|
| |
| |
| |
Een Nederlandse Duizend-en-een nacht?
Een Nederlandse Duizend-en-een-nacht, zo zou je De geschiedenis van de zeven wijze mannen van Rome op het eerste gezicht kunnen typeren. Dat heeft te maken met de bijzondere vertelvorm. De tekst is een cyclische raamvertelling, wat wil zeggen dat meerdere korte verhalen worden omkaderd door één hoofdvertelling. Het bekendste voorbeeld van zo'n raamvertelling is Verhalen van duizend-en-een nacht, waarin Sjeherazade haar eigen executie telkens een dag weet uit te stellen door de koning 's nachts een reeks verhalen te vertellen die onderling zo verweven zijn dat er bij het aanbreken van de dag altijd nog wel een verhaallijn is die nog moet worden afgemaakt. Zo wordt deze koning door zijn eigen nieuwsgierigheid gedwongen af te wijken van zijn gewoonte om zijn bruid aan het einde van de nacht om te laten brengen.
De raamvertelling is een vertelvorm die in de oosterse literatuur is ontstaan en die pas in de middeleeuwen in West-Europa werd geïntroduceerd. Bij nadere bestudering blijkt dan ook dat er maar weinig Nederlands, en zelfs weinig Romeins is aan de De geschiedenis van de zeven wijze mannen van Rome. Het gaat om de vertaling van een middeleeuwse Latijnse tekst, die op zijn beurt via veel omwegen zijn oorsprong heeft in de oosterse literatuur-zoals de vorm dus eigenlijk al verraadt.
Een kenmerk dat Zeven wijzen gemeen heeft met andere oosterse raamvertellingen is dat het ‘raamverhaal’ meer is dan alleen de aanleiding tot het vertellen; het blijft steeds de handeling voortstuwen. Net als in Duizend-en-een-nacht is het vertellen van verhalen ook in de Zeven wijzen een kwestie van leven en dood. Maar terwijl Sjeherazade vooral handig gebruikmaakt van de nieuwsgierigheid van de koning, speelt in Zeven wijzen de boodschap die aan de verhalen wordt verbonden ook nog eens een belangrijke rol in het kader van de terechtstelling
| |
| |
van de prins. Dit gebruik van exemplarische verhalen doet weer denken aan de functie die de fabels hebben in de Indische Pantsjatantra, een oorspronkelijk oosterse raamvertellirig die al gedurende de middeleeuwen in de Europese literatuur wordt geintroduceerd.
Pantsjatantra (De vijf principes) is een verzameling van voornamelijk dierfabels, die via een Arabische omwerking (getiteld Kalila-wa-Dimna) terechtkomt in Spanje. De oudste tekst van Europese makelij waarin deze vertelvorm wordt gebruikt is Disciplina clericalis (Lessen voor de geestelijkheid), een verzameling (merendeels oosterse) volksverhalen, fabels en gezegden die in de elfde eeuw in Spanje ontstond. De verhaalstof wordt ingekaderd door een raamvertelling over een stervende vader die zijn levenswijsheid aan zijn zoon overdraagt. Omdat deze tekst, getrouw aan de titel, ook daadwerkelijk diende als lesmateriaal voor jonge geestelijken, gingen sommige van die verhalen een eigen leven leiden in de vorm van exempelen, korte vertellingen die door priesters in hun preken werden gebruikt om abstracte begrippen en deugden met een concreet voorbeeld te verduidelijken. Nadat de verhalen aldus waren losgeweekt uit hun oorspronkelijke context werden sommige ook afzonderlijk populair.
Toen de exempelen steeds meer losraakten van hun didactisch-moraliserende context, en ze dus hun voorbeeldfunctie verloren, ontstond een nieuw genre: de novelle. Deze ontwikkeling leidde in de veertiende eeuw tot twee oorspronkelijke Europese raamvertellingen die behoren tot de meesterwerken van de late middeleeuwen: Il decamerone van Giovanni Boccaccio en Geoffrey Chaucers The Canterbury Tales.
| |
| |
| |
Zeven wijzen uit het oosten
Over de oorsprong van de verhalencyclus rond de kroonprins met zijn leermeesters, zijn vader en zijn stiefmoeder is al veel gespeculeerd. De vroegste aanwijzingen voor het bestaan van de raamvertelling dateren al uit de negende eeuw, toen er in het Midden-Oosten verschillende verwante teksten circuleerden, die als groep worden aangeduid met de titel Boek van Sindbad. Sindbad is in deze traditie de naam van de belangrijkste leermeester van de prins.
Naar analogie van de migratiegeschiedenis van Pantsjatantra, die vanuit India via een Arabische omwerking in de Europese literatuur bekend werd, is door verschillende onderzoekers geopperd dat ook de oorsprong van de raamvertelling van het Boek van Sindbad in de Indische literatuur moet worden gezocht. Voor die hypothese is het onomstotelijke bewijs echter nooit geleverd. Andere onderzoekers zien juist aanwijzingen voor de veronderstelling dat een Arabische of Perzische brontekst ten grondslag ligt aan deze Sindbad-traditie.
De oudste bewaard gebleven versie van het Boek van Sindbad is een Griekse tekst uit de elfde eeuw. De auteur van deze Syntipas beweert dat hij zich heeft gebaseerd op een Syrische tekst, die op zijn beurt weer zou zijn vertaald vanuit het Arabisch. Die Arabische voorbeeldtekst zou in de negende eeuw zijn ontstaan. Volgens een Perzische tekst uit de twaalfde eeuw zou een versie in het Pehlevi (een Perzische literaire taal) het voorbeeld zijn geweest voor de Arabische tekst, maar ook deze tekst is niet bewaard.
De Arabische voorbeeldtekst is behalve voor de Syntipas vermoedelijk ook de indirecte bron geweest voor een Hebreeuwse bewerking getiteld Mishle Sendebar (Vertellingen van Sendebar), die is bewaard in een dertiende-eeuws handschrift, voor een dertiende-eeuwse Spaanse bewerking getiteld Libro de los engannos et los asayamientos de las mugeres (Boek van de bedriege- | |
| |
rijen en verleidingen van vrouwen) en voor twee jongere Arabische bewerkingen.
| |
De westerse traditie
Hoe het oosterse Boek van Sindbad tot de westerse Zeven wijzen-traditie heeft geleid, ook die vraag is nog altijd onderwerp van discussie. De westerse bewerkingen wijken op een aantal belangrijke punten af van de oosterse. In de verschillende oosterse bewerkingen komen in totaal bijna vijftig afzonderlijke verhalen voor, in wisselende combinaties en aantallen. In verreweg de meeste versies vertellen de wijzen elk twee verhalen, terwijl het aantal verhalen van de prins varieert van nul tot vijf. De jongste Perzische versie bevat alleen zes verhalen van de wijzen. De prins en zijn stiefmoeder verdedigen zich in die tekst niet door middel van exempelen.
