Logo DBNL
Spektator. Jaargang 5 (1975-1976)

Spektator. Jaargang 5

(1975-1976)– [tijdschrift] Spektator. Tijdschrift voor Neerlandistiek–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Samuel Costers Teeuwis de Boer: ‘vol soeticheyt van sin en woorden’ *

Mieke B. Smits-Veldt

Van het - overigens niet zo omvangrijke - oeuvre van Samuel Coster heeft vooral eén tekst ruime aandacht van de literatuurhistorici gekregen. Dit is zijn eerste toneelstuk, de Boere-klucht van Teeuwis de Boer, en men Juffer van Grevelinckhuysen, dat volgens het voorbericht Tot den leser van de uitgever der eerste druk in 1627, C.L. van der Plasse, in 1612 gespeeld werd ‘op de Ouwe Camer, In Liefd' bloeyende' 1. Het is het enige specimen van Costers dramatische arbeid dat sinds Kollewijns editie van het verzameld werk in 1883 ook afzonderlijk is becommentarieerd en uitgegeven, en wel door drie verschillende editeurs 2.

In de meer recente geschiedenissen van de Nederlandse letterkunde is men het er over eens dat Costers stuk in ieder geval vanuit literatuurhistorisch oogpunt van belang is omdat het de weg gebaand heeft voor een nieuw dramatisch genre, het Hollandse blijspel. Formele aspekten als de indeling in vijf bedrijven (‘deelen’), onderverdeeld in ‘uytkomsten’, en de op een duidelijke intrige gebaseerde opbouw zijn voor Te Winkel 3 en in zijn voetspoor Knuvelder 4 norm voor het hanteren van de term ‘blijspel’ voor een stuk dat zich zelf presenteert als ‘(boere-)klucht’. Ook Brouwer in de Geschiedenis van de letterkunde der Nederlanden 5 noemt Coster een iniator, schrijver van het eerste oorspronkelijke blijspel. De laatste literatuurhistoricus die zich met Coster bezig hield en die een samenvattend overzicht van het werk en een karakteristiek van de auteur gaf, is Rens 6. Hij noemt Coster een ‘dramatisch experimentator’ in de tijd van het opkomende Nederlandse Renaissance-drama en karakteriseert Teeuwis de Boer eveneens op grond van formele kenmerken als ‘niets minder dan een blijspel’.

Het stuk is dus al interessant genoeg voor degenen die zich bezig willen houden met de ontwikkeling van het komische Renaissance-toneel in een belangrijke ‘experimenteerperiode’ van onze toneelgeschiedenis 7. Eén van de vragen zal dan zijn of de benaming ‘klucht’ op dat moment, op formele, inhoudelijke en / of nog andere gronden, op een bewuste keuze uit ook andere mogelijkheden berust. Het woord ‘klucht’ herinnert uiteraard aan een al in de Middeleeuwen florerend nationaal genre; bij deze traditie sluiten de kluchten van Bredero zich aan. Volgens Van Rijnbach 8 was de term in de zestiende en ook nog in het begin van de zeventiende eeuw de algemene aanduiding van ‘grappige, boertige grotere of kleinere tooneelstukken in tegenstelling tot de meer ernstige toneelspelen’. Een aanduiding dus, waar alle komische toneelteksten onder vielen 9. Maar of dit in 1627 nog steeds het geval is, valt nader te bezien 10.

 

Ik wil in dit artikel ingaan op thema en strekking van de Teeuwis, waaronder ik versta: datgene wat Coster in het stuk wilde uitbeelden en welke ‘zin’ hij daaraan gaf. Aangezien we voorlopig nog geen duidelijk inzicht hebben in de vraag in hoeverre en hoe de aanduiding ‘(boere-)klucht’ het stuk categoriseert, is het ook onduidelijk welke waarde men aan deze benaming moet hechten als men de vraag

naar thema en strekking stelt. Het is trouwens dubieus of een dergelijke genreaanduiding in de titel of op de titelpagina wel houvast biedt als we inzicht willen krijgen in mogelijke drama-theoretische opvattingen van de auteur zelf en diens ideeën over de inhoud van het stuk. Immers: is zo'n karakteristiek altijd van hem afkomstig? In het geval van de Teeuwis lijkt deze vraag zeker gerechtvaardigd; om dit aan te tonen is een korte zijstap op het bibliografisch pad noodzakelijk.

 

Een eerste verkenning naar de tekst- en drukgeschiedenis 11 levert een druk op van 1627, uitgegeven door Cornelis Lodowijcksz. van der Plasse te Amsterdam. De tekst werd - zoals we zagen - al in 1612 gespeeld op de oude rederijkerskamer te Amsterdam, de Eglentier, en nu in 1627 ‘herspeelt op de Brabantsche Camer, Uyt levender Ionst’, d.w.z. op het in 1622 door Coster verlaten toneel van de Academie, dat daarna bespeeld wordt door de Brabantse kamer 12. Dit ‘boertigh en vermakelijck Spel’ of wel ‘vermaeckelijcken Klucht’, zoals Van der Plasse het stuk in zijn voorwoord noemt, is de uitgever naar zijn eigen zeggen ‘door veel moeytens’ ter hand gekomen. Ook al kunnen we hier te maken hebben met een stereotiepe formule ter zelf-aanprijzing, toch is het zeer wel mogelijk dat deze uitgave geheel buiten Coster om tot stand is gekomen 13. In tegenstelling tot de editie 1627 pretenderen de drie hierna verschenen edities op het titelblad dat ze gecorrigeerd zijn door de auteur. Het betreft de editie Van der Plasse 1633, ‘Op 't nieuw verbetert door den voorsz Autheur’, en de edities van Dirck Cornelisz. Houthaeck van 1633 en 1642, beide ‘Door den Autheur oversien ende verbetert’ 14. Volgens het voorwoord van de uitgever van deze laatste twee edities werd de tot die tijd gespeelde tekst ontsierd door

verscheyden ende vele uytghelaten regulen, ende menichte van faut-woorden, alsoo het Principael van den Poëet hem ontduystert was

Deze tekst is dan nu ‘met believen van den Poëet, diet op nieus noch heeft overghesien ende verbetert’, herdrukt. M.a.w.: volgens Houthaeck zijn de weggelaten regels en fouten te wijten aan het feit dat de autograaf van de tekst de dichter was ontfutseld, en, neem ik aan, ook niet heeft kunnen dienen tot kopij voor de eerste uitgave. Zowel Van der Plasse als Houthaeck pretenderen nu dat de auteur de tekst opnieuw heeft bekeken en verbeterd. (Of dit op grond van de teruggevonden ‘Principael’ gebeurd is of niet, zeggen zij niet.) Na deze edities volgt nog tijdens Costers leven de laatste editie, die van J. Lescaille in 1663, die zich beperkt tot een opgave op het titelblad: ‘den jongsten Druk, van nieus oversien en verbetert’. Al deze drukken verschenen in Amsterdam 15.

Nu zijn er inderdaad een aantal zetfouten van de editie 1627 in de volgende editie van Van der Plasse verdwenen, maar er ontbreken in beide edities ook nog een aantal regels die pas voor het eerst in de editie Houthaeck 1633 worden opgenomen. Behalve mogelijk soms ook onjuiste correcties vindt men in de edities Houthaeck 1633 en 1642 nog steeds slordigheden die over het hoofd zijn gezien. Dit geldt ook voor de laatste editie, die van 1663 16.

M.a.w.: ook al kunnen we zonder een kritisch variantenonderzoek niet veel zeggen over de waarde van de verschillende edities 17, toch lijkt in elk geval de eerste editie van Van der Plasse niet tot stand te zijn gekomen op basis van een autograaf, hoogstens alleen met de sanctie van de auteur. Als er inderdaad sprake is geweest van supervisie van Coster bij de tweede editie, dan heeft deze toch ook

weinig om het lijf gehad. Ook een mogelijk toezicht van Coster op de edities van Houthaeck is dan niet al te nauwkeurig geweest. (Of, mocht de kopij wel door hem verzorgd zijn, dan is men in de drukkerij slordig te werk gegaan.) Dus, om terug te komen op ons uitgangspunt: het blijft onduidelijk of Coster zelf in 1627 zijn Teeuwis wel als een ‘(boere-)klucht’ karakteriseerde. Of moeten we vragen of hij dat nog wel deed? In elk geval heeft hij de titel nooit laten veranderen.

 

Voor ik aanknoop bij de laatste inleiding op het stuk, in de editie van Wijngaards, wil ik in het kort iets zeggen over de aard van de belangstelling van de Teeuwis-editeurs voór hem. De editie van Kuipers geeft behalve een summier woordcommentaar een korte beschouwing over de komische handeling en karaktertekening in het stuk. Kuipers stelt de Teeuwis wat dit betreft ver boven Bredero's Moortje en Spaanschen Brabander en prefereert het stuk als oorspronkelijk werk boven de Warenar. Dit alles zonder nadere argumentatie, wat de verontwaardiging opwekt van Eymael, die in een bespreking van de editie met de gratuïete en subjektieve inleiding en slordige annotatie streng de vloer aanveegt 18.

Stoetts editie draagt duidelijke sporen van de taalkundige gerichtheid van de editeur, die in zijn inleiding o.m. ‘de vlotte levendige dialoog, geschreven in de tintelende onomwonden, kleurige volkstaal der 17e eeuw’ aanprijst 19. Naast een Woordenlijst geeft hij een uitvoerige afdeling Aantekeningen, die zeer weinig achtergrondinformatie bevat, en de lezer van nu met veel vragen laat zitten over de wijze waarop de tekst in een heel andere sociale en intellectuele kultuursituatie funktioneerde. De aantekeningen zijn voornamelijk gericht op het toelichten van de verschillende uitdrukkingen en andere specimina van de ‘kleurige volkstaal’, waarbij Stoett een aantal parallelle plaatsen uit andere teksten uit Costers tijd opneemt, ter illustratie 20.

De editie van Wijngaards baseert zich op zijn voorganger, de editie Stoett. De woordcommentaar en aantekeningen zijn alle besnoeid en ook is Stoetts inleiding herschreven. Nieuw is hierin de aandacht voor de stuktuur van de tekst, waarvan Wijngaards een korte analyse geeft. In een poging om hierbinnen de ‘sociale struktuur van het spel’ in een schema voor te stellen, plaatst hij Teeuwis en de Juffer, die ook in de titel van het stuk verenigd worden, in het volle satirische licht: Teeuwis, ‘een individualist tussen de anderen in, een man zonder vrienden, uit op uitbuiting van allen’, met als tegenspeelster de Juffer, gekenmerkt door hebzucht en geilheid. De andere figuren van het stuk staan al of niet in direkte relatie tot deze twee hoofdpersonen; als zij van ‘secundaire betekenis’ zijn, geven ze toch ‘relief’, volgens Wijngaards, aan hen en het gebeuren, dat zich in twee verschillende milieus afspeelt 21.

Gaat het in Costers stuk allereerst om de konfrontatie van twee figuren uit verschillend milieu, allebei door begeerten gedreven, waarbij het de vrouw dan net niet lukt om de slimme boer uit te buiten? In dit verband allereerst de vraag: waarop slaat de ‘regel’ waarop het stuk geschreven is, ‘'t Krom hout brandt soo wel alst recht, alst by de vyer kan komen’? Een dergelijke ‘regel’ stamt uit de rederijkerstraditie van de ernstige zinnespelen: hij geeft de strekking aan van het te spelen stuk. Costers Spel van Tiisken vander Schilden (1613) 22 is eveneens op zo'n regel geschreven, en wel op het spreekwoord ‘Luy, lecker en veel te meughen,/ Dat zijn drie dinghen die niet en deughen’. Deze regel stond kennelijk te lezen op

het toneel en bevat, zoals de in de Voorreden optredende rederijker zegt, de smaak van het hele stuk 23: als iemand gericht is op ‘voldoening van zijn begheerlijck hart’ ('t Besluyt, vs. 1675 24), d.w.z. op lui en lekker in overdaad leven, waardoor hij wel zijn toevlucht moet nemen tot kwade praktijken, dan loopt het slecht met hem af. Ook van het motto van de Spaanschen Brabander (1618), ‘Al sietmen de luy men kentse daarom niet’ (vs. 2223), kan men zeggen dat het de strekking van het hele stuk bevat. De regel slaat volgens d'Angremond en Prudon dan ook niet alleen op Jerolimo, maar op alle figuren van het stuk. Deze wil Bredero, zegt Prudon, alle in hun ware gedaante leren kennen, de ‘eeuwige vraag naar schijn en wezen’ stellend 25.

Het blijkt dat men niet alleen de vertoonde gebeurtenis onder een bepaalde noemer wil brengen, in de zin van ‘daar gaat het over’. Het gaat vooral ook om de les of lessen die uit een dergelijk stuk getrokken kunnen worden. De aanwezigheid van een dergelijke al of niet verborgen les is ook voor de komische stukken van ons Renaissance-toneel in elk geval theoretisch voorgeschreven. Zo ziet men zowel Bredero als zijn uitgever Van der Plasse zich herhaaldelijk beroepen op het Horatiaanse ‘utile dulci’ principe 26. Dit vindt men ook terug in het lofdicht voor de edities van Dirck Cornelisz. Houthaeck (een sonnet, getekend: T.K.H.; volgens Kollewijn de initialen van Tymen Kornelisz. Houthaeck), waarin het stuk zichzelf aanprijst als een tekst ‘die vol soeticheyt van sin en woorden […] seer aenghenaem gheseyt’ is. Het stuk spreekt vervolgens Coster toe en zegt:

 
Lof Coster, lof segh ick, comt u tot allen tye,
 
Vermits u Pen de roem van uwe naem verbreyt,
 
Dit Spel dat is van u soo sinrijck uytgheleyt,
 
Dat het gheneuchelijck doet yeder een verblye 27

Er is overigens alle reden om aan te nemen dat de gedachte dat achter de boertige anecdote een diepere waarheid schuil gaat ook al aan het laat-middeleeuwse publiek vertrouwd was 28. Als Van der Plasse, in de opdracht voor zijn editie van Bredero's Kluchten in 1619, wijst op de ‘soete noot’ binnen in de ‘uyterlycken onnutte schorze’ en ‘het rechte eynde waer toe dusdanigen spelen van begin aen zyn gemaeckt geweest’ 29, dan herinnert hij waarschijnlijk aan de klassieke voorbeelden, m.n. Terentius. Maar de verwachtingen van het publiek zullen mede bepaald worden door een dramatische traditie, die tot in de Middeleeuwen teruggaat.

 

‘'t Krom hout brandt soo wel alst recht, alst by de vyer kan komen’ is een spreekwoord, dat in allerlei (internationale) varianten ook in de zeventiende eeuw voorkomt. In zijn algemene betekenis zal het slaan op minder doeltreffend lijkende middelen waarmee men toch het juiste doel bereikt, of mogelijk ook op mensen die weliswaar minder waard of capabel lijken dan anderen en toch dezelfde resultaten bereiken. Volgens Wijngaards moet het ‘krom hout’ echter in veel situaties verwezen hebben naar een (schijnbaar) ‘onvolwaardige liefdespartner’, waarbij ik veronderstel dat hij de mannelijke partij bedoelt. Deze dubbelzinnigheid zou al in het oude lied, waarop Costers stuk geënt is, geaktiveerd worden en doorspelen in de Teeuwis 30.

