voort te zetten.

[p. 86]

De thesen laten zich inderdaad lezen als een reflektie op een interpretatieproblematiek, maar vooral als een reflektie op Benjamins eigen werkwijze, een soort poetika. Benjamin ging het in zijn thesen erom een ervaring met de geschiedenis te redden, die buiten elk abstrakt begripsmatig kader valt en die alleen in nieuwe schokmatig gemonteerde teksten (in botsende beelden), vastgehouden kan worden.

Benjamins hermeneutiek heeft dan ook heel wat minder te maken met een wetenschappelijke discipline, die methodische pretenties heeft dan met een kreatieve produktie, waarin heimelijk de hoop opgesloten ligt dat deze zelf een anticiperend beeld zal zijn van wat nog komen gaat, een klassenloze maatschappij. Een beeld dat eens tot leesbaarheid zal komen.