De meeste westerse bewerkingen bevatten vijftien verhalen binnen een symmetrische structuur: zeven voor de keizerin, zeven voor de wijzen en één voor de prins. Niet meer dan vier van die exempelen worden teruggevonden in de teksten die we uit de oosterse traditie kennen. Ze zijn in de hier vertaalde Nederlandse tekst opgenomen als de verhalen van Bancillas en Craton, en als het tweede en het zesde verhaal van de keizerin. Twee van die verhalen, namelijk het tweede verhaal van de keizerin over het everzwijn en het verhaal van Craton over de sprekende ekster, delen enkele kenmerken met de Hebreeuwse tekst, die in geen enkele andere overgeleverde oosterse redactie voorkomen.
Ook in de inhoud van de raamvertelling verschilt de Zeven wijzen van het Boek van Sindbad. In bijna alle oosterse teksten wordt de prins namelijk niet verdedigd door zijn leermeesters, maar door de vizieren (raadgevers) van de vorst. De enige tekst die hiervan afwijkt is opnieuw de Hebreeuwse, waarin de leer- | |
| |
meesters van de prins tegelijk als zijn advocaat optreden, net als in de westerse traditie dus. En zo komt ook de passage uit de Zeven wijzen waarin de wijzen tegen elkaar opbieden in de concurrentiestrijd om de rol van leermeester alleen in de Hebreeuwse tekst voor. Aan de Mishle Sendebar wordt door de meeste onderzoekers dan ook een belangrijke rol toegekend in de overdracht van de verhaalstof naar het Westen.
Net als de veronderstelling van een Indische oertekst staan ook de verschillende hypothesen over de wijze waarop de overdracht van het Boek van Sindbad naar West-Europa heeft plaatsgevonden onder invloed van onze kennis over de Pantsjatantra/Kalila-wa-Dimna, waarvan de ontstaans- en verspreidingsgeschiedenis wél goed is gedocumenteerd. Deze tekst bereikte Europa langs twee routes. Een Hebreeuwse versie werd in de dertiende eeuw door Johannes van Capua bewerkt in het Latijn, en een Arabische versie kwam in Spanje terecht om als basis te dienen voor een Spaanse bewerking. Zo'n tekst die de brug vormt tussen de oosterse en westerse traditie is in het geval van de Zeven wijzen niet bewaard, maar toch veronderstellen sommige onderzoekers dat die ooit heeft bestaan en later verloren is gegaan. Dat zou moeten verklaren waarom de overgeleverde oosterse en Europese teksten zo van elkaar verschillen.
Anderen verklaren die verschillen weer door aan te nemen dat een deel van de overdracht mondeling heeft plaatsgevonden. De oudste Europese versie zou dan de schriftelijke neerslag zijn van een groep verhalen die door kooplieden, kruisvaarders of pelgrims vanuit het Midden-Oosten was geïmporteerd.
De oudste bewaarde tekst uit de westerse Zeven wijzen-traditie is vastgelegd in een handschrift uit het laatste kwart van de twaalfde eeuw. Het gaat om een Latijnse prozatekst met de titel Dolopathos sive De rege et septem sapientibus (Dolopathos of Van de koning en de zeven wijzen), geschreven door Johannes de
| |
| |
Alta Silva, een monnik uit de Franse kloosterorde van de cisterciënzers. Deze tekst is echter geen voorloper van de Nederlandse Zeven wijzen.
Met uitzondering van deze Dolopathos en de Spaanse tekst die eerder is genoemd als onderdeel van de oosterse traditie gaan alle Europese versies uiteindelijk terug op een Franse tekst waarvan het ontstaan wordt gedateerd in de tweede helft van de twaalfde eeuw. Die ‘oertekst’ is niet bewaard, maar de oudste handschriften met een tekst die hiervan afhankelijk is, dateren uit de dertiende eeuw. Vanwege onderlinge verschillen worden deze handschriften weer onderverdeeld in afzonderlijke versies. Het meest van belang voor de verspreiding door Europa is een prozaversie uit het begin van de dertiende eeuw, die in negenentwintig Franse handschriften is bewaard. Via een berijmde vertaling van deze prozatekst, getiteld Van den VII vroeden van binnen Rome, werd de Zeven wijzen-traditie voor het eerst geïntroduceerd in de Lage Landen. Ook vertalingen van deze tekst in het Italiaans, Engels, Zweeds en Welsh zijn bewaard gebleven.
| |
Van de volkstaal naar het Latijn
Terwijl de Franse vertaling dus aan een bescheiden opmars door Europa bezig was, diende ze in Frankrijk zelf tot voorbeeld van een Latijnse vertaling die vermoedelijk rond het begin van de veertiende eeuw moet zijn ontstaan. Via handschriften en later ook gedrukte uitgaven van deze Historia septem sapientum Romae (Geschiedenis van de zeven wijzen van Rome) komen de verspreiding en populariteit van de tekst pas goed op gang.
De Latijnse tekst is geen letterlijke vertaling, maar eigenlijk een bewerking van de Franse prozatekst. Daarin was Dyoclesiyen (Diocletianus) de naam van de keizer, terwijl hij in
| |
| |
de Latijnse tekst Poncianus heet, en de prins (oorspronkelijk naamloos) de naam Dyoclesianus overneemt. Aan de ontknoping, waarbij de prins het bedrog van de keizerin uit de doeken doet, is een nieuw motief toegevoegd: één van de kameniersters wordt door hem ontmaskerd als een minnaar in travestie.
De volgorde waarin de exempelen in deze Latijnse bewerking worden verteld, wijkt geregeld af van die in de Franse tekst. En hoewel het aantal ‘spreekbeurten’ hetzelfde is (vijftien keer wordt de raamvertelling onderbroken voor een vertelling door een van de personages), toch zijn er in de Latijnse bewerking twee verhalen toegevoegd. De prins vertelt in de Franse prozatekst een verhaal over een jongen die de taal van vogels verstaat en door zijn vader in zee wordt geworpen omdat hij hun voorspelling vertaalt: dat hijzelf zo hoog in aanzien zal stijgen dat zijn ouders zich vereerd zullen voelen om zijn handen te mogen wassen. Dit verhaal vormt in de Latijnse bewerking slechts de omlijsting voor een uitgebreide episode over de bijzondere vriendschap tussen Alexander van Egypte en Ludovicus van Israël (in de Nederlandse vertaling Lodewijk van Frankrijk). Zo vertelt de prins eigenlijk twee verhalen.
Het tweede toegevoegde verhaal, verteld door de zesde wijze, is geheel nieuw ten opzichte van de Franse prozaredactie. Het gaat over een vrouw die haar man aanzet tot de roofmoord op drie ridders. Om hiervoor plaats te maken, is een opmerkelijke ingreep toegepast: een verhaal dat in de Franse redactie door een van de wijzen wordt verteld, is in de Latijnse redactie een van de verhalen geworden van de keizerin. Het gaat om het verhaal over een koning die zich zozeer om de tuin laat leiden dat zijn vrouw en zijn favoriete ridder onder zijn ogen een relatie kunnen beginnen. Dat de rol van dit verhaal radicaal is veranderd, komt nog tot uiting in het feit dat het verhaal en het bijbehorende advies van de keizerin niet helemaal goed op elkaar aansluiten. In haar advies waarschuwt ze tegen de misleiding van de wijzen en vergelijkt ze zichzelf met de ‘ontvoerde’
| |
| |
koningin; maar van ontvoering is in dit verhaal geen sprake, in elk geval niet tegen haar zin.