In dit lied, ‘Een boerman hadde eenen dommen sin’ 31, komt de boer, die in ruil

voor een herdersuurtje met de vrouw van zijn heer zijn paard en wagen aan mevrouw heeft verkwanseld, tot de droeve ontdekking dat ‘het deen is ghelijc dander’ (vs. 19), d.w.z.: alle vrouwen zijn gelijk in bed en aangezien de boer geen nieuwe ervaring heeft opgedaan was de prijs dus te hoog 32. De heer komt van de jacht en vraagt wat de boer bedoelt met zijn klacht ‘dat het een is als dander is’ (vs 24). De boer verzint hierop snel een uitvlucht en antwoordt dat mevrouw zo kwaad was omdat tussen het hout dat hij haar gebracht had ‘een crom hout’ stak. En, zegt hij dan verontschuldigend, wat doet dat er nu toe:

 
Ick seg u dat het deen als dander brant
 
Als si biden viere comen. (vs. 29-30)

Hierop beveelt de heer zijn vrouw om paard en wagen terug te geven en in de laatste strofe wordt er afscheid genomen van de boer, met de aansporing dat hij ‘ons’ het ’crom hout’ vaker brengen zal. De woorden van de boer zouden in een seksuele toespeling zoiets moeten inhouden als: misschien lijkt het dat de ene man (omdat hij een boer is) een minder goed minnaar is dan de ander (een edelman), maar hij is, als het er op aankomt, even bedreven in het vrijen! De boer doet dus eerst een uitspraak over alle vrouwen die in bed hetzelfde zijn, en geeft aan deze woorden daarna een interpretatie die op alle mannen slaat: in sociaal opzicht ongelijke mannen zijn in sexualibus gelijk.

 

Het stuk volgt het lied op de voet. Wijngaards suggestie dat in het ‘woordt’ een seksuele toespeling gemaakt wordt, vindt in de tekst argumenten, vooral als in vs. 757 de juffer na afloop van de vrijpartij Teeuwis het huis uit bonjoert met de woorden: het is nu te laat om je verder te vermaken, ‘comt metie kromhout vaecke’, terwijl er nog helemaal geen sprake is van de latere uitvlucht.

(Zij laat Teeuwis met deze formulering overigens wel merken dat hij maar een boer is.) Als de jonker op een cruiciaal ogenblik thuis komt, weet Teeuwis hem ervan te overtuigen dat mevrouw uit boosheid beslag heeft gelegd op zijn ‘ros en wagen’, omdat tussen het door hem geleverde hout enig krom hout gezeten zou hebben. Dezelfde argumentatie als in het lied dus. Ook de juffer wordt nu gedwongen om, zij het knarsetandend, Teeuwis zijn bezit terug te geven, nadat Teeuwis haar beloofd heeft dat hij haar de volgende week inplaats van krom hout recht hout zal brengen (vs. 1479). De juffrouw doet knorrig en zegt dat ze in elk geval geen zin meer heeft in dat kromhout, waarop Teeuwis antwoordt met de woorden van de ‘regel’, gevolgd door een zinspeling op de goede kwaliteit van zijn waar. De juffrouw zal het nog betreuren dat ze er niet meer van krijgt! (vs. 1480-84).

Nu heeft Coster de figuur van de heer in zijn stuk dramatisch uitgewerkt. Deze is het type geworden van de oude man, getrouwd met een jonge vrouw, die steen en been klaagt over zijn gebrek aan mannelijke potentie. Daarbij heeft hij ook trekken van de klassieke snoever, die in dit geval opschept over zijn adellijke afkomst en neerziet op het gewone Hollandse volk, dat zijn kwaliteiten niet waardeert 33. Dit alles uitgekraamd in een vreemd duitsig brabbeltaaltje. Als Teeuwis de juffrouw nu voorhoudt dat het kromme hout brandt als het rechte, en hij betrekt hiermee de oude jonker in een vergelijking in sexualibus, dan gaat deze vergelijking noch in haar ogen, noch in die van het puibliek op: de jonker brandt immers in het geheel niet! Maar in elk geval is het wel duidelijk dat de ongelijksoortigheid van de vergeleken partijen zowel in het lied als in het stuk niet in het verschil in leeftijd,

schoonheid, lichaams- of geesteskenmerken zit, maar in het verschil in stand, waaruit dan wel een verondersteld verschil in kenmerken en eigenschappen wordt afgeleid.

De waarheid betreffende de sociaal ongelijke gelijke mannen vindt zowel in het stuk als in het lied zijn pendant in een andere uitspraak van Teeuwis, die de gelijkheid van vrouwen van verschillende stand betreft. En: dát is nu eigenlijk de wijze les die boer Teeuwis zelf meekrijgt in de loop van het stuk, evenals zijn voorganger, de boerman van het lied. Ook hij komt namelijk tot de ontdekking dat de bekoorlijkheden van de juffrouw, de echtgenote van zijn heer, jonker Barent, achteraf gezien geenszins zijn verlangen rechtvaardigden om zijn ‘ros en wagen’ in te ruilen voor het genot van haar gunsten. Ook hij konstateert met spijt, als hij weer op straat staat, dat er tussen zo'n ‘stee Juffer’ (vs. 528) en zijn eigen vrouw Anne, ook al ziet die er uit als een ‘beroockte Lieve Vrou’ (vs. 526), geen verschil is. Het publiek weet trouwens bij monde van Anne dat Teeuwis waarschijnlijk nog wel ander vergelijkingsmateriaal heeft ook: in Den Haag onderhoudt hij konnekties met ‘Magere Neel’, ‘Truy Jeroens’ en ‘Scheele Lijs’ (vs. 135-37), maar dit zijn kennelijk geen deftige dames. En zo komt Teeuwis in ongeveer dezelfde woorden tot dezelfde konklusie als de boerman, als hij verzucht:

 
Nou moet ick vande Camer gaan, ick mach me wel beclaghen,
 
Ich segh dat d'ien als d'ander is, mijn rouwt me ros me waghen. (vs. 760-61).

Coster laat in de dramatisering van het verhaal een aantal nieuwe personages opkomen: de boer wordt voorzien van een vrouw en zoontje, de juffrouw van een dienstmeisje, de jonker van een knecht, terwijl er verder een advokaat, een stalknecht-paardenhandelaar (de ‘roskam’) en enkele andere figuren, waaronder twee bedelaars, een rol spelen in het verloop van het verhaal. Zowel in het lied als in het stuk gaat de boer, die iedereen te slim is afgeweest, als overwinnaar naar huis. Het stuk eindigt daarop met een scène waarin Jan Soetelaar, de ‘roskam’, een paar jongens het snel door een rederijker in elkaar gezette lied van de boerman laat zingen 34. Ook Jan Soetelaar formuleert een les die uit het gebeurde te trekken valt:

 
Want tis recht een ding om 't volck te vertoonen,
 
Daer in men gewaer werdt hoe die rabauwery sijn selfs kan loonen,
 
En dat die, die een ander meent te bedrieghen door sijn list,
 
Van die hy meent te bedrieghen, bedroghen wert, eer hy 't gist. (vs. 1760-64).

De figuren in het stuk zelf destilleren dus twee lessen uit het gebeurde: Teeuwis: ‘In bed zijn alle vrouwen gelijk’ en Jan Soetelaar: ‘Wie een kuil graaft voor een ander valt er zelf in’ (of iets dergelijks). De incidentele opmerking van boer Teeuwis over de in seksuele daadkracht gelijke mannen van verschillende stand (vs. 1482) lijkt hierbij een zijdelingse grap, van het soort grollen dat binnen de seksuele preoccupaties en toespelingen waarop men kennelijk altijd dol geweest is, thuis hoort. Een grap die binnen de situatie van de Teeuwis nog niet opgaat ook: daar doet de boer het juist beter dan de heer. Dit alles is overigens in 1633 voor de lofdichter van de editie Houthaeck geen probleem, als hij zijn lofsonnet eindigt met de woorden:

 
En dat het Crom-hout brant zo vvel gelijck het recht
 
Dat beeldt den Joncker af met Teeuvvis syne knecht 35.

Ook de lofdichter moet hierbij wel doelen op de seksuele vergelijkbaarheid van beide mannen.

 

Maar wilde Coster inderdaad deze ‘waarheid’, die natuurlijk op zichzelf een diepe waarheid is in een wereld van maatschappelijk ongelijken, d.m.v. de ‘regel’ wel centraal stellen in zijn stuk? Hij staat niet centraal in de gebeurtenissen van het stuk, hij wordt evenmin gedekt door de titel die Teeuwis juist met de juffer verbindt, hoewel hij via haar natuurlijk in direkte relatie met haar echtgenoot staat. Ik geef hierbij ook een andere interpretatie ter overweging, waardor de relaties van de verschillende figuren tot elkaar in een ander licht komen te staan dan bij Wijngaards het geval is. In deze interpretatie krijgt o.a. het optreden van de bedelaars en hun gesprek met het dienstmeisje Bely, dat door Kalff en Te Winkel als een soort moeilijk in de eenheid van handeling in te passen ‘opvulsel’ beschouwd wordt 36, een duidelijke funktie. Als we de gelijkheid in de schijnbare ongelijkheid, waarop de regel doelt - zonder de seksuele toespeling te ontkennen - in veel ruimer sociaal verband opvatten, dan zou hij kunnen betekenen: ‘Alle mensen, van welke geleding in de maatschappij ook, zijn gelijk in het bevrediging zoeken van hun begeerte, lust’. Dit niet alleen begeerte naar vleselijk genot, zoals bij Teeuwis het geval is, maar ook begeerte naar aanzien (de jonker) en geld (de juffer, de advokaat). Ook Bely wil niets liever dan profiteren van de listen van haar meesteres, ook al heeft zij wel kritiek op deze; Keesje volgt zijn vader in diens lust in vrouwen; de bedelaars kunnen niets anders doen dan de huik naar de wind hangen (vs. 1344) en hun geloof verloochenen, als het om geld te doen is. Alle lagen van de bevolking zijn hiermee systematisch vertegenwoordigd en afgeschilderd in eénzelfde zwakheid, ook al richt de begeerte zich bij de verschillende figuren op verschillende dingen: adel, hogere en lagere burgerij, boeren en rechteloze bedelaars, die afhankelijk zijn van de weldadigheid van de burgers (vs. 1183-86). Tegelijk geven de verschillende figuren door hun visie op elkaar duidelijk aan wat de zwakheid van de ander is: de knecht bespot de hoogmoedswaan van zijn meester, Bely bespreekt vrijmoedig het gedrag van haar meesteres en bekritiseert de bedelaars, Anne zucht over Teeuwis’ lusten, de boer verbaast zich over de kuren van de advokaat en ergert zich aan diens geldzucht, terwijl Jan Soetelaar tot slot degenen die bedrogen zijn door de boer over de hekel laat halen door de rederijker.

Nu kenden de rederijkers zowel teksten waarin de verschillende standen die alle in hun eigen plicht te kort schieten worden aangeklaagd, als die waarin eén ondeugd die onder alle standen voorkomt, wordt gehekeld. Zo wordt bijvoorbeeld in het zinnespel Van Nyeuavont, Loosheit ende Practike hoe sy Vrou Lortse verheffen (Antwerpen ± 1500) het bedrog onder alle standen aangeklaagd 37. Pleij gaf kort geleden een overzicht van dergelijke standensatiren in de Middeleeuwen. Hij legt direkt verband tussen de literaire traditie van de standensatire en het bespotten der standen in de karnavalssituatie 38. Vergeten we niet dat de Teeuwis speelt op Vastenavond, de traditionele gelegenheid voor het ten beste geven van obscene dubbelzinnigheden en voor parodie op de instellingen van kerk en maatschappij. Hierdoor zou Coster de seksuele blikvanger extra goed hebben kunnen inpassen in een satirisch spel waarin de verschillende figuren over eén ‘roskam’ gehaald worden, met een duidelijke didaktische strekking: in de Ondeugd van het begeerten

volgen zijn sociaal ongelijken gelijk 39.

Deze (voorlopige) interpretatie van het ‘woordt’ breng ik hier te berde, omdat hij - ook al behoeft hij meer toelichting - deel uitmaakt van mijn vraag naar het thema en de strekking van het stuk. Ging het Coster er alleen om een ‘boertigh en vermakelijck’ spel te schrijven, waarin de zwakheden van de mens voor ieder herkenbaar werden uitgebeeld en waarin d.m.v. een didaktische regel en slotwoord enige waarheden gedemonstreerd werden, met als funktie de mens tot bescheidenheid en clementie ten opzichte van anderen aan te sporen? Ik zal voor mijn vraag naar de strekking van de Teeuwis nader ingaan op twee dingen: de keuze van een oud lied als basis van een toneelstuk, en de nog niet uitgewerkte relatie met een andere tekst. Hiervoór echter allereerst de vraag: wat weten we over Costers preoccupaties voór en in de tijd dat hij zijn eerste stuk schreef?

 

We denken bij Coster meestal direkt aan de man die met Hooft en Bredero een leidende figuur werd in de Kamer ‘In Liefde bloeyende’ en die in 1617 met hen de Nederduytsche Academie oprichtte, een idealistische onderneming, waarin wetenschap en kunst in de volkstaal onderwezen zouden worden: kunst voor het volk, niet belemmerd door de voertaal van de elite, het Latijn. In het artikel van Rens 40 wordt een beeld gegeven van Coster als polemicus, als classicist en als kreatief drama-schrijver. Als Rens hierbij de nadruk legt op het experimenteerkarakter van Costers werk, doelt hij vooral op een zekere voortdurende aarzeling in dramatische conceptie, waarin volgens Rens een niet geheel geslaagde integratie wordt beoogd van tegenstrijdige elementen (bijvoorbeeld: zinnespel en realistisch toneel in de Rijcke Man, kluchtige en moraliserende elementen van een ‘sociaal-burgerlijk’ spel gekombineerd met hoofs-romaneske, zoals in Tiisken), terwijl ieder stuk van een nieuwe opvatting blijk geeft. De persoon van Coster blijkt voor Rens echter in een duidelijk omschreven karakterbeeld gevat te kunnen worden. Hij ziet Coster als mens eerder als een rationele dan als een spirituele figuur: een spotter, hekelaar en leraar, die zich geëngageerder opstelt dan Hooft en Bredero; als auteur met een emotionele fantasie begiftigd, die hem er toe brengt in ieder stuk iets nieuws te proberen. Typische trekken van Costers persoonlijkheid zouden zijn: zijn sociale engagement, dat hem de Academie doet oprichten, de psychologische aanpak waarmee hij zijn publiek voor zijn bedoelingen weet te winnen, zijn inventiviteit, humor en wijsheid, die door zijn temperament uit het evenwicht kan worden gebracht. Sociale bewogenheid, maar vooral de behoefte om door als het ware boete predikende lering de zeden te verbeteren, volgens Rens zo typerend voor Coster, blijken zeker in het zinnespel Spel van de Rijcke Man (1615). Daarvoor schreef hij zijn tweede komische spel van Tiisken van der Schilden (1613), dat bij nadere beschouwing volgens Rens naar vorm en inhoud een ‘comi-tragedie’ genoemd zou kunnen worden 41. Het laat de ondergang zien van de mens die bandeloos geworden is door het willen bevredigen van eigen behoeften, hiertoe aangezet door een ongelukkige situatie en aansporingen van anderen. Een stapje terug en we zijn weer bij de Teeuwis aangeland. Wat weten we over Coster voór 1612, als het stuk zijn eerste (?) opvoering beleeft in de Eglentier; en ook: is het stuk voor die kamer geschreven?

