Roeping. Jaargang 30

[p. 531]

Michael Hensen o.p.
Geloof en denken in de hedendaagse tijd^*

HET lijkt een hachelijke onderneming, ons te wagen aan een beschrijving van geloof en denken in de hedendaagse tijd. Wij kunnen een synthese geven van wat er leefde, laten wij zeggen in de tijd van de Kerkvaders: hoe zij de christelijke openbaring geënt hebben op het heidens cultuurgoed en hoe dit kersteningsproces zijn hoogtepunt bereikte in de twaalfde eeuw. Nu zeven eeuwen later, kunnen wij zien, hoe alle levensgebieden toen harmonisch ten opzichte van elkaar geordend waren en hoe de theologie alle levensgebieden samenbundelde in een hogere eenheid, hoe zelfs economische problemen als die van prijs en rente geheel opgenomen waren in het theologisch kader. Ook is voor ons duidelijk, hoe er in deze toestand verandering is gekomen door twee oorzaken: door een al te innige verbondenheid met de heidense cultuur zijn in het herfsttij der Middeleeuwen velen bezweken voor de verlokkingen van de wereld, èn er kwamen nieuwe wetenschappen op, die het contact met de theologie verloren. Kerk en beschaving gingen uiteen groeien. Het gehele harmonische wereldbeeld der Middeleeuwen werd uiteengereten.

Wij kunnen schouwend in het verleden bovendien zien dat door dit alles de Kerk vervreemd is van de wereld of liever de wereld van de Kerk en dat ten andere onze kennis en andere verworvenheden door deze verschuiving zozeer vermeerderd zijn, dat één geest deze beschavingsgoederen niet meer kan beheersen. Geloof en denken zijn sindsdien eigen wegen gegaan. Het is ons op een afstand van meerdere eeuwen duidelijk, hoe de eeuw van Boileau, La Rochefoucauld en zelfs van Pascal een âge de raison is geworden, ‘tuk op een minimum aan mysterie bij een maximum aan waarschijnlijkheid’^**. Evident is het voor ons ook, dat in de tweede helft der vorige eeuw van deze gespletenheid tussen denken en geloof de uiterste consequenties zijn getrokken: de tijd van het positivisme, een ‘âge de raison op smallere en naar men meende exactere basis, een tijd waarin men Science met een hoofdletter schreef’^***.

Zo kunnen we vanuit onze tijd het verléden verstaan. Op een afstand van eeuwen overzien wij wat er toen leefde en verstarde, afstierf of tot nieuwe zegenrijke bloei kwam. Maar onze tijd? Hoe is de geest van het heden te grijpen?

* Voordracht gehouden op het Zomerkamp van het Brabants Studentengilde 19-25 Juli te Hilvarenbeek.

** Dr F. van der Meer, Hedendaags werkelijkheidsbesef en visie des geloofs in ‘Denken uit geloof en leven in de tijd’, Utrecht 1949, blz. 119.

*** Ibidem.

[p. 532]

Het lijkt allemaal zo chaotisch-bewogen, zo ondoorzichtig. Is het dit ook? Of staan wij te dicht op de gebeurtenissen om het perspectief te zien, de homogeniteit van de vele stromingen die in onze tijd gaande zijn?

Op de eerste plaats zou ik willen vragen: leeft er in onze tijd ook nog iets van de geest der laatste eeuwen? Om hier zeker van te zijn, behoef ik maar te herinneren aan de rede - zijn laatste - welke Prof. Cobbenhagen bij de viering van het vierde lustrum der Tilburgse Academische economische Kring op 6 Febr. 1954 heeft uitgesproken. Hij sprak over de denkvorm van de economische wetenschap, die in zeer sterke mate analytisch is, op feit en experiment gericht en daardoor afkerig van elk ander argument dat niet op feitelijke waarneming berust en dat niet doordrongen is van de gedachte ener strikte wettelijkheid in het gebeuren. Het gevaar is nu niet denkbeeldig, aldus Cobbenhagen, dat de lijnen van deze denkvorm doorgetrokken worden naar andere wetenschappen en andere terreinen, wier object met natuurwetenschap niets te maken heeft, zelfs naar het terrein van wijsgerige en theologische wereldbeschouwing, naar openbaring en geloof. En hij verklaarde, hoe de wetenschapper van onze tijd een zielestrijd kent, le drâme vécu des professeurs, tussen wetenschap en geloofsbeleving en zelfs hoe deze problematiek het meest wezenlijk voor de katholieke wetenschapsbeoefenaar van deze tijd is.