Voor dit extra verhaal is bij de keizerin ruimte gekomen doordat haar zesde spreekbeurt is gevuld met een samenvoeging van twee verhalen die in de Franse tekst afzonderlijk van elkaar worden verteld: het ene over de drost die voor geld zijn vrouw aan de koning uitleent, en het andere over de verdediging van Rome door zinsbegoocheling van de Saraceense vijand.
| |
Gheraert Leeu en Die historie van die seven wijse mannen van Romen
Gheraert Leeu, boekdrukker te Gouda, gebruikte deze Latijnse prozatekst in 1479 als voorbeeld voor zijn Geschiedenis van de zeven wijze mannen van Rome, en hij was niet de enige die er brood in zag. De Latijnse tekst, die in meer dan veertig Latijnse handschriften en drukken bewaard is gebleven, werd behalve in het Nederlands ook vertaald in het Engels, Spaans, Duits, Deens, Zweeds, IJslands, Hongaars, Boheems, Armeens, Russisch, Pools en Hebreeuws. Er verscheen zelfs een nieuwe Franse vertaling op basis van het eerder uit het Frans vertaalde Latijnse proza.
De berijmde Nederlandse vertaling (zie hiervoor) van de oudere Franse prozatekst is overgeleverd in maar één handschrift, dat wordt gedateerd in de veertiende eeuw. De tekst die Gheraert Leeu in 1479 voor het eerst drukte, houdt met die redactie slechts indirect verband, zoals is gebleken uit het bovenstaande. Niets wijst erop dat de vertaler de verstekst heeft geraadpleegd of zelfs maar heeft gekend. Het opschrift op de eerste bladzijde, waarin Leeu de gepresenteerde historie aanprijst als vreemt ende luttel ghehoert (onbekend en weinig gehoord), wekt de suggestie dat de oudere vertaling in Nederland geen groot
| |
| |
publiek (meer) had. Maar over het algemeen werden tijdens de eerste decennia van de drukpers de handschriften met een oudere Nederlandse vertaling vaker niet dan wel geraadpleegd. Het was in veel gevallen makkelijker om een buitenlandse druk in handen te krijgen dan een Nederlands handschrift. Bovendien bevatte het overgrote deel van die handschriften een rijmtekst, terwijl de drukkers liever proza uitgaven. Waarschijnlijk vereiste het omzetten van rijm naar proza meer inspanning en compositietechniek dan het maken van een letterlijke vertaling naar een Frans of Latijns origineel.
A.W. Botermans, die in 1898 de eerste wetenschappelijke editie maakte van De geschiedenis van de zeven wijze mannen van Rome, wees een Keulse druk van circa 1473 aan als de vermoedelijke Latijnse grondtekst van Leeus vertaling. Uitgaande van die veronderstelling concludeert hij dat Gerard Leeu de Latijnse tekst vrij letterlijk heeft vertaald.
Op de eerste incunabeluitgave van De geschiedenis van de zeven wijze mannen van Rome volgden tot het einde van de zestiende eeuw nog ten minste vijf edities van andere uitgevers. Daarnaast drukte Leeu zelf tussen 1480 en 1482 de tekst ook nog in het Latijn. Als prozaroman bleef De geschiedenis van de zeven wijzen mannen van Rome tot het begin van de negentiende eeuw verschijnen.
Ongeveer in dezelfde tijd dat Gheraert Leeu in Gouda zijn editie van de Zeven wijzen uitbracht, werkte een anonieme vertaler in het oosten van het land aan een eigen bewerking. Die tekst is bewaard in een eenvoudig papieren handschrift uit het laatste kwart van de vijftiende eeuw. Nadat dit aan het ein’de van de negentiende eeuw in de collectie van de Berlijnse Staatsbibliotheek terechtkwam, ging het enige tijd door voor een Nederduitse tekst, totdat Nederlandse letterkundigen, onder wie Botermans, dat misverstand rechtzetten.
De vertaling is waarschijnlijk gebaseerd op een vergelijkbare Latijnse grondtekst als die gebruikt werd voor de editie
| |
| |
van Leeu. Inhoudelijk zijn er nauwelijks verschillen tussen de vertalingen, maar de bewoordingen komen zo weinig overeen dat het zo goed als uitgesloten is dat deze twee onderling van elkaar afhankelijk zouden zijn. Mogelijk gaat deze vertaling terug op een Deventer incunabeluitgave van de Latijnse Historia.
| |
Een staalkaart van de volksliteratuur
De serie drukken die volgde op de eerste editie van Gheraert Leeu toont aan dat de verhaalcyclus in Nederland een behoorlijke populariteit verwierf. In het buitenland was dat niet anders. Uitgaven van de Latijnse tekst, of daarop gebaseerde vertalingen, verschenen in bijna alle Europese talen, en naast meer dan honderd afzonderlijke drukken is de tekst ook nog in tientallen handschriften bewaard gebleven. De geschiedenis van de zeven wijze mannen van Rome had dan ook veel te bieden aan een breed publiek: een schat aan verhalen en verhaalmotieven uit de eigentijdse populaire literatuur, vervat in een spannende raamvertelling.
De raamvertelling zelf brengt al een aantal bekende motieven samen. Het belangrijkste, de valse beschuldiging van de prins door zijn stiefmoeder, is onder meer bekend uit het Griekse verhaal over Phaedra en haar stiefzoon Hippolytos en ook het Oude Testament kent dit motief in het verhaal over Jozef, die na een mislukte verleidingspoging door de vrouw van zijn Egyptische meester Potifar van seksueel geweld wordt beschuldigd. Vanwege de relatie stiefmoeder/stiefzoon lijkt het verhaal uit de Zeven wijzen het meeste op dat in Phaedra en Hippolytus, maar een verschil is dat Phaedra haar stiefzoon vals beschuldigt uit woede over zijn afwijzing en schaamte over haar gevoelens voor hem. Vervolgens pleegt ze om diezelfde reden zelfmoord. De keizerin uit de Zeven wijzen lijkt echter te han- | |
| |
delen uit pure berekening: ze wil dat haar stiefzoon ter dood wordt gebracht omdat hij haar positie bedreigt.
De exempelen die door de keizerin en de wijzen worden verteld, vinden we in meer of minder verwante vorm terug in allerlei verschillende verhaaltradities: de oosterse letterkunde, de antieken, de middeleeuwse verhaalstof over het oude Rome, de Karelepiek en de Arturliteratuur.