Het grootste gedeelte van de schamele, ons bekende gegevens over Costers levensloop, voordat hij in 1613 als arts van het Gasthuis en de gevangenis in Amsterdam werd aangesteld, werd al in 1898 samengevat door Hobma 42. Coster werd een jaar na de Alteratie, in 1579, in Amsterdam geboren, als zoon van timmerman en koster Adriaan Lennaertsz, ‘eén van 't echte oude geuzenvolkje’, zoals Hobma zegt. Van Samuel weten we voor 1607 niets, alleen dat hij als achtjarige kennelijk al goed zijn ogen gebruikte. (In 1642 beschrijft hij namelijk in een terugblik de fraaie vertoningen ter ere van de intocht van Leycester in 1587, met o.m. een treffend visuele herinnering aan prachtig vuurwerk en een mooi verlichte Oude Kerk 43.) Of Coster, voór hij zich op 12 mei 1607 aan de jonge universiteit van Leiden in de Letterenfaculteit laat inschrijven 44, lid is geweest van de Kamer ‘In Liefde bloeyende’ laat zich slechts raden 45.

In mei 1607 vinden we Coster dus in Leiden. Hij is dan zevenentwintig jaar, anderhalf jaar ouder dan Hooft, die sinds november van het jaar daarvoor ook te Leiden studeerde, maar dan rechten. Coster woont dan in de Breestraat, in het Wapen van Loeven, waar Hooft een half jaar tevoren zijn adres had. Hooft woont op dat moment ergens anders 46. Dat Coster en Hooft in deze tijd reeds kontakt met elkaar onderhielden is aannemelijk, maar over de aard daarvan weten we niets. Hooft moet in de kring van de Eglentier toen al als een dichter van formaat zijn beschouwd: hij heeft al twee tragedies en een pastoraal getint spel op zijn naam en veel gedichten, ook al is niets daarvan nog gedrukt. Coster heeft, voor zover we weten, dan nog geen sporen in litteris verdiend.

Om straks de ‘diepere’ waarheid die Coster - zoals ik hoop aan te tonen - in zijn Teeuwis wilde demonstreren, te relateren aan het opvoedingsideaal dat ook het klimaat van de letterenfaculteit te Leiden in die jaren bepaalt, wil ik op deze Leidse situatie nu vast iets nader ingaan. Dat we Coster, voordat hij zich op 31 juli 1608 laat inschrijven in de medische faculteit 47, eerst in die der letteren aantreffen, laat zich begrijpen uit de eerste opzet van de Leidse universiteit, die de toen gangbare opvattingen over een humanistische vorming weerspiegelt. De colleges van de literair-filosofische faculteit (die van de oude Artes, onderverdeeld in de vakken van het trivium en quadrivium) werden hierin beschouwd als een voorbereidende of propedeutische cursus, waarin filologische vakken als de ‘talen’ (m.n. Latijn en Grieks) en de retorica naast de filosofische als logica, fysica en ethica werden gedoceerd. Het pedagogisch hoofddoel van deze universitaire propedeuse was: de student, voordat hij zich aan zijn vakstudie (theologie, rechten of medicijnen, de drie andere faculteiten) ging wijden, een opvoeding te geven in volledig mens-zijn, die het hem mogelijk zou maken om later een leidende plaats in de maatschappij in te nemen. De bestudering van de poëzie en andere geschriften van klassieke schrijvers vormde een inleiding tot de wijsbegeerte, en werd op zichzelf als nuttig gezien voor de beoogde zedelijke opvoeding. In het studieprogramma dat Hugo de Groot in 1615 opstelde voor de toenmalige Franse ambassadeur in ons land, zijn deze inzichten duidelijk te herkennen 48.

 

Als Coster in Leiden komt, resideert daar de grote filoloog Josephus Justus Scaliger, die echter geen college geeft, maar wel een uitgelezen kring van studenten om zich verzamelt 49. Zijn geliefde leerling Daniël Heinsius, die al vanaf 1603 als buitengewoon hoogleraar in de (Latijnse) poëzie optrad, was in februari 1605 benoemd tot ‘extraordinarius professor poeseos et linguae Graecae’. De curatoren hadden met zijn benoeming tot hoogleraar in de Latijnse poëzie de bedoeling

gehad om d.m.v. intensiever onderwijs in de Latijnse taal en letterkunde het floreren van een eigen neo-latijnse literatuur aan de Leidse universiteit te bevorderen. Heinsius bewondert echter vooral de Griekse schrijvers, die voor hem een schat aan wetenschappelijke kennis en filosofisch inzicht vertegenwoordigen, m.n. Plato en Aristoteles. Vooral bij deze filosofen vond hij de oude humanistische pedagogische en ethische doelstellingen terug die bij zijn voorganger Scaliger op de achtergrond geraakt waren ten gunste van een zuiver wetenschappelijke filologische studie 50. Zeker wij kunnen ons voorstellen dat dit de reden geweest is voor zijn populariteit bij de studenten, die zich juist in deze tijd in relatief groten getale laten inschrijven als literatoren, voor zij aan hun eigenlijke vakstudie begonnen 51. Dat Coster in zijn propedeutische jaar Heinsius ‘gelopen’ heeft, mogen we wel aannemen. Van welk belang dit voor zijn poëtisch-theoretische en filosofische scholing is geweest, is moeilijk te zeggen. Coster moet al in zekere mate ‘gevormd’ geweest zijn voor hij naar Leiden kwam, en van Heinsius’ mogelijke invloed voór 1610 weten we (nog) zeer weinig. In de kring van de Amsterdamse Eglentier en Academie blijkt Heinsius wel in latere jaren de zeer bewonderde, geleerde dichter van juist ook Nederlandse poëzie te zijn 52 en de literair-theoreticus die aan zijn editie van Aristoteles’ Poetica (1610) een belangrijk stuk literaire kritiek toevoegde, d.m.v. zijn De tragoediae constitutione (1611). Zijn Latijnse senecaanse tragedie Auriacus sive libertas saucia (1602) wekt in 1610 weer of nog de grote bewondering van Hooft, die in een brief aan de ‘Professor in de vermaerde Universiteit, tot Leiden’ een lofdicht op dit treurspel stuurt. De topiek van de uitbundige loftuiting op de ander en de bescheidenheid ten opzichte van zichzelf daargelaten, blijkt het dat Hooft aan de kritiek van Heinsius grote waarde hecht, en eigen onvolmaaktheid in literaire arbeid stelt tegenover het eerste, voornaamste, der ‘onberispte schriften’, de Auriacus 53. Voor Hooft is de gebruikte taal kennelijk niet belangrijk: de man die een nieuwe, op Seneca geïnspireerde tragedie kon schrijven, met als onderwerp een bij uitstek nationaal-Hollandse gebeurtenis (de moord op Willem van Oranje) ziet hij waarschijnlijk als een natuurlijke leermeester. Maar Hooft zal straks de ‘Hollandse’ geschiedenissen van Floris versus Van Velzen en Bato in de eigen Hollandse taal dramatiseren. In 1619 blijkt Heinsius ook voor Coster (in zijn voorrede tot de Isabella) een bewonderde literairtheoreticus te zijn, die hij in eén adem noemt met Aristoteles, Horatius en Scaliger Sr. 54.

Na zijn letterenstudie schrijft Coster zich eind juli 1608 in in de faculteit der medicijnen. Hij is intussen getrouwd met een dochter van een vroegere Haagse burgemeester. Aangezien hij zowel in augustus 1607 als in januari 1608 officieel in Naaldwijk blijkt te wonen 55, is het de vraag of hij zijn propedeuse wel ruim een jaar heeft laten duren. Forensde hij of was hij er een tijdje tussen uit?

 

Het vroegst dateerbare gedicht van Coster wordt in 1609 gepubliceerd; het is eén van de lofdichten in het voorwerk voor de uitgave van Reinold Scot, Ondecking van tovery […] Verduytscht door Thomas Basson […] Tot Leyden, by Thomas Basson, 1609 56. Deze vertaling van Scots geruchtmakende werk, dat een aanklacht is tegen heksenvervolging, wordt door de Engelse boekhandelaar-uitgever Thomas Basson opgedragen aan de curatoren van de universiteit en burgemeester van de stad Leiden. Voor deze opdracht belonen deze hem met dertig gulden 57, waarmee ze het progressieve standpunt dat Scot inneemt, steunen. Het

lofdicht van Coster wordt voorafgegaan door andere lofdichten: twee van Scriverius (die tot Heinsius’ kring behoort), eén van de dan juist gestorven hoogleraar-jurist Tuning, eén getekend C. Piin., en één van de neolatijnse dichtermedicus Herman van Delmanhorst 58; daarna volgen nog twee andere gedichten. Thomas Basson, vertaler en uitgever, die zeer waarschijnlijk volgens het gebruik de lofdichters zelf om een bijdrage heeft verzocht, koos in de in 1604 ontbrande strijd tussen Arminius en Gomarus, die zich na Arminius’ dood in 1609 voortzette, de kant der Arminianen. Dit in tegenstelling tot de meeste andere in Leiden woonachtige Engelsen, die goedorthodoxe Calvinisten waren. Tussen 1609 en 1612 is hij dé drukker van Arminiaanse geschriften. We vinden Coster dus als medicus en dichter in goed gezelschap, een Leidse kring van geleerden en dichters die voor vernieuwing van oude ideeën kiest. In het licht van zijn later optreden is het ook veelzeggend dat hij in zijn eerste bekende gedicht een pleidooi levert om ‘ghewoont te treen met voeten’ want ‘de kaeck’-lende ghewoont heeft reden langh verdooft’.

Hierna promoveert Coster op 27 april 1610 ‘privatim’ in de medicijnen 59. Hij keert terug naar Amsterdam, waar in 1612 zijn Teeuwis in de Kamer ‘In Liefde bloeyende’ wordt opgevoerd.

 

Van wanneer dateert het stuk? In de literatuurgeschiedenis neemt men nogal eens aan dat het in Costers Naaldwijks-Leidse tijd geschreven is, namelijk voor een (nieuwe) Haagse rederijkerskamer; dit op grond van vs 1674 60. Coster laat Jan Soetelaar, de paardenkoopman, daar aankloppen bij het huis van een rederijker, die een lied op het gebeurde moet maken. De ‘roskam’ zegt dan over deze figuur: ‘Tis een van de principaelste, die de Haegsche camer stichten’. Inderdaad blijkt er in deze jaren slechts eén rederijkerskamer in Den Haag te bestaan, afgezien van een weinig beduidende in Scheveningen. In 1562 waren de twee reeds in de vijftiende eeuw opererende rederijkerskamers, De Corenbloem en De groene Laurierspruit, tot eén kamer samengesmolten. De oudste kamer, De Corenbloem, neemt de andere dan in zich op, en behoudt haar eigen zinspreuk ‘Met geneuchten’. Deze kamer treedt vanaf 1580 niet alleen geregeld op bij allerlei feestelijke gelegenheden in Den Haag, maar ook op rederijkersbijeenkomsten in andere steden. Men vindt haar o.m. in 1606 in Haarlem op het door de Haarlemse kamer georganiseerde juweel. Onder de deelnemende rederijkerskamers bevindt zich dan ook de Brabantse kamer Het wit Lavender uit Amsterdam 61. Nu zullen de leden en het publiek van de Haagse Kamer zelf wel op de hoogte geweest zijn van de geschiedenis van hun vereniging. Als men stichten in zijn op deze plaats meest voor de hand liggende betekenis opvat 62 en het van toepassing laat zijn op het doen samensmelten, onder nieuwe voorwaarden, van twee oude kamers, dan zou voor een Haags publiek het stuk door deze woorden een tijdje in de geschiedenis teruggeprojekteerd worden. Ook het optreden van de rederijker wijst daar op: men stelt het immers voor dat het reeds lang bekende lied van de boerman op dat ogenblik wordt geconcipieerd. Als Jan Soetelaar bovendien in vs. 1759 de mogelijkheid oppert dat de rederijkers naar aanleiding van het gebeurde er ‘een spul of speelen’ zouden, wordt dit effekt versterkt. We vinden een dergelijke distantie-scheppende opmerking ook aan het eind van Bredero's Klucht van de koe 63. (Terzijde: Jan

Soetelaar spreekt over een ‘spul’, de ‘optrecker’, die bij Bredero het laatste woord heeft, van ‘klucht’, vs. 669.) Maar of een dergelijke toespeling op de Haagse kamer doorslaggevend is om het stuk geschreven te laten zijn voor een Haags publiek? Ook in rasecht Amsterdamse kring worden in Costers tijd ‘Haagse’ stukken geschreven, als het onderwerp zich maar leent om het - spottenderwijs - in Den Haag te situeren: bijvoorbeeld Hoofts ‘verduitsing’ van Aretino's Hipocrito (Schijnheiligh) en het tweede deel van Biestkens Klucht van Claes Cloet. Als men in Amsterdam de adel bespottelijk wilde maken, dacht men immers al gauw aan Den Haag, waar de kring om de stadhouder en de buitenlandse diplomaten veel adellijke titels telde. Kortom, van wanneer de Teeuwis dateert, is moeilijk te zeggen. Ik zal straks hopen aan te tonen: in elk geval vanuit een tijd dat Coster ook ‘voeling’ had met ideeën die in de Eglentier leefden.

 

De biografica van Coster en de vraag naar de datering van de Teeuwis zijn in het voorafgaande aan de orde gesteld om via een dergelijke achtergrondinformatie mogelijk meer ‘vat’ te krijgen op Costers persoon, m.n. in de tijd waarin hij dit eerste stuk schrijft. Het lijkt me niet al te boud om te beweren dat Costers geëngageerde persoonlijkheid dan ruimschoots gevoed moet zijn geweest om een duidelijke visie op mens en wereld te ontwikkelen én uit te willen dragen. De vraag naar de strekking van het stuk wordt daardoor extra urgent. Ik wil hiertoe eerst ingaan op de vraag waarom Coster bij het thema van een oud lied aanknoopt. Waarin ligt de aantrekkelijkheid van een dergelijke keuze? Kan hij door de verwijzing naar een dergelijk lied zijn bedoelingen duidelijker maken?