Dit is dan de erfenis uit vroeger eeuwen, waarmee wij nog steeds niet geheel hebben afgerekend.

Tegelijkertijd doet het woord van Cobbenhagen ons echter vermoeden, dat de houding tegenover geloof en denken op het ogenblik anders is dan in de verlichte eeuwen voòr ons het geval was. De innerlijke strijd waarvan hij sprak duidt op een kentering. Er is ongetwijfeeld onder ons een vernieuwing gaande, een nieuwe oriëntering, een losraken uit de ban van het positivisme en het scientisme.

Ik zou het zó willen formuleren: geloof en denken zijn opnieuw op weg naar elkaar, op weg naar een nieuwe ontmoeting. In tweeërlei opzicht wordt dit duidelijk.

Op de eerste plaats heeft het menselijk denken weer feeling gekregen voor het mysterie. Het voert te ver hier alle pogingen na te gaan die op wijsgerig gebied de weg naar vernieuwing gebaand hebben. Het zouden vooral Bergson en Blondel zijn, die het uitzicht openden op het mysterie. In zijn boek over de Deux Sources, de twee bronnen van moraal en godsdienst, werkt Bergson uit, hoe de religieuze bezieling het hoogtepunt vormt van de menselijke werkelijkheid, hoe het leven in zijn toppen een uiting is van liefde, die op haar beurt de scheppende liefde veronderstelt van de levende God van het christendom. - Terwijl Bergson een wegbereider is, zullen geloof en denken elkaar volledig

[p. 533]

gaan ontmoeten bij Blondel. Hij ziet de integrale geloofsleer als een goddelijk en onverdiend antwoord op het diepste hunkeren van ons menselijk hart, en vraagt zich af of de wijsbegeerte op haar eigen gebied wellicht niet een ontmoetingspunt kan ontdekken met de bovennatuurlijke orde.

Ook in Duitsland vinden wij na 1918 diezelfde heroriëntering op het transcendente. Wij kennen allen de geschriften van Romano Guardini, wiens overpeinzingen altijd weer doordringen achter de zichtbare wereld en ons binnenleiden in de mysterieuze diepten van God. Ik denk ook aan een Max Scheler. Hij waagde het in naam van het moderne denken het christendom aan te roepen om redding. In zijn vroegere jaren is Scheler's philosophie ‘een phenomenologie van het eeuwige in de mens, een herontdekking der ethische en religieuze waarden, een prediken van zelfverloochening, ootmoed en liefde als toegangswegen tot de waarheid, een plaatsen van de geest voor de angstwekkende keuze: de levende God of het absolute niets’^*. - Ik weet wel dat Scheler aan dit zuivere denken niet trouw is gebleven: conflicten in zijn gemoedsleven hebben zijn leer vertroebeld. En misschien is met hem het proces der ontbinding ingezet, dat via het verwerpen van het geloof en via de critiek op de rede zou leiden tot het nihilistische existentialisme, het atheisme der absurditeit, dat wij vinden bij Sartre.

Maar juist door deze neergang naar de zinloosheid bij sommige denkers werd de vraag naar de transcendente zin van het menselijk bestaan steeds krachtiger herhaald. Naast de nihilistische existentie-philosophie van Sartre [er is in deze kringen overigens reeds een kentering merkbaar - denk aan Camus, die zich verzet tegen de zinloosheid], - komt er een existentie-philosophie die het Transcendente aanvaardt. Nooit wellicht ging het in wet wijsgerig denken zo uitdrukkelijk om een bezinning op de eerste en laatste dingen, op de zin van het leven, op de bestemming van de mens. Nooit waren de philosophische vragen zo innig met de religieuze verwant. ‘Ook als het antwoord van de godsdienst wordt afgewezen, is de philosophie een antwoord op de vraag naar God’^**. Blijven Heidegger en Jaspers nog aarzelen in hun grijpen naar het Transcendente, de boeiende gestalte van Gabriel Marcel wijst ons met duidelijk gebaar naar God, naar het ‘mysterie’ waarin het antwoord ligt op alle tijdsproblemen.