Hoewel we er niet van uit moeten gaan dat lezers en toehoorders van de Zeven wijzen dit hele scala aan verhaalstof overzagen, heeft het feit dat ze een deel van de verhalen al konden kennen de belangstelling waarschijnlijk geen kwaad gedaan. Binnen de populaire cultuur, waar deze tekst bij uitstek toe behoort, is het geen schande om een bekend gegeven opnieuw te gebruiken, wanneer het wordt verlevendigd met nieuwe details en voorzien van een nieuwe context.
| |
Historische, legendarische en mythische personages
Er wordt in de raamvertelling en in de exempelen regelmatig verwezen naar historische personen. Onder middeleeuwse vertellers was namedropping een goede gewoonte, waarmee ze hun teksten een historische achtergrond, en daarmee een zekere autoriteit verleenden. Bovendien konden ze hun eigen belezenheid etaleren. Vaak is het noemen van een bekende naam niet meer dan een uiterlijkheid. Dat de prins de naam draagt van de Romeinse keizer Diocletianus en zijn vader die van een paus heeft geen speciale betekenis. Toch zijn er ook gevallen waarin de verwijzing naar historische, mythische of legendarische figuren samengaat met inhoudelijke ontlening aan de verhaalstof die met dat personage is verbonden. Hier volgen enkele voorbeelden.
Op de vijfde dag vertelt de wijze Josephus een verhaal waarin twee beroemde wetenschappers optreden als hoofdpersonen in
| |
| |
een verhaal over een meester die zijn kennis weigert over te dragen, omdat hij bang is dat zijn leerling hem voorbij zal streven. De ‘vermaarde medicus’ Ypocras is natuurlijk de Griekse arts Hippocratus uit de vijfde eeuw voor Christus, de grondlegger van de moderne geneeskunde. De naam van zijn ‘neef’ Galienus verwijst naar de Grieks/Romeinse arts Claudius Galenus van Pergamon uit de tweede eeuw na Christus, wiens theorieen tot in de zeventiende eeuw het denken over medische zaken bepaalden. Geen familie dus, zoals in het verhaal van de wijze Josephus, en zelfs geen tijdgenoten. Maar Galenus was wel een navolger van de ‘humorale pathologie’ van Hippocrates, een theorie waarin de vier lichaamssappen, bloed, slijm, gele en zwarte gal, cruciaal zijn voor de gezondheid. In die zin dus toch een leerling.
De associatie met de historische figuren Hippocrates en Galenus kan in West-Europa zijn ontstaan, waar vanaf de twaalfde tot aan de zeventiende eeuw de ideeën van Galenus en Hippocrates aan de basis van alle medische kennis stonden. De herontdekking van de Grieks-Romeinse geneeskunst in de twaalfde eeuw gebeurde echter via geschriften van Arabische medici, zodat het ook niet uitgesloten is dat al in de Arabische wereld de namen van de twee antieke grootheden aan dit verhaal werden verbonden.
In het vijfde verhaal dat de keizerin vertelt is een legende over de Romeinse schrijver Publius Vergilius Maro (70-19 v.Chr.) verbonden met een antieke legende over een tijdgenoot, de Romeinse bevelhebber Crassus. Volgens sommige klassieke auteurs kwam Crassus gruwelijk aan zijn einde toen zijn Parthische overwinnaars hem als straf voor zijn hebzucht gesmolten goud in de keel goten. De met dit verhaal verbonden legende over Vergilius is echter van jongere datum. In de middeleeuwen genoot het werk van Vergilius (toen Virgilius genoemd) grote bekendheid, mede doordat het van oudsher een vast onderdeel vormde van het Latijnse onderwijs. Parallel aan de bewonde- | |
| |
ring voor zijn literaire werk kreeg Vergilius zelf een haast goddelijke status. Vanaf de twaalfde eeuw duiken er allerlei verhalen op waarin hij als een soort magiër wordt voorgesteld. In die zogeheten Virgilius-legenden wordt hij onder meer bekend als de schepper van Salvatio Romae, een magische beeldengroep die Rome moest behoeden voor vijandige aanvallen.
Een verwijzing naar de vertellingen rond de legendarische koning Artur zit in het vierde verhaal van de keizerin, over het helderziende kind dat de samenzwering tegen de koning door zijn zeven raadgevers onthult. Een passage uit dit verhaal komt sterk overeen met een vertelling over de jeugd van Merlijn, de tovenaar aan het hof van koning Artur, die voor een Nederlands publiek door Jacob van Maerlant uit het Frans werd vertaald.
In een episode uit Maerlants Merlijn gaan de boden van koning Vortigern op zoek naar een kind dat zonder vader is geboren. Ze herkennen Merlijn doordat hij op straat ruziemaakt met een vriendje die hem als ‘vaderloze’ uitscheldt. Hoewel de jongen daarmee bedoelt te zeggen ‘je bent een hoerenzoon’, blijkt dat de vaderloosheid van Merlijn letterlijk moet worden opgevat. Hij werd geboren als gevolg van een wonderbaarlijke, seksloze conceptie, die het bewijs is voor zijn bovennatuurlijke afkomst.
Verschillende Franse versies van de Zeven wijzen bevatten ook deze passage over de herkenning van het kind door de wijzen, maar in de Latijnse tekst is dit element uit het verhaal verdwenen. Daar bewijst het kind zijn voorspellende gaven door zich met de droomduiding van de wijzen te bemoeien. Het verband met de bekende tovenaar bestaat simpelweg uit het feit dat hij dezelfde naam draagt - wat in de oudste Franse teksten nog niet het geval is. Het vervolg van het verhaal, waarin het kind de keizer van zijn blindheid afhelpt, komt alleen in grove trekken overeen met de Merlijn.
Weer een andere verhaaltraditie is van invloed geweest op het verhaal dat de prins uiteindelijk zelf vertelt, na een week
| |
| |
van zwijgen. Een groot deel van zijn vertelling, namelijk het gedeelte over de trouwe vriendschap tussen Alexander en Lodewijk, verschijnt voor het eerst in de Latijnse vertaling; we kennen het niet uit de oudere Franstalige teksten van de Zeven wijzen. In de Nederlandse literatuur van de middeleeuwen is wel een sterk gelijkend verhaal over de vrienden Amijs en Amelis bekend uit de Spiegel historiaal, Jacob van Maerlants vertaling van het Speculum historiale van Vincent van Beauvais. Ook in die Latijnse kroniek staat het verhaal over Amicus et Amelius. Daarin wordt dit verhaal gesitueerd aan het hof van Karel de Grote, waarmee het belandt in de traditie van de chansons de geste, lange gedichten over de heldendaden van Karel en zijn getrouwen. De relatie met Karel de Grote wordt ook in de Nederlandse vertaling gelegd doordat Ludovicus, in het Latijnse voorbeeld de zoon van de koning van Israël, hier de kroonprins van Frankrijk is geworden.
| |
‘Ik zal u een voorbeeld geven...’
Dat de verhalen uit zulke diverse tradities werden ontleend, geeft al aan dat ze niet allemaal van oorsprong als exempel waren bedoeld. De nieuwe context waarin ze moesten dienen als een argument om de keizer te overtuigen, stelde specifieke eisen aan de verhaalinhoud. De verhalen worden elders dan ook nauwelijks teruggevonden in de vorm die ze in de Zeven wijzen hebben gekregen.