Het lied, waarvan de oorsprong in Duitsland ligt 64 en dat volgens Kalff uit de vijftiende eeuw dateert 65, moet in de eerste helft van de zestiende eeuw hier te lande al vrij bekend zijn geweest. Dit blijkt o.m. uit wijsaanduidingen in oudere, geestelijke liedboeken. In 1544 wordt het door Jan Roelans opgenomen in zijn zogenaamd Antwerps liedboek, in het begin van de zeventiende eeuw vinden we het terug in een liedboek van na 1613 66 en in het Haerlems Oudt lied-boeck van 1630 67. Volgens Kalff worden de oude overgeleverde volksliederen - onder de druk der politieke omstandigheden - in de laatste helft van de zestiende eeuw verdrongen door politieke geuzenliederen en half politieke, half geestelijke ‘zendliederen’. Hierna worden ze hoe langer hoe meer vergeten, d.w.z. in de bovenlaag van de bevolking, want uit verschillende kluchten blijkt dat ‘het volk’ ze niet alleen nog kent, maar ook zingt. Een uitgave als die van het Haerlems Oudt liedt-boeck zou eén van de uitzonderingen zijn, waarin geprobeerd werd om de oude liederen ook onder de ‘gegoede standen’ weer levend te maken. Kalff speurt hierna naar alle mogelijke plaatsen in het werk van de grote dichters om te bewijzen dat deze nog kennis hadden van oude liederen, waarbij hij de al of niet grote vertrouwdheid hiermee vooral verklaren wil uit standsverschil. Zo kan men, zegt Kalff, niet van een zoon van een timmerman (Coster) verwachten dat hij een ridderromance (die van Tiisken) tot een goed stuk verwerkt, terwijl de aristocratisch voelende Hooft zijn tijdgenoten juist wel een betere blik op het ridderwezen kon geven… Moet nu het teruggrijpen op stof of thema van oude Nederlandse verhalende liederen, als bouwsteen voor een nieuwe dramatisering, of het opvatten van de toon van ‘hoveschede’, die in Middeleeuwse liederen klinkt, in nieuwe lyriek, verklaard

worden als een bijna instinktief, onbewust aansluiten bij wat bekend, vertrouwd, als ‘eigen’ wordt beschouwd? We zien zowel Bredero als Hooft bezig met verwerking van het middeleeuwse lied Het daghet in den oosten. Bredero verwerkt de stof tot een later door Van Velden afgemaakt drama met gelijknamige titel, terwijl Hooft in zijn afscheidslied voor Brechje Spieghel het thema van het oude lied imiteert en varieert, verweven met de klassieke Auroramythe 68. Bredero zet de traditie van het in de Middeleeuwen bekende afscheidslied voort in een Adieuliedt met een onmiskenbaar Renaissance-stempel 69; het middeleeuwse wachterlied vindt men niet alleen herschapen in Hoofts Galathea, maar ook in diens elegante sonnet met een nieuwe problematiek, Nijdige tijt 70. Nieuwe betekenissen van oude inhoud of eenzelfde betekenis in nieuwe vorm? Het aanknopen bij een literaire traditie van nationaal ‘kultuurgoed’ zal in deze kring in elk geval ook ‘bewust’ het resultaat geweest zijn van de behoefte om het groeiend nationaal bewustzijn alle nodige voeding te geven. Hierbij past dan ook het dramatiseren van ‘Hollandse’ onderwerpen uit de eigen geschiedenis. Maar vraagt het principe van de imitatio, het varierend verwerken van oude, bekende poëtische thema's en materiaal, in een nieuwe presentatie, niet ook een nieuwe ‘zin’ van het oude, bekende? M.i. moeten we op dat punt Costers bewerking van het oude lied (en dit geldt dan ook voor zijn Tiisken) proberen te begrijpen. Is dit lied aantrekkelijk voor hem geweest omdat hij aan de twee oude waarheden die er in gegeven worden, niet alleen een nieuwe ‘les’ kon toevoegen, maar ook omdat hij het hele lied eén, nieuwe, betekenis kon geven?

 

Coster is niet de enige geweest die in zijn tijd aanwijsbaar geboeid werd door de inhoud van het oude lied van de boerman. Onder degenen die zich in de negentiende eeuw met de oude volksliederen bezig gingen houden, wezen Kalff en vóór hem Jan Frans Willems er al op dat in het vierde boek van Spiegels Hertspiegel het lied van de boerman genoemd wordt, waarbij ze uiteraard Costers dramatisering niet verzuimden te vermelden 71. Het gaat er Kalff vooral om te laten zien dat bijvoorbeeld Coornhert en Spiegel nog oude liederen kenden, niet wat zij er ‘in zagen’. Het feit dat Spiegel het lied van de boerman aanhaalt, bewijst voor hem in de eerste plaats ‘hoe algemeen bekend het lied was’, slechts heel even gaat hij in op hetgeen Spiegel wil aantonen in de passage waarin naar het lied wordt verwezen. Stoett en Wijngaards volstaan met de aantekening: ‘Een herinnering aan het lied van den boerman vindt men ook bij Spiegel, Hertsp. IV, vs. 307 en vs. 349’ 72. Op welke wijze Spiegel het lied toepast om de strekking van zijn betoog te verduidelijken, behandelen zij niet. Het is nu voor mij niet in de eerste plaats van belang dát Spiegel en zijn publiek het lied kenden, maar welke interpretatie Spiegel er van gaf. Daarop wil ik nu ingaan. Immers, zal er reden zijn om de interpretatie van Spiegel in verband te brengen met de bewerking van Coster?

 

De eerste druk van de Hertspiegel dateert van 1614. Zoals men weet: een posthume uitgave, met slechts zeven van de negen naar de Muzen genoemde boeken die in de opzet begrepen moeten zijn geweest. Een groots opgezet leerdicht, waarin Spiegel de mensen leren wil om in hun eigen hart te lezen en hier op aarde tot een leven in deugd te komen 73. Pieter Vlaming, die in 1723 een editie met uitgebreide

inleiding en commentaar van Spiegels werken liet verschijnen, zegt over het onderwerp dat in het vierde boek Kleio aan de orde komt:

Het vierde Boek, dat geleerdelyk de Historie der Letteren bevat, onderwyst ons de kennisse van ons zelven, en geeft de middelen daer toe aen de handt. het stelt weder dat ons wel of qualyk leeven voortvloeit, uit de schatting, die wy maeken van de waerde der dingen, volgens Socrates, en wederspreekt de stelling van Aristoteles omtrent de ombedwinkelykheidt 74.

Wat Vlaming hiermee bedoelt zal straks duidelijk worden. Ik moet namelijk, om de introduktie van het lied van de boerman in Spiegels betoog te kunnen begrijpen, ingaan op de inhoud van het vierde boek, m.n. op de uiteenzetting over de krachten van de ziel en hun onderlinge verhouding, zoals Spiegel deze ziet 75.

De elementaire zielekrachten bestaan volgens Spiegel uit ‘vernuft’, ‘moed’ en ‘ghenegentheden’. Het ‘vernuft’ noemt Spiegel ergens anders, in het naschrift op Byspraax Almanak, ‘de verstandelijke, redelijke kracht, ende het oogh des ziels’ 76. Hier, in het boek Kleio, vergelijkt hij het met een kristallen bol, waar een draaiende, gladde doorschijnende ring omheen loopt. Naar deze ring worden vanuit de hersenen allerlei beelden, d.m.v. flitsen (schichten), afgeschoten, welke beelden dan weer doórstralen naar de ‘ghenegentheden’ of neigingen. Als de ring nu ‘langzaam wel bedocht’ (vs. 259; d i. langzaam en bedachtzaam) draait, d.w.z. als het ‘vernuft’ evenwichtig en voldoende bedachtzaam funktioneert, dan worden de beelden in rechte stralen overgebracht naar de ‘ghenegentheden’, of wel: dan zal de werking van het ‘vernuft’ op natuurlijke, zuivere wijze de neigingen beïnvloeden. Maar als de ring snel en ‘vochtigh door achteloosheids douw’ (vs. 261-62) draait, d.w.z. als het ‘vernuft’ niet evenwichtig, want te snel en zonder overleg, functioneert, dan zijn de stralen van de beeldenflitsen krom en bochtig. Dit gebeurt als ‘erfzond, misverstand, ook voorleers qua ghewoont’ (vs. 263) in het spel zijn, samen te vatten als: de kwade gewoonten die het gevolg zijn van slechte voorbeelden en leringen van onze opvoeders, die het inzicht in de juiste waarde der dingen belemmeren 77.

Uit de met ‘moer-koppellen’ (moeder-vlinders) vergeleken ‘ghenegentheden’, te weten ‘aardweetzucht, heilzucht, liefd tot schoonheid angename, erbarming, kinderliefd, en dank-zucht’, (vs. 273-4; weergegeven door Vlaming als: ‘aangeboren drift tot weten, genegenheidt tot eigen heil, liefde tot aengename schoonheidt, ontferminge, kinderliefde, en drift tot drankbaerheid’), worden door het ‘besluyt’ van het ‘vernuft’ lust en wil geboren. Of deze ‘begeerlikheden’ nu zuivere, eenvoudige verlangens en begeerten zullen zijn, of verderfelijke hartstochten (vergeleken met jonge vlinders, ‘bont van verw’, in plaats van wit, vs. 292), hangt af van de derde zielekracht, ‘de moed’ (door De Jong vertaald als ‘temperament’, m.i. een hanteerbaarder notie dan de omschrijving van Buisman: ‘de zetel van de neiging in het algemeen’ 78).

Deze ‘moed’ werkt in op zowel de ‘ghenegentheden’ als het ‘vernuft’. Als het ‘vernuft’ juist en evenwichtig funktioneert, zullen de krachten van de ‘moed’ ‘bedaard’ zijn (vs. 286) en zo heilzaam werken: zij geven de ‘ghenegentheden’ rust en steunen tegelijk het ‘vernuft’ door de ‘wakker errenst andacht, 't vrolik welghenoeghen’ (vs. 285; in de iets verhelderende vertaling van Vlaming: ‘den aendacht van de wakkere ernst, en de vrolyke vergenoeging’). Maar bij onjuist, onzorgvuldig ‘reenberaad’ (volgens Buisman het gewone woord bij Spiegel voor

redenering, overleg 79, d.w.z. het in de vergelijking met de ring-om-de-kristallen bol weergegeven proces van het verwerken, d.i. beoordelen en afwegen van de door het ‘vernuft’ opgevangen beelden) werkt de ‘moed’ juist niet heilzaam. Onzorgvuldig ‘reenberaad’ doet de ‘moed’ (vergeleken met een ‘wasemvlam’, vs. 279) in zo'n grote hevigheid ontbranden, dat deze niet alleen de ‘ghenegentheden’ doet ontbranden in hartstochten, maar ook het ‘vernuft’ in zijn juiste werking belemmert, door haar ‘anwensts errefzond’ (d.i. de slechte aangeleerde gewoonten, die overigens al mede oorzaak waren van het slecht funktioneren van het ‘vernuft’) a.h.w. in zijn kwade kracht te stijven 80.

Ergens anders, ook weer in het naschrift op Byspraak Alamanak, spreekt Spiegel nog eens over de verhouding tussen ‘geneichtheid’, ‘moed’ en ‘vernuft’. Hij zegt daar dat het van het juiste begrip, oordeel en besluit van het ‘vernuft’ afhangt hoe de twee andere krachten zullen werken: goed of kwaad. De ‘moed’ noemt hij daar ook een ‘yverige, hevighe, bewegende, beweechlijcke, woelende kracht’, maar evenals de ‘geneichtheid’ blind. Zij dient

om iet quaats te weren, ofte iet goeds te bejaghen. Maar werkt geensins, ten zy 't vernuft eerst sluyt, wat verkieslijk of vliedelijk, wat goed of quaad is. Zo dat an 't vernufts begrip, oordeel ende besluyt, alles hanght 81.

M.a.w.: als het ‘vernuft’ slecht funktioneert, komt de mens tot verkeerd inzicht in de waarde der dingen (door Spiegel ‘verstand’ genoemd 82), met het gevolg dat zijn ‘reenberaad’ tot onjuiste besluiten zal leiden. Deze bepalen dan weer de werking van de ‘moed’, die in onmatigheid de ‘ghenegentheden’ in hartstochten laat ontbranden.

Na de werking van de ‘moed’ uiteengezet te hebben, introduceert Spiegel in vs 302 het lied van de boerman:

 
Wat heerscht in u? zegt mensch, wat isser aars als reden,
 
Of reenberaads besluyt? dat recht zich na 't verstand.
 
Want valter wat te doen, dit is terstond ter hand,
305
Stiert u besluyt, en heet u iet te doen of laten.
 
Is dat nu recht of valsch, ghegrond of uyter maten?
 
Z'ist werk of nut, of 't quetst op 's boermans domme zin,
 
Zo voer hy dolkes voort: zo schaft hij zijn ghewin:
 
Al vilt scha onder-hand: doe anderd' hy van zinne.
310
't Docht hem doe by zijn wijf, zo zoet als opter tinnen.
 
Elk wert na zijn verstand, en na hy kennis heeft:
 
Na dat die weeght, of waalt, daar na ist dat hi leeft 83.

Zo demonstreert Spiegel dus aan het geval van de boerman zijn stelling dat al 's mensen handelen, hoe dom ook, toch altijd het gevolg is van ‘reenberaad’, dat in zijn besluiten weer bepaald wordt door het inzicht dat de mens heeft in de waarde der dingen. Als ons inzicht vertroebeld is, komt dat door gebrek aan kennis, d.w.z. waarheidskennis, die, zoals Spiegel hierna uitwerkt, berust op eigen ervaring, beleven. Door (bittere) ervaring krijgt de mens dan ook beter inzicht en wordt hij wijzer.

Vervolgens neemt Spiegel stelling tegen Aristoteles, die, zo zegt hij, ‘ziel-bestierens machte in onbedwinklicheid’ stelt (vs. 329-30), d.w.z. die meent dat de verstandelijke kracht van de ziel geen macht heeft over de neigingen. Dit in tegenstelling tot Socrates 84, die daarom geloofwaardiger is voor Spiegel omdat hij heeft

aangetoond dat veel zogenaamde waarheid (zoals die van de ‘onbedwinklicheid’) slechts berust op horen-zeggen en niet op eigen ervaring. Tegen Aristoteles’ opvatting kun je immers het volgende inbrengen, zegt Spiegel: hij heeft toch nooit zelf geprobeerd waartoe hij in ‘lust bedwangh’ (vs. 332) in staat was? Of wel: hij heeft zijn ‘vernuft’ nooit gebruikt om de rede tot ‘zielvooghd’ te maken (vs. 334). Socrates heeft daarentegen door eigen daden bewezen dat het wel kan. (Hij kon een etmaal lang stokstijf stil blijven staan). Dus: de ware kennis berust op feitelijke, eigen ervaring. Deze leert immers dat een schijnbaar goed besluit, dat slechts op loos autoriteitsgeloof genomen is, onjuist kan zijn. Zo nam ook de boer zonder meer aan dat vrijen met de vrouw van zijn heer anders zou zijn dan met zijn eigen vrouw en dus paard-en-wagen waard was. Door ervaring veranderde hij van ‘zinne’, van inzicht 85. Als men weten wil hoe iets in elkaar zit, dan moet men dat ‘inder daad’ onderzoeken (vs. 348).

Spiegel demonstreert nu opnieuw aan een geval dat volgens hem rede en ‘reenberaad’, hoe onvolmaakt ook, de mens, die er altijd op gericht is datgene te kiezen dat hem het meeste heil lijkt te bieden, in al zijn handelen leiden. Hij knoopt weer aan bij het verhaal van de boer:

 
Wat port den dommen boer te waghen ros en waghen?
350
Wast onbedwinglikheid? of wast zijn groot behaghen
 
In Juffermin? in pronk? zou hem zijn na-verstand
 
Niet efter hebben licht gheredt uyt zulke brand?
 
Hebt groote hongernood, en vint de vult van eten:
 
Vast om een kroon, of duyst, zeit een: zuldy niet weten
355
Te kiezen 't waarste ghoed in u zin, als ghi mooght?
 
Is onbedwinglikheid, of reenberaad, hier vooghd?
 
Elk heeft verstant, en is heel zullix als zijn werken:
 
Al zeit, ja meentmen aars, men zal in 't doen best merken.

De besproken en aangehaalde passages raken enige kernpunten van Spiegels opvattingen. Aangezien de mens ‘van nature’ geneigd is tot het Goede, kan hij door zich te gedragen volgens zijn natuurlijke neigingen, tot ‘welleven’ komen, tot moreel juist gedrag. Om nu te weten waár de optimale vervulling van deze natuurlijke neigingen te vinden is, treedt het ‘reenberaad’ in werking, dat ons datgene doet kiezen waarvan we het meeste heil verwachten. Maar als het ‘vernuft’ slecht funktioneert kan het ‘reenberaad’ ons in de waan brengen dat de lust die wij - door inwerking van de moed - ondervinden bij het verzadigen van onze begeerten, geen bijkomstigheid, maar een doel op zichzelf van ons streven naar heil zou zijn. Dit speelt ook mee in het verhaal van de boer, die eerst niet inziet dat bevrediging van juffermin (die hij alleen bereiken kan door zijn voor zijn werk onmisbare paarden-en-wagen op te offeren) niet alleen op verkeerd inzicht berust, maar hem bovendien in de ellende stort (zijn paarden-en-wagen weg!). Maar ook meent Spiegel dat de ervaring van de mens diens eerste, verkeerde inzichten kan corrigeren (d.w.z. op grond van hernieuwd ‘reenberaad’), waardoor de boer een andere keer uit de ‘brand’ gered zou zijn. Het is dus weer een kwestie van het beste kiezen op grond van inzicht, maar dit inzicht is geheel afhankelijk van de kwaliteit van de menselijke ervaring 86.

Hiermee zijn we dan op een punt gekomen waarop we ons kunnen afvragen of de vraag naar een nieuwe betekenis van het boermanlied bij Coster een juiste vraag was. Bij Spiegel krijgt het verhaal inderdaad een diepere zin; de geschiedenis van de boer is daar een exempel geworden ter demonstratie van Spiegels opvattingen over de rol van de rede en de ervaring in het moreel gedrag van de mens. De verhouding tussen rede en passies, die in de moraalfilosofie van Oudhied en Christendom een steeds weerkerend objekt van overdenking is geweest, houdt bij ons niet alleen Spiegel, maar ook Lipsius en Coornhert bezig. Het betreft hier een centrale interesse van een internationale Renaissance-elite, die - geïnspireerd door de herleving van stoïsche idealen - gelooft dat de mens door zijn ‘ratio’ de mogelijkheid heeft om zijn hartstochten te bedwingen. Witstein 87 wees er onlangs nog op dat deze interesse in direkte dienst stond van de ‘harmonieuze mens’, in wie de rede, op goed overwogen wijze gehanteerd, de hartstochten beheerst. Welke plaats Spiegel inneemt binnen de verschillende, zich ontwikkelende ideeën over de mogelijkheden van de mens om tot Deugd te komen (o.a. met zijn nadruk op de ervaring van de mens als kenbron voor het inzicht hoe men tot welleven kan komen) kan ik hier niet zeggen 88. In elk geval staat de uiterst optimistische opvatting over de mens, die a.h.w. op eigen (door God gegeven) kracht, op grond van eigen oordeel en keuze uit verschillende mogelijkheden, tot heil (i.c. een christelijk heil) kan komen, lijnrecht tegenover die van het Calvinisme. De Calvinisten leggen juist de nadruk op de bedorvenheid van de menselijke natuur, waarbij de mens slechts door genade van God gered kan worden 89. In de jaren rond 1610 zien we het vertrouwen in de menselijke vermogens ook vertaald in het Arminiaanse standpunt, dat de praedestinatieleer van Calvijn niet aanvaardde.

Costers stuk wordt voor het eerst (?) opgevoerd in het jaar dat Spiegel is overleden. De kring waarin beiden zich in Amsterdam bewogen is dezelfde: die van de Egelentier, die tot bloei gekomen was onder leiding van Spiegel en Roemer Visscher 90. Dit lijkt reden genoeg om na te gaan of er in Costers stuk aanknopingspunten te vinden zijn met de moraalfilosofische interpretatie van het boermanlied van Spiegel. Het feit dat de Teeuwis als een komische tekst wordt gepresenteerd hoeft ons, zolang we niets weten over een mogelijk inhoudelijke bepaaldheid van een dergelijke stuk in Costers opvattingen, niet te weerhouden.

 

Hiertoe dan het verslag van een stukje filologische tekst-interpretatie. Het betreft een scène aan het begin van het stuk, namelijk het stukje dialoog tussen boer Teeuwis en zijn zoontje Keesje, in vs. 43-59. Hoe is de situatie? Het stuk opent met de opkomst van een houthakkende Teeuwis, die in weinig vleiende woorden zijn vrouw karakteriseert als een onappetijtelijk wezen, dat niets van het schoonheidsideaal van de vrouw bezit, en waar weinig plezier aan te beleven is. Voor het publiek is de situatie daarmee al gauw duidelijk, en deze wordt nog eens bevestigd door een terzijde van de vrouw zelf: Teeuwis is een op seksuele genoegens beluste ‘haen met een dubbelde kam’ (vs. 20), die bij zijn vrouw niet aan zijn trekken komt. Teeuwis wacht ongeduldig op zijn zoontje, dat te laat naar zijn zin opstaat. Als Keesje verschenen is, blijkt het dat ze samen op stap zullen gaan naar ‘men Heer’ (vs. 45). Hierop volgt een diskussie tussen vader en zoon over de paarden die voor de wagen gespannen moeten worden;

 
Keesgen. Wat paerden sal ick dan neemen?
 
Teeuw. Maer de jonge blaeu, met de bonte ruyn,
45
We moeten wat briet uyt coomen, we varen alle daech niet tot men Heer.
 
Pastmen datje de starten wel op steeckt, dat is jou eer,
 
Na de nieuwe snof, hoorje, met een dray, met ien sway, met een krul mier
 
Gelijck jou buer jonges doen, Claes, jonge Jaep, Jan pier,
 
Die het een hangie van een pairt op te potsen, die is wel soo dreeps,
50
Je bent niet een ding sindelijc. nou lustisch iens op sijn groot scheeps,
 
Keesien. De bongt het maer een yser maer de graeu hetse allegaer,
 
Laetewe die twee ien reys gaen slaen tegen mekaer,
 
En de blau loopt immers niet een ding ande hanght.
 
Teeuw. Ick wil de bongt hebben, wats hier, je hebt geen verstangt.
 
Keesien. Wel, wel beghint hy dan op straet te hincken, soo heeftiet my niet te wyten.
55
 Teeuwis. Kijckt wijsheyt, hoe na sorchje dat hy sijn bienen sou verslyten,
 
Hy sel lang sonder ysers loopen eerse tot de knien of binnen.
 
Kees. Aswe so weyts uyt komen, selle de luy mienen dat wy vant hof binnen,
 
En just selt een joncker van Losduynen wesen, en een boer in sijn gat.

In deze passage treft ons allereerst een lexicografisch probleem. Immers, als Teeuwis heeft voorgesteld om de jonge schimmel (‘de jonge blaeu’, vs. 44) 91 en de bonte ruin fraai opgetuigd voor de kar te spannen, protesteert Keesje met het argument dat de bonte ruin niet goed beslagen is: hij heeft maar één hoefijzer. Er is een derde paard, de ‘graeu’, dat wel goed op de ijzers staat, en Keesje stelt nu voor om ‘die twie’ eens samen te gaan inspannen; dit met het extra argument: de ‘bla(e)u’ loopt in het geheel niet ‘ande hanght’. Dat het kennelijk gaat om het al of niet vervangen van de bonte door de grijze (de ‘graeu’) blijkt nog eens uit wat daarna volgt: Teeuwis wil toch de bonte mee, waarop Keesje zegt: het ligt niet aan mij als dat paard op straat kreupel begint te gaan! Teeuwis riposteert: hij zal zijn benen heus niet zo gauw verslijten! Voor Keesje is het uitrijden met een dergelijke equipage dan reden om te zeggen: de mensen zullen denken dat we van het hof zijn, en laat het nou ‘een joncker van Losduynen wesen, en een boer in sijn gat’ (vs. 59).

Stoett en Wijngaards vertalen, zoals ook in deze parafrase, vs. 52, ‘Laetewe die twie ien reys gaen slaen tegen mekaer’, als ‘(Laten we die twee eens) samen gaan inspannen’, mogelijk op het gezag van het W.N.T., i.c. J.A.N. Knuttel, die deze plaats bij Coster aanvoert om aan te tonen dat ‘een enkele maal’ slaan zonder bepaling als ‘in het gareel’ betekenen kan: ‘inspannen’ 92. In deze kontekst wordt een dergelijke vertaling echter problematisch, als we tenminste die twie willen laten terugslaan op het in het vorige vers genoemde bonte en grijze paard. Keesje wil de bonte juist niet inspannen. Alleen Stoett ziet het probleem en tekent aan: ‘52, die twie, d.w.z. de graeu en de jonge blaeu’. In een toneelsituatie, waarin Keesje wijst naar de paarden van zijn keuze, is een dergelijke interpretatie wel mogelijk (hoewel: paarden op het toneel?) en deze is waarschijnlijk ook de juiste, omdat ik in het door mij geraadpleegde lexicografische apparaat geen steun gevonden heb voor een eventueel door deze kontekst gesuggereerde betekenismogelijkheid gaen slaen tegen mekaer = tegen elkaar afwegen (zoals we met eieren doen!) 93.

 

Het tweede lexicografische probleem betreft het niet ande hanght lopen van de appelschimmel. Het W.N.T. herkent in deze plaats een (ook in de zeventiende eeuw?) bekende uitdrukking uit de koetsierstaal, waarin onderscheid gemaakt wordt tussen het paard dat aan, bij of op de hand loopt en dat wat van de hand loopt, resp. het paard aan de linker zijde van het span en dat aan de rechterzijde:

‘De zin zou dan zijn dat de “blauw” immers ongeschikt of onwillig is om links in 't span te loopen’ 94. Keesje impliceert in dat geval dan dat de ‘blaeu’ rechts moet lopen. Of er een extra reden is om aan de linkerkant een (goed) beslagen paard te spannen, eventueel omdat juist van dat paard veel wordt gevergd, heeft de autoriteit, op paardengebied in mijn omgeving me niet kunnen vertellen.

Aan de hand lopen wordt in de zeventiende eeuw echter ook in meer algemene zin gebruikt, als ‘zich laten leiden’ en ‘zich volgzaam, gedwee, inschikkelijk of onderworpen betonen of gedragen’. Dit geldt dan niet voor paarden, maar voor mensen 95. Bij deze betekenis wordt het inspannen van de ‘graeu’ inplaats van de bonte extra urgent, omdat een onvolgzaam én een potentieel kreupel paard wel een erg ongelukkig uitgerust span vormen. Toch gaat Teeuwis hiermee de weg naar Den Haag op, als een ‘joncker van Losduynen’. Stoett veronderstelt in de - overigens als normale spellingsvariant van Loosduynen voorkomende 96 - vorm Losduynen een woordspel: een jonker van Losduinen zou dan op een loszinnig persoon slaan, een losbol. (Wijngaards oppert ook nog de mogelijkheid: ‘iemand die los in de mond is’, als schimpscheut op Teeuwis). Boer Teeuwis uit Loosduinen 97 kan zich dan ook alleen maar voordoen als een Losduinse jonker. Niet duidelijk is alleen wat de aanleiding is voor Keesje om zijn vader van loszinnigheid (in daad of woord) te beschuldigen. Het uitrijden met een lastig of een pronkerig opgetuigd tweespan, of wel zijn gescheld?

 

Dit brengt ons op een ander, situationeel probleem, dat te maken heeft met de funktie van deze diskussie in het stuk. Gaat het om een nadere typering van de eigenwijze en opschepperige boer? Of ook om te laten zien hoe ‘een Boer boerachtigh’ spreekt over de kwaliteit van zijn paarden, zoals ‘een Smit van yser ende kolen moet praten, een Schoen-maker van syn leest, de Molenaer van syn molen’ etc. 98? In alle gevallen wordt er bij het publiek een verwachting gewekt die niet in vervulling zal gaan. Want een dergelijke diskussie tussen vader en zoon heeft m.i. tot onvermijdelijk gevolg dat het publiek reikhalzend uitkijkt om te zien of Teeuwis nog wel bij de jonker zal aankomen of dat hij halverwege met paarden-en-wagen zal stranden. By De derde uytkomst, vant tweede deel (vs. 510) arriveren Teeuwis en Keesje bij het huis van de jonker, en: er is niet alleen niets aan de hand, maar er wordt ook in het hele stuk met geen woord meer over de al of niet goede kwaliteit van de paarden gesproken, noch triomfeert Teeuwis ergens over zijn gelijk. Een lo(o)s eindje dus.

Niet het enige trouwens. Teeuwis rijdt uit en komt bij het huis van de jonker aan met twee paarden (vs. 568, 575 etc.), die hij verkwanselt aan de juffer (vs. 784, 792, 803 etc.). Maar op verschillende plaatsen in het stuk wordt - in een direkte toespeling op de tekst van het lied over Teeuwis’ voorganger, de boerman - niet over paarden, maar over een ros gesproken, en wel in de kombinatie mijn of sijn Ros en wagen (vs. 529, 1462, 1600, 1604, 1613, 1622) of me ros me waghen vs. 761, 1478). Het lied spreekt maar over eén paard. We zien dat Coster aan de ene kant aan dit éne ros en wagen vasthoudt, maar dat hij tegelijkertijd ook van het ene ros twee paarden maakt, zonder dat daar een verklaring voor wordt gegeven. Immers, ook bij eén trekpaard kan een keuzemogelijkheid bediskussieerd worden. Ook hier de vraag: waarom?

Men kan dit soort inkonsistenties in een kluchtige tekst afdoen met de opmerking dat een kleine Homerus zeker wel eens slaapt of dat Coster geen detectivestuk schreef. Of juist wel? Geeft hij juist het zeer oplettende deel van zijn publiek met

zijn twee paarden een sleutel in handen waarmee men de deur van het stuk-achter-het-stuk kan openen? Ik meen van wel.

 

De voerman die uitrijdt met twee paarden, waarvan het ene eigenzinnig is of in elk geval op eén plaats in het span moeilijk in toom te houden, terwijl het andere zich naar vermogen (maar gehinderd in goed lopen door de achteloosheid van de voerman) schikt naar de teugels, moet de geletterde toehoorder het in de Renaissance zo bekende Platonische beeld van de menselijke ziel in de herinnering roepen, het beeld dat Plato in de Phaedrus uiteenzet 99. De drie elementen van de ziel, die Plato o.m. in het vierde boek van zijn Republiek in een psychologisch schema onderscheidt 100, worden hier vergeleken met een (gevleugeld) tweespan, door een wagenmenner bestuurd. Eén van de paarden is in principe goed, edel en welgebouwd, op matige en bescheiden wijze eerbelust; het andere is krom en onedelgebouwd, overmoedig en pralend. Zij symboliseren de hevige, edele gemoedsbewegingen (zoals bij Plato dapperheid en begeerte naar roem), tegenover de lagere, zinnelijke begeerten. De wagenmenner duidt het redelijk element van de ziel aan, ons vermogen om te denken, te oordelen en te besluiten. Deze moet het span op de juiste weg naar het Goede houden. In een harmonisch samen funktioneren van deze drie elementen van de ziel, i.c. de wagenmenner en zijn span, gehoorzaamt het goede paard de wagenmenner en onderwerpt zich zonder dwang aan de rede. Het slechte daarentegen wil zowel wagenmenner als partner in het span meeslepen in zijn tomeloze verlangen naar vervulling van zijn begeerten. Maar de kracht en het beleid van de wagenmenner, daarin geholpen door het goede paard, dwingen uiteindelijk het ongehoorzame paard van zijn ongetemperde lusten af te zien en zich door de wagenmenner te laten leiden. Socrates beschrijft in Plato's dialoog hoe de wagenmenner er de eerste keer niet geheel in slaagt om het slechte paard te beteugelen, maar hoe dit iedere keer beter lukt. In de Republiek vindt men een nadere uitwerking van deze drie elementen van de ziel, het verstandige (λογιστικόν), het edele-hartstochtelijke (θυμοειδές) en het zinnelijk-begerende (ἐπιθυμητικόν) element. Hiervan staat het laatste in duidelijke tegenstelling tot de rede, terwijl Plato het middelste element door Socrates laat beschrijven als natuurlijke helper van de rede, tenzij het bedorven is door slechte opvoeding. In de Timaeus krijgen de verschillende elementen van de ziel ieder - hierarchisch verschillend - deel van het lichaam toegewezen: hoofd, borst en onderlichaam 101.