Een voorbeeld hiervan biedt het exempel van de zesde wijze, Cleophas, waarin een echtpaar door middel van verleiding en bedrog geld weet te slaan uit de geilheid van drie buitenstaanders. Het is een oud verhaal dat tegenwoordig nog steeds tot de volksliteratuur wordt gerekend. In veel versies van het volksverhaal zijn onder de slachtoffers ook leden van de geestelijkheid, en schuilt de grap vooral in hun vernedering. In de Zeven
| |
| |
wijzen is het accent echter verschoven naar de daders, en zijn zij het die er slecht vanaf komen: in een ruzie verraden ze zichzelf, waarna ze worden terechtgesteld. En aangezien het idee door de vrouw was bedacht, kon het in deze vorm goed dienstdoen als een waarschuwing aan de keizer om niet naar zijn echtgenote te luisteren.
Ook aan de hand van een exempel dat al voorkomt in de oosterse versies is goed te zien hoe een bestaand verhaal werd aangepast aan de functie die het kreeg binnen deze raamvertelling. In Pantsjatantra komt het volgende verhaal voor. Een Brahmaan en zijn vrouw hebben een zoon en houden als huisdier een mangoest, een katachtig roofdier dat erom bekendstaat giftige slangen te kunnen doden. Als de vrouw water moet halen, drukt ze haar man op het hart om goed op het kind te passen. Maar de Brahmaan gaat de straat op om te bedelen en laat het kind thuis. Wanneer een slang in de richting van het kind kruipt, duikt de mangoest erbovenop en bijt de slang dood. Zodra ze haar bazin hoort thuiskomen, loopt ze haar tegemoet, maar de vrouw denkt dat het bloed aan haar bek afkomstig is van het kind, en gooit het dier dood met de volle waterkruik. Thuisgekomen vindt ze haar zoon en de gedode slang, en begrijpt tot haar grote spijt dat ze de verkeerde conclusie heeft getrokken. Als de Brahmaan beladen met geschenken thuiskomt, wordt hij door haar overstelpt met verwijten over zijn hebzucht.
In het verhaal zoals Bancillas het vertelt in de Zeven wijzen (en dat in praktisch dezelfde vorm ook al in het Boek van Sindbad voorkomt), is er behalve de vervanging van de mangoest door een hond nóg een in het oog springende verandering: het feit dat het in deze versie de man is die per vergissing zijn hond doodt, en de vrouw die daarvan de schuld krijgt. Die aanpassing is te verklaren uit het feit dat het verhaal in de nieuwe context moest dienen als waarschuwing om nooit af te gaan op het oordeel of advies van een vrouw.
| |
| |
Er zijn nog wel een paar exempelen in Zeven wijzen waarin de vrouw er slechter vanaf komt dan in andere versies van hetzelfde verhaal. Het exempel dat Lentulus vertelt, over de vrouw die haar man bedriegt en door hem buiten het huis wordt gesloten, komt ook voor in de Disciplina clericalis van Petrus Alfonsi en in Giovanni Boccaccio's Decamerone, maar met andere accenten. In het verhaal van Petrus Alfonsi heeft de man, voorafgaand aan het huwelijk, zich zo grondig verdiept in de listen en lagen van de vrouw dat hij ervan overtuigd is dat hem na die voorbereiding niets meer kan gebeuren. Een misrekening natuurlijk, want met vrouwen moet je altijd op je hoede zijn. Bij Boccaccio wordt de vrouw juist door de extreme jaloezie van haar man in de armen van een minnaar gedreven. Haar list dient uiteindelijk vooral om hem een lesje te leren. Eigen schuld, dikke bult.
Een vergelijkbaar verschil is er tussen het verhaal van Malquedrac over de vrouw die, voordat ze een minnaar durft te nemen, het vertrouwen van haar man op de proef stelt, en de presentatie van datzelfde verhaal in de versie van Boccaccio. Bij Boccaccio triomfeert de vrouw: haar echtgenoot laat zich door haar zo om de tuin leiden dat ze uiteindelijk zelfs onder zijn ogen haar gang kan gaan met haar minnaar. In de versie van de Zeven wijzen wordt ze door haar man bestraft met een aderlating die haar bijna het leven kost, en komt de gedroomde minnaar niet eens in beeld. Dat het avontuur voor haar zo slecht afloopt, past precies bij de functie van het verhaal in de raamvertelling. Het moet de keizer waarschuwen voor de verraderlijke aard van vrouwen. Door zijn vrouw te straffen, voorkomt de echtgenoot in dit verhaal dat ze hem ontrouw wordt. Voor het publiek wordt met die straf benadrukt dat ze fout zat, en het zal zich liever identificeren met de voorzienige echtgenoot.
Dat de verschillende verhaalversies hier naast elkaar worden gezet, wil niet zeggen dat er een directe relatie zou hebben bestaan tussen de twee verhalen uit Zeven wijzen en uit Decame- | |
| |
rone. De verhalen circuleerden in die tijd in meerdere geschreven bronnen en in het mondelinge circuit. Waar Boccaccio zijn verhalen vandaan haalde, weten we dus niet. Wel weten we dat hij een basisgegeven omwerkte tot een verhaal dat weer precies paste in zijn kader: een verzameling met onderhoudende vertellingen waarin de liefde zijn personages regelmatig aanzet tot groot vernuft.
Het is overigens niet zo dat in Zeven wijzen alleen de verhalen die ten nadele van de keizerin worden verteld een extra negatief accent krijgen. In verhalen die de keizerin inzet om haar man te overtuigen van de kwade opzet van zijn zoon en de onbetrouwbaarheid van de leermeesters/adviseurs, wordt de strekking ook wel eens aangepast aan de boodschap die zij wil overbrengen. Dat is te illustreren aan de hand van het derde verhaal dat zij vertelt, over de vader en de zoon die samen inbreken in de schattoren van de koning. Het gaat hier om een oud verhaal dat al voorkomt bij de Griekse geschiedschrijver Herodotus (vijfde eeuw voor Christus). Alleen is in die versie de dief de held van het verhaal, en weet hij het respect van de rijke Egyptische koning Rhampsinitos te winnen doordat hij hem keer op keer te slim af is. Bij Herodotus zijn de inbrekers twee broers, waarvan er één komt vast te zitten in een val. Net als de vader in de verhaalversie uit Zeven wijzen vraagt hij zijn broer om hem te onthoofden, wanneer hij zich realiseert dat hij niet meer kan ontkomen. Zonder hoofd is hij onherkenbaar en zal hij tenminste de goede naam van de familie niet schaden. Zijn broer hakt zijn hoofd af en neemt het mee naar huis. Maar in het Griekse verhaal weet de sluwe hoofdpersoon, ondanks de maatregelen van de koning, het lijk van zijn broer te stelen, zodat hij het kan begraven. Nadat hij een derde keer aan een valstrik is ontsnapt, besluit de koning in plaats van een straf een beloning uit te loven. De ‘meesterdief’ meldt zich aan het hof, waar hij, als slimste man ter wereld, de hand van de koningsdochter krijgt.