 

De gedachte van de drie elementen van de menselijke ziel, voorgesteld in het beeld van wagenmenner en paarden, vindt men ook bij Plutarchus, die in zijn De Virtute morali o.m. verwijst naar de vergelijking bij Plato 102. Ook bij vroeg-christelijke neoplatonici komt het beeld voor 103, en in de Renaissance vinden we het terug in verschillende interpretaties.

Marsilio Ficino, die de werken van Plato d.m.v. een Latijnse vertaling in de zestiende eeuw bekend maakte (de eerste editie dateert van 1484, daarna volgen vele andere), herinnert in zijn commentaar op Plato's Symposium aan het beeld van de Phaedrus 104. Hij doet dit in verband met zijn uiteenzetting over de vier soorten furor divinus, de goddelijke vonk of inspiratie, waardoor de menselijke ziel zichzelf kan opheffen naar een goddelijk plan. De wagenmenner is volgens Ficino de intellectuele kracht van de ziel, de mens, die gericht is op het aanschouwen van de Waarheid. Het goede paard is te vergelijken met de ratio en opinio. Deze ratio noemt Ficino o.a. in het Argumentum voor de Meno de middelste kracht van de

ziel, de intermediair tussen de hogere en lagere krachten: deze zoekt de Waarheid en beweegt de wil, die weer het lagere gedeelte van de ziel in beweging brengt, het vegetatieve en sensitieve aspekt 105. In het Phaedrusbeeld vergelijkt hij het slechte paard met de phantasia confusa en appetitus sensuus, die tot dit lagere element van de ziel behoren. De ratio is het karakteristieke element van de menselijke ziel: het weegt af, het oordeelt: hierin ligt dan ook de vrijheid van wil en handelen van de mens 106. In een dergelijke opvatting zijn mens en ratio te beschouwen als twee aspekten van hetzelfde intellekt, tegenover het niet-rationele element van de ziel. Als de ratio de kracht is die in individuele gevallen de mens via oordeel en wil tot bepaald handelen beweegt, ligt de mogelijkheid tot dit oordelen echter in de mens, die het goddelijk licht met universele waarheden ontvangt en deze doorgeeft aan de ratio. In zoverre is de ratio ook ondergeschikt aan de mens.

In een dergelijke interpretatie van het Phaedrusbeeld lijkt Ficino de rol van de verschillende zielekrachten wat te verschuiven: het aspekt van de ziel dat bij Plato door de θυμός wordt gevormd, vindt men niet in een aparte plaats in het beeld terug, terwijl het intellectuele aspekt, bij Plato in zijn geheel door de wagenmenner weergegeven, nu wordt ‘verdeeld’ in de verhouding wagenmenner-paard.

In het vierde boek der Hieroglyphen van Valerianus (De iis quae per equum significantur) 107 vinden we onder Ratio et cupiditas een verwijzing naar de Phaedrus, waarin volgens Valerianus het rechterpaard in het daarin voorkomende beeld voorgesteld wordt als de ratio, en het linkerpaard als cupiditas. Valerianus lijkt zich hiermee bij Ficino aan te sluiten, wat niet verwonderlijk is voor een interpretator van symbolen wiens werk zo'n bekend voorbeeld van neoplatonisch Renaissance-geleerdendom is.

Het beeld van het getoomde paard als symbool voor de macht van de rede over de hartstochten komt in de Renaissance vaker terug, bijvoorbeeld bij Ripa, en in Nederland bij Van Mander. Later zal Poot het beeld van het getemde en ongetemde paard als de wel en niet aan de reden onderworpen ‘begeerlykheden’ ook weer behandelen (zie noot 102 en 107). De vergelijking van een niet door lering geschoold mens met een ongebreideld paard blijkt bovendien een geijkt voorbeeld van ‘similitudo’ in de retorica te zijn 108. Bij Ripa en Van Mander wordt echter de als eenheid gegeven kombinatie van wagenmenner met zijn goede en slechte paard en hun onderlinge verhouding, zoals die bij Plato in een beeld van de werking van de zielekrachten wordt uitgewerkt, niet meer gereleveerd.

 

Ook bij Coornhert vinden we op verschillende plaatsen een vergelijking tussen de menselijke ziel en een voerman (in plaats van een wagenmenner) met twee paarden. In Van des menschen natuerlijcke vleesch wondersproock vergelijkt hij de wil en de rede met de voerman, en de ‘genegenheyden’ met de ‘wagen paerden’. De wil en de rede kunnen goed funktioneren en de ‘genegenheyden’ zo goed sturen dat ‘'tvleesch schiet wel ende gemaeck’, maar zij kunnen ook tekort schieten, met kwade gevolgen, want

zijn die zo droncken van vleeschelijcke lusten of zotte opinien dat si die genegenheyden qualic bestieren / zo moet het arme vleesch oock lijden om der zonden wille. 109

In het tweede hoofdstuk van het eerste boek van zijn Zedekunst dat is wellevenskunste, waarin hij spreekt ‘Vande mensche ende van d'overste kraften zynre

zielen’, ziet hij het ‘ghemoed’, de verstandelijke kracht van de ziel, als het ene element van de ziel, met daar tegenover

een krachte, antreckelyck of afschouwelyck. D'antreckelycke heetmen een begheerlycke, ende dander een afkeerlycke of afweerlycke ende daarom oock (doch oneyghentlyck) een toornige krachte.
Den ghemoede komt het ghebieden, maar d'ander 'tghehoorzamen toe. Doch ghevalt dit meest anders. Wantmen ghemeenlyck bevint, dat deze twe andere krachten als hollende paarden hueren onachtzamen ende onwyzen waghenaar verachten ende daar met wildelyck rennen in die verderflyckheyds grachten. Want zy door een bedriechlycke waan van ghoede ende eerlycke dinghen zich afkeren van ware duechde ende eere, ende zo ghezamentlyck inder zonden verderfenissen met schanden springhen 110.

In brief 90 (uit 1577) van zijn Brieven-boeck had Coornhert de verhouding tussen de zielekrachten al in een dergelijke ‘ghelijckenisse’ weergegeven. Hij zegt dan:

 

1.Het Lichaem is de Waghen / die beweeght wordt / ende van self gheen leven heeft.
2.Die Ziele met haar begheerlijcke / ende af-keerlijcke krachten / zijn de Paerden die den Waeghen trecken / ende doen beweghen.
3.De Gheest / ofte verstandighe oordeel is de Voer-man / die Paerdt ende Waghen bestierdt / ende dat te recht / alst de gheest der waerheydt is / maar qualijck alst een loghengheest is 111.

 

Ook Coornhert geeft weer een andere interpretatie van het beeld van de wagen-menner-met-zijn-paarden, als krachten van de ziel. Zoals het beeld bij hem verschillende keren voorkomt, wordt vooral de niet-ideale, onharmonische situatie van de samenwerking van de zielekrachten benadrukt, waarin de verblinde rede de neigingen zo slecht stuurt dat ze zich tomeloos tot het kwaad richten. Hij maakt echter, in tegenstelling tot in het beeld bij Plato, geen duidelijk onderscheid tussen de twee onredelijke krachten van de ziel, die door de verstandelijke kracht, als voerman, gestuurd moeten worden. Als hij in zijn Zedekunst spreekt over ‘een krachte, antreckelyck of afschouwelyck’, dan lijkt hij over twee aspekten van eén kracht te spreken, waarbij men de gedachte niet terugvindt dat het ene de natuurlijke helper van de rede vertegenwoordigt en van nature goed is, tegenover het andere, dat in zichzelf naar het kwade lijkt te neigen en slechts door beteugeling in bedwang gehouden kan worden. Beide krachten verhouden zich op gelijke wijze tot de rede; van de werking van de rede hangt het ook af of zij zich tot deugd of ondeugd zullen keren. Het afzonderlijke element dat bij Plato door de θυμός gevormd wordt, vinden we dus bij hem evenmin in het beeld onderscheiden als bij Ficino.

Bij Spiegel vonden we in zijn verdeling van de zielekrachten wel een onderscheid tussen de twee onredelijke krachten. In een schema in Vlamings uitgave, waarvan overigens betwijfeld kan worden of het wel van Spiegel zelf is 112, vinden we een onderscheid tussen φρήν (‘vernuft’), θυμός (‘moed’) en ὀρμη (‘lyf-lust’). De ‘moed’ herinnert in zijn middenpositie en benaming aan Plato's θυμός, maar de gedachte dat eén van de krachten van de ziel, i.c. de ‘lyf-lust’, in zich zelf naar het kwade zou neigen, vindt men bij hem evenmin terug als bij Coornhert. Integendeel:

zo zegh ik: dat noch de natuurlicke gheneightheid, noch de moed, die men alle beyde' onredelicke delen onzes ziels noemt, in ghenen menschen iets quaats ofte zondighs aan zich nemen: maar dattet altemaal op het misverstand ankomt.

Dit zegt Spiegel in zijn Van natuurlicke Geneichtheid, waarin hij zich uitspreekt tegen ‘der Ghereformeerden ghevoelen, Wy zyn van naturen gheneight, Godt ende onse even naasten te haten’ 113.

Waar Spiegel er overigens de nadruk op legt dat, bij welke verkeerde handeling van de mens ook, er toch van ‘reenberaad’ sprake is geweest, zodat men niet kan zeggen dat de mens door ‘onbedwinglikheid’ gedreven wordt tot het kwade, lijkt dit bij Coornhert anders te liggen. ‘Rede en wil’ kunnen bij hem ‘droncken van vleeschelijcke lusten of zotte opinien’ zijn, en als hij de verstandelijke kracht van de ziel vergelijkt met een ‘onachtzamen en onwyzen waghenaer’, veracht door de niet-redelijke begeerten, dan legt hij de nadruk op het onvoldoende sturen van de rede, waardoor de lusten de overhand krijgen. Bij Spiegel, met zijn nadruk op het ‘reenberaad’, sturen ‘reden’ en ‘reenberaads besluyt’ altijd de neigingen, alleen: als de redelijke kracht verkeerd oordeelt, dan zal dit een leiden naar het kwade zijn. Dit kan mogelijk verklaard worden uit de verschillende opvattingen die Coornhert en Spiegel over de ‘rede’ hebben 114. De ‘verstandelycke kracht der zielen’ onderscheidt Coornhert - in navolging van Aristoteles en Thomas van Aquino - in een passieve en in een aktieve kracht. Het passieve aspekt ontvangt en bewaart de ‘verbeeldinghen’ die uit de zintuigen komen, terwijl het aktieve deze beoordeelt, met behulp van de rede. Op grond van de ‘beradinghe’ van de rede, die onderzoekt wat goed en wat kwaad is, komt men dus tot een oordeel, en van daaruit tot een wil. Nu onderscheidt Coornhert ook weer twee aspekten van de rede, te weten de ‘overste’, door Gods liefde geïnspireerde, rede, die de mens tot moreel goed gedrag leidt, en de ‘nederste’ rede, die zich met de uiterlijkheden van de werkelijkheid bezig houdt (meer overeenkomstig de visie van Ficino). De ‘nederste’ rede kan op zichzelf, zonder de goddelijke inspiratie, alleen tot ‘waanweten’ leiden, tot moreel onjuiste, want niet op inzicht in Gods waarheid gerichte kennis. Spiegel daarentegen onderscheidt noch een aparte rede, die inwerkt op de ‘verstandelycke kracht’, noch een ‘overste’ en een ‘nederste’ rede. ‘Rede’ is bij hem het vermogen van de mens om door vergelijken en afwegen van de eigen ervaring tot inzicht te komen, en is niet afhankelijk van inspiratie van de goddelijke liefde. In alle gevallen waarin slechts de ‘nederste’ rede funktioneert zou men bij Coornhert kunnen spreken van een defekte rede, die inderdaad de onredelijke krachten onachtzaam, onvoldoende en slecht stuurt: de mens leeft dan in de waan dat hij de aardse begeerten moet volgen. Bij Spiegel kan men ook wel spreken van een deficiëntie van de rede, die geen inzicht heeft in de kwade gevolgen van zijn verkeerde oordeel, maar deze leidt de neigingen altijd, ook al is het naar het kwade.

Zo kan Coornhert ook op een andere plaats zeggen dat de mens niet altijd de rede volgt: de redelijke dieren hebben, anders dan de onredelijke,

mede wel hare angheboren gheneghentheyden, maar zyn daar en boven begaaft met moghelyckheyd om te volghen zo wel haar redene teghen hare gheneghentheyd, als haar gheneghentheyd jeghens reden 115.

In het zesde boek van de Zedekunst, hoofdstuk vijf, waarin hij handelt ‘Van tem-lust ende volgh-lust’, stelt Coornhert beide mogelijkheden tegenover elkaar:

tem-lust is een maticheyd daardoor die lust by bestieringhe des redens werdt betemt, of het is een matigh bedwang alder onnodighe lusten of begheerten

Daarentegen:

d'onbedwinghelyckheyd oft volgh-lust is een onmatighe bewillighinghe vande onbehoorlycke lusten, onbetemt zynde vande redene, of zy is (zo andere zegghen) een onbetemt mesbruyck van Venus, spys, dranck ende van andere onbehoorlycke lusten, teghen redene strydende 116.

Even verder gebruikt hij weer het beeld van de paarden om te laten zien hoe

de volghlust die zelve paerden na lust int wilde onbetoomt laat hollen, den waghen zorghelyck rollen ende metten roeckeloozen mensche van boven af int verderven storten.

En, zegt hij:

Van zulcke onzinnighe woestheyd is oorzake niet God noch die ghoede nature, maar een valsche waan met die quade ghewoonte, die door langhe hanteringhe een tweede nature schynt gheworden te wezen 117.

Oorzaak van de ‘volgh-lust’ is dus ‘valsche waan’ en ‘quade ghewoonte’, of wel ‘onverstant’. Hierop gaat Coornhert vervolgens dieper in, want, zegt hij, allerlei mensen zijn het hiermee niet eens:

Hier teghen weet ick 'tghevoelen van eenighe anderen te zyn dat zulx niet en komt uyt onverstant, maat uyt krachte vande luste. Want zy houden dat de mensche doet het ghene hy wel weet quaad te zyn, als verwonnen zynde vande luste 118.

Als Coornhert hierna deze stelling van het onverstand als oorzaak van de ondeugd uitwerkt, blijkt hij met de ‘anderen’ de tegenstanders van Socrates te bedoelen, wier ideeën in Plato's Protagoras worden weerlegd. Hij geeft dan namelijk een bijna letterlijke herhaling van zijn brief aan Artus van Brederode 119, die in de editie van Coornherts werken van 1630 opgenomen is onder de titel Vande oorsaecke vande Zonde, ghetuygh Platonis 120. Becker wees er op dat dit betoog een omwerking is van de passage uit de Protagoras 353B-357, waarin Socrates zijn stelling poneert dat de mens, als hij zondigt, dit doet omdat hij het goede niet kent en dat hij altijd datgene kiest waarvan hij meent dat het hem het meeste geluk zal brengen. In zijn brief aan Van Brederode zegt Coornhert dat hij deze ideeën geput heeft uit ‘een groot boeck van een heydensch leraer’, waarmee hij volgens Becker de editie van Plato's werken van Henri Estienne (Stephanus) van 1578 bedoelt, waarin naast de Griekse tekst de Latijnse vertaling van Serranus is opgenomen 121.

Ook Spiegel beroept zich, in zijn opstel Van Socrates ende Aristotels verschil op Socrates, die, zegt hij, meende

dat na aller levendigher schepselen ingheboren heylghericheyd ende quetsmijdingh, de mensch ook in allen geval kiest het meeste heil, ende het meeste quaat meest vliet: ja niet quetselijks verkiest, als om daar duer heil te bekomen, of meer quaat t'ontgaan 122.

Hij citeert hier niet Plato, maar Xenophon, beide immers leerlingen van Socrates, wiens leven en leer men uit hun geschriften kent 123.

Spiegel en Coornhert delen dus de mening dat de mens altijd dénkt dat de keuze die hij maakt, hem het meeste heil zal brengen. Ook als hij iets kiest waarvan hij weet dat het kwaad is, geldt dit. Hij is dan weliswaar een ‘onwijze en onwetende’,

maar er is geen sprake van dat hij tegen zijn oordeel wat hem geluk zal brengen in, a.h.w. meegesleept zou worden door zijn ‘lust’ 124. Bij Coornhert heet dit:

Want die 'tquade zulx maar kent dat hyt noch doet, is verwonnen niet vande luste, maar vant onverstant, zo blindelyck als vermetelyck verkiezende een korte luste of blydschappe, daar een langhe pyn of droefheyd navolght, of daar door hy een eeuwighe lust ende blydschappe verliest 125.

Beiden wijzen het standpunt van Aristoteles af, die zich in zijn Ethica Nicomachea verzette tegen het inzicht van Socrates dat alle morele activiteit bepaald wordt door het redelijk oordeel. Volgens Aristoteles funktioneren de affekten juist onafhankelijk van het oordeel van de rede, waarmee ze slechts al of niet in overeenstemming kunnen zijn. In deze voorstelling kan de mens dus door zijn hartstochten gedreven worden a.h.w. tegen beter weten van de rede in, die dan geen controle kan uitoefenen over de richting waarin de wil door de hartstochten wordt gestuurd 126. Zoals we zagen noemt Spiegel deze voorstelling, die hij niet erkent, ‘onbedwinglikheid’.

Als Coornhert nu wel van ‘onbedwinghelyckheyd’ als synoniem van ‘volgh-lust’ spreekt, lijkt ook hier het onderscheid in twee soorten ‘redes’, dat Aristoteles niet kent, weer een rol te spelen. Als slechts de ‘nederste’ rede werkt, wordt de mens gedreven door de waan dat het navolgen van kwade lusten een juist doel zou zijn. Deze ‘nederste’ rede toomt deze lusten dan ook niet in; dat gebeurt alleen als wij ons door de ware, ‘overste’, goddelijke rede laten leiden. In het eerste geval spreekt Coornhert van ‘onbedwinghelyckheyd’: de defekte rede oefent geen macht uit op de ‘onbehoorlycke lusten’.

 

Samenvattend: de standpunten van Coornhert en Spiegel betreffende de funktie van de rede lijken ongeveer op het volgende neer te komen. Zowel Coornhert en Spiegel geloven dat een mens altijd bewust een gedragslijn kiest, op grond van al of niet juiste overwegingen. Bij Coornhert is een keuze, op grond van waan, een teken dat de ‘overste’ rede niet op ons inzicht en besluit inwerkt. De ‘nederste’ rede alleen zal de kwade lusten niet kunnen bedwingen. Ook Spiegel ziet dat de mens vaak handelt op grond van waan. Maar hij kent slechts eén rede die altijd op ons inzicht en besluit inwerkt, dus ook op waaninzicht. Bij hem is deze rede ook in staat om d.m.v. ervaring beter inzicht te krijgen en het lust volgen niet als doel op zich zelf te zien. Bij Coornhert lijkt het meer een kwestie van de goddelijke liefde, die moet ingrijpen en de kwade lusten kan bedwingen.

Deze verschillen tussen Coornhert en Spiegel betreffende de rede moesten als voorlopige noties - uit het verband van hun hele denksysteem gelicht - ter sprake komen voor zover zij Coornherts interpretatie van het ‘paardenbeeld’ tegenover Spiegels interpretatie van het lied van de boerman wat nader konden belichten 127. Voor mijn interpretatie van Costers tekst is het hierbij belangrijk te konstateren dat het beeld van de wagenmenner-voerman met zijn twee paarden in de Renaissance in verschillende interpretaties voorkwam, maar wel steeds als de voorstelling van de samenwerking van de krachten van de menselijke ziel, met de wagenmenner-voerman als hoogste, verstandelijke kracht, waardoor de andere krachten geleid moeten worden. Het verhaal van de boerman bij Spiegel is daarbij een exempel van een dergelijke samenwerking der zielekrachten. Dit kan nu al een

bevestigend antwoord doen vermoeden op mijn vraag of er in Costers stuk aanknopingspunten te vinden zouden zijn met de interpretatie van het boermanlied bij Spiegel. Ik moet nu dus nader ingaan op de vraag wat Coster met Teeuwis' paarden ‘doet’.

 

In de realistische situatie van de Teeuwis zien we dat Coster een onderscheid maakt tussen de paarden waarmee boerman-voerman Teeuwis uitrijdt. Eén lijkt van nature eigenzinnig en moeilijk te hanteren: òf omdat het niet links in het span wil of kan lopen, òf omdat het zich in het geheel niet wil laten leiden door de voermán. Van het andere paard horen we dat het - door de achteloosheid van de voerman - slecht is toegerust en kreupel zal gaan lopen. Er is verder geen reden om aan te nemen dat het geen goed, volgzaam paard zou zijn. Het oordeel en beleid van de voerman, die volgens zijn zoontje er verkeerd aan doet op de plaats van het potentieel kreupele paard geen goed toegerust paard neer te zetten, wordt in twijfel getrokken. In het begin van mijn interpretatie van deze passage nam ik aan dat het geletterde publiek de associatie met het Platonische beeld van de zielekrachten zou (kunnen) maken. Dat Coster inderdaad ook de bedoeling had om dit beeld te releveren, wordt duidelijk uit de tekst. De hele dialoog met de détails van de informatie worden namelijk pas zinvol en funktioneel in de situatie, als we deze interpreteren als een verwijzing naar het ‘paardenbeeld’. Immers, zo'n konstellatie, waarin de voerman veel moeite zal hebben om zijn paarden-en-wagen goed op de weg te houden, wordt dan ‘vertaald’: de redelijke kracht zal - door eigen slordigheid en verkeerd inzicht - niet in staat zijn de onredelijke krachten van de ziel ten goede te leiden.

Dat is nu ook precies wat in de Teeuwis gebeurt: zodra Teeuwis de juffer ziet, wordt zijn begeerte gewekt en hij meent een goede ruil te doen als hij zijn paarden en wagen inzet voor een vrijpartij met haar. Dat deze ruil dwaas is, omdat hij de waarde en gevolgen van de vrijpartij verkeerd schat, ziet hij op dat moment niet in, en pas na een bittere ervaring krijgt hij beter inzicht. Als men de passage bij Coster op dit niveau interpreteert, wordt het situationele probleem van de funktie van deze dialoog opgelost: dan gaat de verwachting van het publiek juist wel in vervulling. Ook het feit dat Coster het ene ros uit het lied door twee paarden vervangt, wordt zinvol als men deze passage op een tweede - allegorisch - niveau interpreteert 128.

 

Of Coster bij zijn toepassing van het beeld aan een interpretatie als die van Plato refereert, is niet met zekerheid te zeggen. Het onderscheid dat hij maakt tussen de paarden lijkt niet op het beeld zoals het bij Coornhert voorkomt te wijzen; en de nadruk die hij op het oordeel en beleid van de voerman legt, evenmin op een interpretatie zoals Ficino die geeft. Als het verschil in ‘aard’ tussen de paarden en de implikatie van het slechte onderhoud van het ene paard, die de tekst lijkt te suggereren, ook zinvolle informatie is, dan zou men inderdaad kunnen denken aan een voorstelling en interpretatie à la Plato. In dat geval lijkt mij de jonge ‘blaeu’ niet te identificerén met het goede paard, de θυμος omdat, hoe het ande hanght open ook opgevat moet worden, het in elk geval verwijst naar een moeilijk te hanteren paard, iets wat bij de bonte ruin niet het geval is. De situatie in de Teeuwis zou dan slaan op een werking van de zielekrachten waarbij de θυμος niet optimaal met de rede meewerkt ten goede en zo de zinnelijke begeerten de kans geeft blindelings

vooruit te hollen. Hij roept hiermee een situatie op die bij Spiegel weergegeven zou worden als een toestand waarin de ‘moed’ door de slechte werking van het ‘vernuft’ in te grote hevigheid ontbrandt en de neigingen in hartstochten doet verkeren. Dat het releveren van de jeugd van de ‘blaeu’ tegenover de bontheid van de ruin hierbij ook een funktie heeft, neem ik wel aan, maar ik kan er geen eenduidige interpretatie van geven. In de tekst van Plato zelf, die uitvoerig ingaat op kleur en verder uiterlijk van de paarden, is het goede paard wit, met donkere ogen en edel postuur, terwijl het slechte paard donker is, met bloeddoorlopen ogen, onedel van bouw en met logge gang. Bij identifikatie van de ‘blaeu’ met het slechte paard, is het goede paard in Teeuwis' span juist niet wit, maar bont, en het slechte paard zou dan wel wit(tig) zijn. Coster lijkt zich hierin dus niet op de tekst van de Phaedrus te inspireren, en men zou wellicht kunnen stellen dat de jeugd en eigenzinnigheid van de ‘blaeu’ juist ook bij een in hevigheid ontstoken temperament van de ‘moed’ bij Spiegel zou passen, terwijl dan de bontheid van de ruin zou doen denken aan de bontheid van de hartstochten-als-door de moed opgehitste jonge kapellen 129. Spiegel gebruikt het paardenbeeld nergens, bij mijn weten, maar Coster zou Spiegels ideeën mogelijk op het beeld van Plato kunnen projekteren. (Dat Coster de tekst van de Hertspiegel omstreeks 1610 kon kennen, zal ik straks aannemelijk maken).

Als het niet ande hanght lopen van de schimmel inderdaad ook in Costers tijd een aanwijzing is dat de ‘blaeu’ niet links naar rechts loopt (en dus niet alleen slaat op eigenzinnigheid in het algemeen), kan dit dan mogelijk een aanwijzing zijn dat Coster de ‘blaeu’ toch vereenzelvigt met het goede paard in het beeld van Plato? De Griekse tekst van de Phaedrus lijkt zich niet uit te spreken over de vraag aan welke kant van het tweespan het goede, resp. het slechte paard loopt. Het goede paard bevindt zich ‘ὀν τη καλλιονι στασει’, wat door Ficino vertaald wordt als ‘bonus excellentiori habitu est’. In latere edities die zijn vertaling als basis nemen, maar deze soms varieren, wordt dit: ‘bonus excellentiori habitu situs est’ 130. Cornarius, die in 1561 een nieuwe Latijnse vertaling geeft, heeft: ‘qui itaque in meliori statu consistit’, maar Serranus, in de editie Stephanus van 1578, geeft weer dezelfde vertaling als Ficino 131. Zowel het Grieks als de vertalingen zouden kunnen slaan òf op de betere positie van het paard in het span, òf op zijn betere natuurlijke eigenschappen. Dit blijkt in elk geval nú uit de discrepantie tussen verschillende moderne vertalingen 132. Zoals we zagen bedeelde Valerianus het goede paard van het Platonische tweespan een positie aan een bepaalde kant toe, namelijk de rechter; een interpretatie die op de ‘logische’ visie ‘een goed paard zowel als een goede positie is rechts' berust. Wat latere, zeventiende-eeuwse vertalingen in andere talen er van maken, heb ik niet nagegaan 133.

Het zou dus mogelijk kunnen zijn dat met de verwijzing van de ‘blaeu’ naar de rechterkant van het span, Coster deze inderdaad met de θυμός wil vereenzelvigen, maar dan meer met de‘moed’ - θυμός van Spiegel dan die van Plato. Dit dan alleen als de gangbare Plato-interpretatie het ‘excellentiori habitu situs est’ (dit had ook de editie die Coster in zijn bezit had 134) ook als een verwijzing naar de rechterpositie van het span zag. Wel zou de implikatie van de slechte verzorging van de bonte ruindan niet betrekkinghebben op de slechte opvoeding van de θυμός, waar Plato in de Republiek over spreekt, maar op de Spiegeliaanse ‘ghenegentheden’, die dan via de op hol geslagen ‘moed’ in hartstochten zijn veranderd. Nu ligt volgens

Keesje het eerder voor de hand om het bonte paard te vervangen dan de ‘blaeu’, wat erop zou kunnen wijzen dat hij het bezwaarlijker vindt om met een potentieel kreupel paard uit te rijden dan met een eigenzinnig dier. Ik kan dit beter ‘passen’ in een voorstelling à la Plato dan in een ‘omgekeerd’ beeld à la Spiegel. De θυμός is veranderbaar, kan zich wel of niet gehoorzaám naar de rede richten, terwijl de ἐπιθυμία altijd de rede wil tegenstreven, behalve als zij in bedwang wordt gehouden.

 

Het gevaar van het hineininterpretieren komt hier om de hoek kijken en ik kan niet tot een sluitende interpretatie komen. Wel blijkt dat evenals Spiegel Coster verkeerde opvoeding en voorbeelden van de ouders kennelijk als eén van de oorzaken van het slechte inzicht van de mens ziet. In de scène waarin Teeuwis tot inkeer komt, of wel: waar hij inziet dat zijn keuze van de juffer-in-ruil-voor-de paarden op verkeerde vooronderstellingen berustte (nl. dat het met een stadsjuffer beter vrijen zou zijn dan met een boerin), verzucht hij: 't Moet wesen dat de Jonghe veultijts nae de oude aerden'. (vs. 767). Zijn grootvader was immers ook al een groote vrouwenliefhebber en zijn vader ook, met het kwade gevolg dat hij van tijd tot tijd een vondeling op zijn stoep vond . . Teeuwis konkludeert dan mistroostig dat hij deze slechte voorbeelden maar al te goed gevolgd heeft:

 
En nou ick speul Wel-gevolght, ic schiet noch de Papegay,
 
En ben noch al veer koningh van haer allebey. (vs. 774-75).

M.a.w.: ik volg ze mooi na en win het nog van hen alletwee!

 

Zo ook bij Keesje: ook al ziet hij in het begin van het stuk in dat zijn vader mogelijk zijn onheil tegemoet gaat, toch blijkt hij vele trekken met Teeuwis gemeen te hebben. Als Bely in vs. 572 n.a.v. Keesjes ongeduldig schreeuwen om opengedaan te worden zegt: ‘Soo d'ouwe songhen, soo pepen de jonghen, de Soon is as de vaer’, heeft ze het alleen nog over het ‘optrederige’ karakter van het zoontje. Maar als even later Keesje ook in eroticis dezelfde neigingen blijkt te bezitten, wrijft ze hem ook daarin ‘ien aertjen van je Vaertjen’ aan (vs. 595). Zo zou men kunnen zeggen dat het door Bely gebruikte spreekwoord een sententiekarakter bezit dat een waarheid releveert die niet alleen met deze ene situatie maar met het hele stuk meespeelt.