| |
| |
Naast deze versie komen in Europa en het Midden-Oosten nog tal van andere versies voor, en de afloop is niet altijd even gelukkig voor de inbreker. Er bestaat bijvoorbeeld een Griekse versie, waarin de dief door de goden onmiddellijk wordt gestraft voor de inbraak en de moord op zijn metgezel. Het verhaal zoals het in Zeven wijzen is terechtgekomen, gaat echter weer anders dan alle bekende versies. Hier zijn de twee inbrekers vader en zoon geworden en onderneemt de zoon na de inbraak geen pogingen om het onthoofde lichaam van zijn vader van de galg te halen en te begraven. Op deze manier is het verhaal weliswaar minder spannend, maar het past wel beter bij de boodschap die de keizerin met het vertellen van dit verhaal wil overdragen. De inbreker is van een held veranderd in een lafaard, en laat zien dat een zoon in staat kan zijn de nagedachtenis van zijn eigen vader te verloochenen, zelfs nadat die zijn leven voor hem heeft geofferd.
| |
Vrouwenlist
Een nadere beschouwing van de raamvertelling laat zien dat die eigenlijk twee thema's combineert. In de eerste plaats de opvoeding van de prins, en in de tweede plaats de afrekening met een geval van vrouwenlist. Diezelfde twee thema's zijn ook terug te vinden in de exempelen. De verhalen die de keizerin vertelt, sluiten vaak goed aan bij de thematiek van zogeheten vorstenspiegels, teksten waarin toekomstige vorsten door middel van exempelen en raadgevingen werden voorbereid op het bestuur van hun land. De keizerin waarschuwt in deze verhalen de keizer tegen zijn zoon vanwege diens vermeende heerszucht (in haar eerste verhaal), sluwheid (tweede) of egoïsme (derde), maakt de wijzen verdacht vanwege hun mogelijk valse adviezen (vierde en vijfde), of doet een beroep op de keizer om haar, en daarmee zijn eigen, eer te waarborgen (zesde en zeven- | |
| |
de verhaal). De hoofdpersonages in de door haar vertelde verhalen zijn meestal zelf ook keizer of koning.
De exempelen die de wijzen naar voren brengen, passen in een bestaande traditie van verhalen waarin werd gewaarschuwd voor de arglist van de vrouw. In zes van de zeven exempelen die de wijzen vertellen, krijgt ‘de vrouw’ ervan langs omdat ze onbetrouwbaar zou zijn in haar oordeel (in het verhaal van de eerste wijze) of in haar huwelijkstrouw (tweede, derde, vierde, zesde en zevende wijze). De mannelijke hoofdpersonen hebben vaak een heel andere positie in de maatschappij dan de keizer, maar waar het hier om gaat is dat ze allemaal met een vrouw te maken krijgen. Dat hier in meer generaliserende zin wordt geargumenteerd, blijkt ook uit het feit dat de vrouwen noch de mannen bij naam worden genoemd, terwijl in de exempelen van de keizerin regelmatig wordt verwezen naar historische personen.
De exempelen over listige en trouweloze vrouwen behoren gedurende de hele middeleeuwen tot een populair verhaaltype. Oorspronkelijk vaak ingebed in didactische en theologische (Latijnse) geschriften bedoeld voor de geestelijkheid, krijgen de verhalen over vrouwelijk bedrog in de loop van de middeleeuwen een veel breder publiek in de volkstalige literatuur, in Nederland onder andere in bijvoorbeeld Der minnen loop (circa 1412) van Dirc Potter. Het is niet al te gewaagd om aan te nemen dat de aansluiting bij deze thematiek heeft bijgedragen aan de populariteit van Zeven wijzen. Zeker is dat de auteur van de Latijnse Historia septem sapientum het negatieve vrouwbeeld dat ook in de oudere redacties al uit de raamvertelling en de exempelen van de wijzen sprak, nog eens extra heeft benadrukt.
Een van de opmerkelijkste wijzigingen die deze auteur aanbracht ten opzichte van zijn Franse voorbeeld is hiervoor al genoemd, namelijk de verplaatsing van een verhaal dat in de brontekst werd verteld door de laatste wijze, naar een ‘spreekbeurt’ van de keizerin. Kennelijk vond de auteur van de His- | |
| |
toria de oorspronkelijke boodschap zo dubbelzinnig dat hij er niet voor terugdeinsde om die compleet om te draaien. Deze verplaatsing zorgde ervoor dat de spreekbeurt van de laatste wijze opnieuw moest worden ingevuld, en voor die doorslaggevende positie koos de auteur niet zomaar een verhaal uit, maar een klassieker uit het populaire verhaalrepertoire over ‘slechte’ vrouwen.
De weduwe die de rouw om haar pasgestorven man staakt zodra een ridder haar komt bezoeken, en die vervolgens besluit het lichaam van haar man op te offeren om die ridder uit een penibele situatie te redden, is in de literatuur bekend geworden als ‘De weduwe van Efeze’. Deze naam verwijst naar de verhaalversie die de Romeinse auteur Petronius (eerste eeuw na Christus) opnam in zijn Satyricon. In dat verhaal ligt de nadruk op het feit dat de weduwe zich realiseert dat ze niet eeuwig aan een dode kan blijven hechten, zeker niet als het leven van een mogelijke nieuwe echtgenoot op het spel staat. Het verhaal dat in Zeven wijzen terechtkwam, vertoont echter meer verwantschap met de versie die gedurende de middeleeuwen ook bekend is uit Esopet, een verzameling ‘Aesopische’ fabels diè zou teruggaan op de Latijnse fabeldichter Phaedrus. In het verloop van deze verhaaltraditie wordt de rol van de weduwe steeds negatiever, maar in Zeven wijzen wordt ze nog eens extra kwaadaardig neergezet: om het lichaam van haar man te laten lijken op dat van de terechtgestelde dief, verminkt ze zonder blikken of blozen zijn gezicht en snijdt ze hem ook nog zijn geslachtsdelen af. In deze vorm was het verhaal wel bijzonder geschikt voor een finale afrekening met de keizerin. Dat was voor de auteur van de Latijnse prozatekst vermoedelijk de reden om dit verhaal, dat oorspronkelijk door de zesde wijze werd verteld, te verhuizen naar de zevende en laatste wijze.
Terwijl de wijze Joachim dus met een stevige uitsmijter afsluit (niet voor niets eindigt hij zijn verhaal in de Nederlandse tekst met de opmerking ‘de smerigste hoer van alle vrouwen’),
| |
| |
moet de keizerin het nu doen met een verhaal dat in oudere redacties van de Zeven wijzen juist tegen haar werd gebruikt. Haar slotpleidooi is daardoor tamelijk zwak.