 

Dat Coster in de intellectuele kring waarin hij voor 1612 verkeerde overigens inderdaad met interpretaties van Plato en het beeld van de menselijke ziel zoals hij dat in de Phaedrus geeft, vertrouwd was, behoeft eigenlijk al geen betoog meer. Maar in deze kring bestudeert men juist ook de teksten van Plato zelf. In de zestiende eeuw verschijnen een groot aantal uitgaven van zijn werken, in het Grieks, in Latijnse vertaling, of in edities met de Griekse en Latijnse tekst naast elkaar. Zoals we zagen houdt Heinsius zich in de tijd dat Coster in Leiden studeert intensief met de studie van de Griekse wijsbegeerte bezig, met Plato en Aristoteles aan de top. Hun werk werd aan de universiteit te Leiden toegewijd geïnterpreteerd als de bijbel van de Griekse oudheid, wat ook nog eens blijkt uit een voor zichzelf sprekende resolutie van de curatoren in 1608:

Is mede geresolveert dat tot gerijff van de Professoren Theologiae de Bybel in 't Latijn, ende voor de Professoribus Philosophiae sal worden gecoft die Opera Platonis ende Aristotelis, ende
dat de selve sullen worden gesloten in seeckere cassen gemaect, ofte te maecken in de stoelen van de voors. Professoren 135.

Meter haalt woorden van Heinsius aan uit een oratie van 1611, waarin Heinsius zegt bij het lezen van Plato ‘in zo'n gloed te geraken dat hij zichzelf geheel vergeet’. Maar hij leest deze dan in de grondtekst en niet in Latijnse vertaling, omdat de bestaande vertalingen volgens hem vaak onnauwkeurig waren. Het leek hem daarbij dan ‘alsof hij de thermen van Nero binnentrad: zo'n gevoel van afmatting overviel dan zijn geest’. Hoe hoog Heinsius het belang van de terugkeer naar de Griekse bronnen schatte, juist al in de propedeuse, die de basis van alle vakstudie moest zijn, wordt expliciet gesteld door Meter:

In zijn onderwijsopvatting knoopte Heinsius bewust aan bij de authentieke humanistische traditie ten aanzien van de terugkeer tot de bronnen. De herleving van wetenschappen en letteren van de Renaissance zag hij als een gevolg van de humanistische herontdekking van de Griekse oorsprongen der beschaving. Hij was er dan ook vast van overtuigd dat de cultuur stond of viel met de kennis van de Griekse letteren. De bewogen toon die hij in zijn oratie De coniungendis Graecorum lingua et disciplinis aan dit appel gaf en die voor een groot deel zijn succes als docent verklaart, is niet alleen rhetorisch pathos geweest om de gevoelens van de toehoorders te beïnvloeden, maar is ook een uiting van de felheid van de hartstocht waarmee hij zich inzette voor de erkenning van het belang van de Griekse studiën, niet alleen voor theologen, filosofen, juristen, letterkundigen en historici, maar ook voor de beoefenaars van de geneeskunde en natuurwetenschappen 136.

Dank zij de verzameldrift van Heinrich, graaf van Bünau, in wiens bibliotheek Kleerkoper in 1898 een exemplaar van de veilingcatalogus van Costers boekenbezit aantrof (daar waarschijnlijk bewaard als bibliografisch hulpmiddel), hebben we een interessant overzicht van Costers belangstelling, die representatief mag heten voor de zeventiende-eeuwse geleerde-medicus in Nederland 137. In zijn bibliotheek, die op 17 augustus 1665 werd geveild, vindt men naast ruim tweehonderd Libri Medici een honderdvijftigtal edities van klassieke en eigentijdse auteurs (bij deze laatste ontbreken de letterkundige werken). De edities van Griekse auteurs bevatten meestal de Griekse tekst met een Latijnse vertaling ernaast. Dit geldt voor de edities van het werk van Plato, Aristoteles, Euripides en Pindarus. Van Plutarchus vindt men er een editie van Les oeuvres morales, de Franse vertaling van Jacques Amyot, Genève 1613 138. Volgens Kleerkoper wijst dit op een minder grote kennis van het Grieks, d.w.z.: Coster kende wel Grieks, maar gebruikte er het Latijn als hulpmiddel naast. Dit blijkt mogelijk ook uit de aanwezigheid van een Grieks-Latijns woordenboek?

Onder de negenentwintig folio-edities van de Libri Miscellanei treft men de editie van Plato's werken aan, die in 1590 in Genève bij Guillaume Laimairie verscheen, maar of Coster die in de jaren rond 1610 bezat 139? Ook vindt men er onder de Libri Gallici et Italici de Iconologia van Ripa, in twee Italiaanse edities, die men onder de Nederduytse Boecken weer aantreft in de Nederlandse vertaling van Pers. Ook niet verbazend voor een man die zoveel vertoningen organiseerde! In deze laatste categorie komen we ook Coornhert en Spiegel tegen: Coornherts Wercken, in de editie van 1630 bij Jacob Colom te Amsterdam, en Spiegels Hart-spieghel, de editie van 1615, uitgegeven door Cornelis Dirckxz. Cooll te Amsterdam. Evenals de overige exemplaren die De Jong kende van deze editie van de Hertspiegel, is Costers exemplaar samengebonden met het eveneens in 1615 door Cooll uitgegeven Epictetus Handt-boexken ende Cebes Tafereel … Noch Cebes tafereels Kort begrip, in rijm ghestelt door H.L. Spiegel 140.

Naast een brede humanistische kennis van de klassieke erfenis blijkt ook stelselmatig een remonstrantse gezindheid uit aanwezige werken van o.a. De Groot en dominee Uytenbogaert. Dezelfde instelling dus die we eerder vinden in de stelling-name van Spiegel, die meende dat de mens van nature, met behulp van zijn rede, die de macht heeft goed en kwaad te onderscheiden, in staat is tot een deugdzaam leven te komen. We hebben hierboven gezien dat Coster met de verwijzing naar het oorspronkelijk Platonische beeld van de zielekrachten deze zelfde mening onderschrijft: ook in dit beeld wordt uitgedrukt dat de rede van nature oppermeesteres is van de ziel. Costers keuze van het verhaal van de domme boer kan daarbij in direkt verband gebracht worden met de interpretatie van Spiegel van het boermanlied.

Ik moet nu wel direkt opmerken dat het grote publiek van de eerste opvoeringen van de Teeuwis het verband met de Hertspiegel niet kon leggen: het werk verschijnt immers pas in 1614. Heeft Coster het vierde boek van de Hertspiegel dan wel gekend, toen hij zijn Teeuwis schreef? Zoals bekend stierf Spiegel op 4 januari 1612, maar er zijn aanwijzingen dat hij met het vierde boek van zijn magnum opus in elk geval al voor 1586 bezig was, in de tijd dus van zijn intensieve omgang met Coornhert, die in 1590 stierf 141. Al vóór die tijd is Spiegel één van de leiders van de Kamer de Eglentier geweest. Hij schijnt zich teruggetrokken te hebben nadat Hooft uit Italië was teruggekomen. Dat hij al in 1602, na zijn tweede huwelijk, naar Alkmaar verhuisde, zoals Te Winkel meent 142, is onzeker. Vlaming geeft in zijn Leven van H.L. Spieghel hierover geen uitsluitsel, behalve het gegeven dat Spiegel in Alkmaar, ‘daer hy woonde’, stierf 143. Zijn brief van 16 oktober 1606 aan Petrus Pauw heeft in de dagtekening: 't ‘Amsterdam’ 144; hierna is er nog een aanwijzing dat hij in 1608 in Haarlem verblijft 145. Al in 1600 zinspeelt Hooft 146 in de vs. 221-22 van zijn rijmbrief aan de Kamer op de Hertspiegel en als men bedenkt dat er in de kring van de Eglentier apografen van de tekst in omloop moeten zijn geweest, dan is het heel aannemelijk dat Coster de tekst van Spiegel gekend heeft. Een dergelijke apograaf, die niet teruggaat op één van de drukken, maar volgens De Jong 147 evenmin op Spiegels definitieve handschrift, is in het bezit van de K.B. in Den Haag. Dit maakt het bestaan van op zijn minst één ander handschrift met een oudere redaktie noodzakelijk en - op grond van het toenmalige gebruik - het bestaan van andere afschriften mogelijk. Aangezien de Teeuwis later geschreven moet zijn dan het vierde boek van de Hertspiegel is ontlening ook waarschijnlijker dan het bestaan van twee van elkaar onafhankelijke interpretaties van het boermanlied. Of was er een onbekende, gemeenschappelijke bron, eventueel een zg. Eglentiersmond?

Het is jammer dat we ons niet kunnen beroepen op de fantasie van Aernout Drost, die ruim twee eeuwen later het tafereel schilderde van de door jeugdige bewonderaars omstuwde Spiegel, die in zijn ‘Muzentoren’ in de tuin van zijn buitengoed Meerhuyzen voorleest uit het tweede boek van de Hertspiegel, terwijl Hooft, Coster en Bredero aan zijn lippen hangen 148.

Buisman wijdt een heel hoofdstuk aan ‘Spiegels invloed’. Hij beperkt zich, in een werk dat de ethische denkbeelden van Spiegel tot onderwerp heeft, voornamelijk tot gevallen van taalkundige navolging in overeenkomst van woorden en uitdrukkingen en tot plaatsen bij andere schrijvers waarin Spiegels naam expliciet wordt genoemd. Zowel bij Bredero als bij Hooft treft hij met Spiegels taalgebruik overeenkomende woorden en zegswijzen aan, maar dit nog veel meer bij Rodenburgh. Niet bij Cats of Huygens. Buisman noemt Coster in het geheel niet, en inderdaad:

als we zoeken naar een expliciete vermelding van Spiegels naam bij Coster, vinden we niets, behalve een enkele karakteristiek in 1642: ‘… Hendrick Louersz Spiegel, een Wijsman, en zeer geacht Poët’, de auteur van de ‘deftige en zinrijke veersen’ die een vierregelig onderschrift bij de vertoning van Goliath en David, ter ere van Maurits’ intocht in Amsterdam in 1594, vormden 149.

Dat in de kring van de Eglentier Spiegel in elk geval als de grote baanbreker voor het gebruik van de zuivere moedertaal werd gezien, blijkt o.m. uit een brief van Bredero aan de kamer, waarschijnlijk uit 1611. In een pleidooi voor het gebruik van ‘een ‘onghevalschte suyvere Taal’ herinnert Bredero de leden van de kamer aan enigen van de voornaamsten 'van u Cameristen, als voornamelyck Henderyck Spieghel, Gedeon Fallet saliger, en Roemer Visscher’, die geprobeerd hebben om de ‘Nóóde-lóóse Pracherye’ van vreemde woorden uit de taal te bannen 150.

De beperking bij Buisman, die trouwens zelf niet meer pretendeert dan enkele ‘aantekeningen’ te geven om aan te tonen dat Spiegel in en na zijn tijd werd gekend en geëerd, ligt ook aan de overweging dat Spiegels ideëen weliswaar veel overeenkomst vertonen met die van zijn jongere vrienden, aan wie hij het bestuur van de Eglentier overdraagt, maar dat dit niet op navolging hoeft te wijzen. Wel eigent Spiegel zich in de enige ons overgeleverde brief die hij aan de jonge Hooft schreef, een duidelijke rol toe als leermeester op weg naar een ‘zaligher leven’ 151. Welke overeenkomsten aan te wijzen zijn, welke varianten in gedachtegang en hoe deze zijn te begrijpen, dit alles behoeft onderzoek. Voor Vlaming is het duidelijk dat de visies op mens en wereld van deze twee generaties van de Eglentier tot eenzelfde ideeëngoed behoorden, als hij in zijn Leeven van H.L. Spieghel zegt dat Coornherts ethische denkbeelden ‘meerendeel dezelve’ zijn als die in de Hertspiegel. Daarna zegt hij:

de Leden van de kamer in Liefde Bloeyende, waeren het niet alleen eens in hun oogwit van het vormen onzer taele en dichtkunde, maer ook in dit zoo weezentlijk een deel der Filosofië. De Cato van zijnen tijdt, de Burgemeester Cornelis Pietersz Hooft, toont dit niet duister in zijn schriften …; wiens zoon, de Drossaert, het Hoofdt der Dichteren; de onnavolgbaere Joost van den Vondel; de schrandere Geneesheer Koster, en de puntige Roemer Vischer dezelve gedachten omhelsden 152.

Coster, in een Amsterdams en Leids geleerd milieu gevormd, geeft er al aan het begin van zijn litteraire carrière blijk van te behoren tot een verlichte humanistenkring met een rationeel, optimistisch mensbeeld. Op zichzelf zit aan een dergelijke konstatering niet veel verbazends. Wel geloof ik aangetoond te hebben dat Coster ook met zijn eerste, komische, toneeltekst voor de goede verstaander geen ‘kluchtige’ bedoeling had. Door met name Spiegel als leidsman te nemen, die zoveel nadruk legde op de mogelijkheid van de mens om door ervaring deugdzamer te worden, brengt hij zowel d.m.v. de keuze van zijn onderwerp als d.m.v. de impliciete verwijzing naar zijn opvatting over de menselijke ziel, een in wezen ernstige en essentiële gedachte naar voren. Dit is de overtuiging dat de mens, gevoed door slechte opvoeding en beknot door gebrek aan waarheidskennis als hij vaak is, dikwijls in valse waan het verkeerde pad van de ondeugd opgaat, maar dat hij tevens in potentie de mogelijkheid heeft wijzer te worden en zijn wil te sturen naar een redelijk en dus beter, deugdzamer doel. Dit doet hij dan op een wat ‘ouderwetse’

manier, die van de allegorie.

Coster laat de boodschap van zijn tekst op verschillende niveaus funktioneren. Voor het grote publiek, dat noch de verwijzing naar de Hertspiegel, noch het beeld van de voerman-met-zijn paarden kan herkennen, geeft het stuk wellicht niet meer dan de waarheid die in het ‘woord’ vervat is (ik gaf ter overweging: ‘In Ondeugd zijn alle ongelijken gelijk’, met een seksuele blikvanger er bij). Maar voor degenen die tot de kern van het stuk kunnen doordringen, is het stuk een getuigenis van een ethische overtuiging betreffende de mogelijkheden van de mens om met behulp van zijn rede het goede te kiezen en zichzelf te verbeteren. Voor hem zal de ‘regel’ dan ook een diepere betekenis gekregen kunnen hebben; immers, als de mens juist op grond van eigen ervaring wijs kan worden, liggen inzicht en wijsheid binnen het bereik van iedereen, hoe sociaal ongelijk men ook mag zijn.

Een dergelijk standpunt, dat zich tegen loos autoriteitsgeloof (en dus veel boekenwijsheid) keert, vindt men, zoals Warners onlangs liet zien, ook bij Bredero. Aan de hand van enige ‘aandachtige’ liederen toont Warners aan dat er bij Bredero een tegenstelling te onderkennen is tussen ‘de menselijke werkelijkeheidservaring, zijn ervaringen met de wereld, en de kennis die de beste boeken opleveren’. Als Bredero kiest voor de persoonlijke ondervinding, de eigen ervaring van de mens, boven boekenkennis, ziet Warners hem stelling nemen op dié lijn van de Renaissance waarop hij Erasmus, Montaigne en Rabelais aantreft 153. Warners spreekt niet van invloed, maar m.i. moeten we ook bij Bredero mogelijke invloed van Spiegel niet onderschatten. En wat de boerman bij Spiegel en Coster betreft: is het feit dat de boer hier staat voor ‘de’ mens toevallig? Wordt hij soms het minst gehinderd door boekenwijsheid, die vaak waanwijsheid bevat?

Ik meen hiermee voldoende antwoorden gesuggereerd te hebben op mijn oorspronkelijke vraag naar thema en strekking van Costers Teeuwis, waarmee ik mogelijk tevens een bijdrage geleverd heb tot nader inzicht in het ‘experimenteerkarakter’ van het stuk, ook als opening van een nieuwe komische traditie.

Den Haag, 1 februari 1976.


Vorige Volgende