Maar het gewicht van deze verhalen wordt vooral bepaald door de raamvertelling, waarin de wijzen met hun waarschuwingen tegen vrouwenlist uiteindelijk hun gelijk halen-een gelijk dat ze voor de lezer of toehoorder al die tijd al aan hun kant hadden. De waarschuwingen van de keizerin zijn in dit perspectief niet meer dan oneigenlijke argumenten in een valse aanklacht tegen haar stiefzoon en zijn meesters.
De aanleiding voor de hele vertelmarathon getuigt op zichzelf al van een bevooroordeelde kijk op de vrouw. Gesuggereerd wordt dat het voornemen om haar stiefzoon om te brengen voor de keizerin het motief vormt voor het ensceneren van iets wat op een verkrachting moet lijken. Dat dit bepaald geen voor de hand liggende methode is om iemand uit de weg te ruimen, herinnert eraan dat de centrale plot bestaat uit een samenraapsel van bestaande verhaalmotieven. In oudere verhalen met dit motief is de vrouw namelijk daadwerkelijk gecharmeerd van de jongen die ze verleidt, maar het is de vraag in hoeverre dat ook geldt voor de keizerin in Zeven wijzen. Het lijkt bijna uitgesloten, gezien het feit dat wél duidelijk wordt verteld dat ze hem al bij voorbaat het liefste dood ziet. Is dat niet tegenstrijdig, en hoe zit dat dan? Het is een vraag die bij een eigentijds publiek waarschijnlijk nooit is opgekomen. Dat publiek was namelijk gewend aan het beeld van de vrouw als een wezen dat geen enkele controle heeft over haar lustgevoelens, en het zal de lezers of toehoorders weinig moeite hebben gekost om te accepteren dat de keizerin teruggrijpt op de stereotiepe wapens van de vrouw: verleiding en bedrog.
Dat beeld wordt nog eens bevestigd aan het einde van de raamvertelling, als de prins niet alleen zijn relaas doet over de poging van de keizerin om hem te verleiden, maar ook nog onthult dat zij een minnaar heeft, die zich al die tijd als een van haar
| |
| |
kameniersters heeft vermomd. Dit laatste motief wordt pas in de Latijnse prozavertaling in de raamvertelling van Zeven wijzen geïntroduceerd. Het dient als een extra bewijs voor de kwade trouw van de keizerin, naar wie vanaf dat moment dan ook niemand meer luistert.
Minder onverbiddelijk voor de keizerin is hierbij vergeleken de oudere berijmde Nederlandse redactie. De verklede minnaar speelt er nog geen rol en de keizerin krijgt, na de verklaring van de prins, zelf ook nog de kans om zich te verweren. In deze redactie van Zeven wijzen weet ze zelfs een uitstel van veertig dagen af te smeken - wat haar echter niet kan redden, want ze eindigt evengoed op de brandstapel. De verstekst voegt er dan nog wel aan toe: ‘Het was jammer dat zij het [deze straf] verdiende, want ze had een goed verstand. Had ze haar zaak ten goede gekeerd, dan zou ze het juist waard zijn dat men haar geeerd en geprezen had.’
| |
Publiek
Wie waren nu de lezers of toehoorders van de Zeven wijzen? Het is een van de moeilijkste vragen om te beantwoorden, en bovendien verschilt het antwoord per periode. Jacob van Maerlant was al bekend met een versie van Zeven wijzen toen hij werkte aan zijn vertaling van Speculum historiale. Daarin maakt hij, tijdens het vertalen van een passage over de zeven wijzen van Athene, namelijk een uitstapje waarin hij zijn publiek wijst op het dubieuze gehalte van de literatuur over die ‘zogenaamde’ zeven wijzen van Rome: ‘Maar nooit waren er, bij mijn weten, zeven wijzen van Rome, afgezien van de bedrieglijke onzin en de leugens die daarover zijn verzonnen.’
Het is onzeker of er in die tijd, de jaren tachtig van de dertiende eeuw, al een Nederlandse vertaling bestond, want het enige handschrift dat de vroege berijmde vertaling bewaard
| |
| |
heeft, is jonger. Het moet dan ook niet uitgesloten worden dat Maerlant hier verwijst naar een Franse redactie, aangezien het adellijke publiek dat hij met zijn Spiegel historiaal in eerste instantie aansprak, naar alle waarschijnlijkheid ook toegang had tot de Franse literatuur.
Het veronderstelde publiek van die eerste Nederlandse vertaling valt vervolgens uiteen in drie groepen: bezitters, lezers en toehoorders. Het bezit van handschriften was in de praktijk alleen weggelegd voor de zeer rijken, die meestal tot adellijke families behoorden, en voor instellingen als kerken, broederschappen en kloosters. Vanwege de wereldlijke inhoud lijkt de tekst niet in de eerste plaats bedoeld voor een publiek van geestelijken, maar het is niet uitgesloten dat de verhalen over vrouwenlist in die context een dienst bewezen doordat zij voor de jonge leerlingen het nut van het celibaat onderstreepten. Ook kunnen de moraliserende exempelen van pas zijn gekomen in het lekenonderwijs. Het lekenpubliek was overigens niet uitsluitend afhankelijk van schriftelijke bronnen: een deel van het publiek kwam vermoedelijk ook via rondreizende artiesten in aanraking met deze vertelling.
De populariteit van de Franse prozatekst leidde al in de dertiende eeuw tot maar liefst zes nieuwe Franse verhaalcycli, die een vervolg vormen op Zeven wijzen. Zo'n vaart liep het niet in het Nederlandse taalgebied, maar de wijzen kregen er wel een speciaal optreden in de (verondersteld) oorspronkelijk Nederlandse veertiende-eeuwse ridderroman Seghelijn van Jeruzalem, die de zeven wijzen van Rome een opmerkelijke afkomst toeschrijft. Volgens deze tekst zijn ze allen door de romanheld Seghelijn verwekt bij zeven verschillende koninginnen.
Deze passage geeft aan dat de zeven wijzen in West-Vlaanderen, waar het ontstaan van Seghelijn van Jeruzalem wordt gesitueerd, bekendheid moeten hebben genoten. Ook in de ontstaansgeschiedenis van het handschrift van Zeven wijzen zijn Vlaamse en Brabantse invloeden aangewezen. Als we, bij ge- | |
| |
brek aan andere geografische aanwijzingen, het verspreidingsgebied van de oudste vertaling van Zeven wijzen tot Vlaanderen en Brabant beperken, dan zou dat ook verklaren waarom Gheraert Leeu in 1479 op het titelblad van zijn uitgave aan een Hollands publiek de tekst kon aanprijzen als ‘onbekend en weinig gehoord’.
Mogelijk was Leeu zelf niet helemaal overtuigd van de potentie van De geschiedenis van de zeven wijze mannen van Rome. In elk geval nam hij niet te veel risico, door er een sobere uitgave van te maken zonder illustraties. In deze uitvoering, die hij ook gebruikt voor de latere Latijnse editie, moet een exemplaar relatief goedkoop zijn geweest, wat de verspreiding ongetwijfeld heeft bevorderd.
Het exempel had zich inmiddels ontwikkeld tot een zeer geliefd subgenre, dat geregeld werd gebruikt in teksten die een moraliserend karakter koppelden aan een verstrooiende inhoud. Rond de tijd dat zijn Nederlandse editie van De geschiedenis van de zeven wijze mannen van Rome het licht zag, speelde Leeu ook op deze trend in met uitgaven van Die hystorie van Reynaert die vos, de Dialogus creaturarum / Twispraec der creaturen (acht edities in het Latijn, Nederlands en Frans) en de Gesta Romanorum / Die gesten of gheschienisse van Romen (Latijnse en Nederlandse editie). Die laatste tekst bevat een keur aan legenden, anekdoten en andere volksverhalen, die uit uiteenlopende bronnen zijn samengebracht en van moraliserende tekstjes voorzien. Ook de Latijnse Historia septem sapientum heeft behoord tot de bronnen waaruit de Gesta putte, zo blijkt uit oudere handschriften van die tekst, maar in de gedrukte edities komen de verhalen van de zeven wijzen niet meer voor.
Zoals in Die gesten of gheschienisse van Romen elk verhaal van een belerend aanhangsel wordt voorzien, zo wordt ook in Die hystorie van Reynaert die vos en in de Twispraec der creaturen de moraliserende boodschap expliciet overgebracht. In hoeverre de interesse van het publiek bij die wijze lessen lag, of eerder
| |
| |
bij een boeiend verhaal, is een andere kwestie. Maar dat zo'n expliciete moralisatie in De geschiedenis van de zeven wijze mannen van Rome ontbreekt, plaatst deze tekst toch een beetje op zichzelf. In een periode waarin literatuur in de volkstaal vooral tot doel had om het publiek te stichten, maakte een verhalencyclus die simpelweg werd aangekondigd als ‘bijzonder mooi en aangenaam om te horen’ duidelijk dat literatuur ook gewoon leuk kon zijn.
| |
Verantwoording en literatuur
Deze vertaling is gebaseerd op de Historie van die seven wise mannen van Romen die op 13 januari 1483 verscheen bij de Delftse drukker Jacob Jacobszoon van der Meer. Er is gebruikgemaakt van de digitale uitgave zoals te vinden op de cd-rom Middelnederlands (Den Haag, 1998). De tekst van de Delftse editie is vrijwel identiek aan de vier jaar eerder bij Gerart Leeu te Gouda verschenen uitgave, die niet volledig bewaard is gebleven.
De vertaling wil ten volle recht doen aan de inhoud van de tekst. Toch is op een aantal punten ingegrepen. In vroege gedrukte werken uit het einde van de vijftiende eeuw zijn opvallend veel tekststructurerende signalen aangebracht die voor toenmalige lezers van belang waren bij het lezen van de tekst. Zo is bijna elke frase in de directe rede gemarkeerd door mededelingen als ‘sprak hij’, ‘vertelde de keizer’, ‘zei de wijze man’. Door het gebruik van moderne interpunctie zijn dergelijke aanduidingen vrijwel overbodig, en zelfs hinderlijk, terwijl de hedendaagse lezer bovendien, meer dan het oorspronkelijk beoogde publiek, vertrouwd is met het zelf lezen van teksten in de directe rede. De hiervoor genoemde en enkele andere tekststructurende elementen, zijn niet vertaald. Wel zijn tussenkopjes aangebracht. In de oorspronkelijke tekst zijn deze niet con- | |
| |
sequent aanwezig; in de vertaling is dit wel het geval. Verder is op een enkele plaats, waar de Middelnederlandse tekst onbegrijpelijk was, gebruikgemaakt van de Latijnse teksttraditie. Hierbij is de recente uitgave door Detlef Roth gehanteerd: Historia septem sapientum: Überlieferung und textgeschichtliche Edition (Tübingen, 2004).
Omdat de tekst grotendeels voor zichzelf spreekt, zijn geen annotaties aangebracht. Het verhaal over de zeven wijze mannen is bedoeld om voor zichzelf te spreken. Achtergronden over de vertelde verhalen, de namen en historische gebeurtenissen worden toegelicht in het nawoord of zijn eenvoudig via algemeen toegankelijke naslagwerken te vinden.
Een bibliografie van publicaties met betrekking tot het oosterse Boek van Sindbad en de westerse Zeven wijzen-traditie biedt The Seven Sages of Rome and the Book of Sindbad: An Analytical Bibliography van Hans R. Runte, J. Keith Wikeley en Anthony Farell (New York/London 1984), met aanvullingen op de site http://myweb.dal.ca/hrunte/ABSupp.html.
Een goed overzicht van de complexe onstaans- en migratie-geschiedenis van het oosterse Boek van Sindbad wordt gegeven in ‘The Origin of the Book of Sindbad’ door B.E. Perry in Fabula 3 (1959-1960), p. 1-94.
Een overzicht van handschriften van de Latijnse Historia septem sapientum met een editie van de vier voornaamste redacties is te vinden in D. Roth, Historia septem sapientum. Überlieferung und textgeschichtliche Edition, 2 delen (Tübingen 2004).
Lees over de druk van de Zeven wijzen en andere exempelverzamelingen in het fonds van Gheraert Leeu het artikel ‘Gheraert Leeu als drukker van Nederlands verhalend proza’ van F. de Bree in: Een drukker zoekt publiek. Gherart Leeu te Gouda 1477-1484, Delft 1993, p. 61-80 en over het kopijgebruik van drukkers uit de beginperiode van de drukpers R.J. Resoort, ‘Het raadsel van de rijmdrukken’ in Nederlandse let- | |
| |
terkunde 3 (1998), p. 327-344 en op http://www.dbnl.nl tekst/reso001raad01.
Een goede inleiding op de Nederlandse Zeven Wijzen van Rome geeft het artikel van L.J. Engels in Van Aïol tot de Zwaanridder. Personages uit de middeleeuwse verhaalkunst en hun voortleven in literatuur, theater en beeldende kunst, redactie W.P. Gerritsen en A.G. van Melle (Nijmegen 1993), p. 375-380. De overlevering van enkele afzonderlijke verhalen is na te lezen in Van Aladdin tot Zwaan kleef aan. Lexicon van sprookjes: ontstaan, ontmikkeling, variatie, redactie T. Dekker, J. van der Kooi en Th. Meder. Nijmegen 1997 en in J. ten Brink, ‘Tochten der fictie van het Oosten naar het Westen’ in Dietsche Warande en Belfort 1895, p. 92-116, 232-257 en 371-384. Jongere versies van veel van deze verhalen zijn terug te vinden op http://www.verhalenbank.nl.
Het thema van vrouwenlist in de literatuur van de middeleeuwen wordt overzichtelijk behandeld in de eerste hoofdstukken van Y. Bleyerveld, Hoe bedriechlijck dat die vrouwen zijn. Vrouwenlisten in de beeldende kunst in de Nederlanden circa 1350-1650 (s.l. 2000).
Ten slotte bedanken we Willem Kuiper voor zijn commentaar op een eerdere versie van het nawoord.
|
|
Auteursrechtelijk beschermd