Het menselijk denken gaat dus weer rekening houden met het mysterie. Ik zou hieraan willen toevoegen: het gaat rekening houden met het mysterie als met een goddelijke werkelijkheid, ongrijpbaar maar reëel, feitelijk aanwezig in de diepten van God en doórdringend in onze mensenwereld. En ik meen dat hier tegelijk het raakpunt ligt met het geloof. Want ook het geloof doet ons het mysterie zien als werkelijkheid. Door het geloof krijgen we een visie op de werkelijkheid van God, een visie waarvoor onze ogen zijn geopend bij het Doopsel en

* Prof. Dr J.A.J. Peters S.ss.R., Hedendags denken en christelijke geest, ib., blz. 68.

** Peters, ib., blz. 71.

[p. 534]

waaraan ongeroepenen en ongedoopten geen deel hebben. En ik zou willen zeggen dat juist in onze tijd het denken en het geloof elkaar opnieuw kunnen ontmoeten, omdat wij ook dit gericht staan van het geloòf op de goddelijke werkelijkheid opnieuw hebben ontdekt. Wij zien dat ons geloof eerder berust op feitelijke werkelijkheden dan op een geheel van gekende waarheden. Het is niet gefundeerd op Augustinus en evenmin op Thomas of op Newman, het is geheel gefundeerd op de genade, van waaruit wij de kracht ontvangen om de goddelijke werkelijkheid te aanvaarden.

Voor wie scherp ziet wordt dit nieuwe besef van wat het geloof eigenlijk is duidelijk uit de aspiraties van de moderne gelovige mens. ‘Wij verlangen naar een prediking over de inwoning des Geestes meer dan naar een verhandeling over de zus of zo gedifferentieerde genade. Wij willen horen van de liefde des Vaders, van de Geboorte, Dood en Opstanding van onzen Heer, liever dan veronderstellingen over het wezen der verlossing of over de graad van haar noodzakelijkheid’^*. Wij spreken liever over ‘de Kerk’ dan over ‘het katholicisme’, een woord dat eerder doet denken aan een cultuurstroming. De wonderen kunnen wij onmogelijk meer zien als eigenlijk hinderlijke uitzonderingen op de natuurwetten, maar als de ‘magnalia Dei’, als de grote daden van God.

Daarom hebben wij ook een afkeer van bepaalde vormen van apologie, waarin met ‘doorslaande argumenten’ steeds maar bewezen en bewezen wordt, alsof de werkelijkheden van het geloof even duidelijk uit de openbaringsgegevens zijn af te leiden als de uitkomsten der mathematiek uit wiskundige gegevens. Wij voelen er meer voor ons geloof te belijden, te prediken, uit te zingen desnoods, dan om het te verdedigen. Onze theologie is weer op weg om ten volle geloofswetenschap te worden, allereerst gebaseerd op de visie der geloofs en niet op het vernuftige gedachtenspinsel der distincties. Het innerlijk leven Gods, zijn raadsbesluiten, het mysterie van het kwaad, de wonderlijke synthese van goddelijke en menselijke natuur in Christus, de voorrechten der Moedermaagd - zij kunnen nooit alleen maar objectief zijn van schools wetenschappelijk onderzoek.

In dit licht hebben we vanuit ons geloof ook weer de Schrift leren lezen. Ook hier wordt het mysterie ons voorgehouden als werkelijkheid. ‘De openbaring omtrent de schepping is een aanschouwelijke evocatie; de verlossing een drama; de zelfmededeling Gods: het verschijnen van een mens; de Mensenzoon opende zijn mond niet in dialectiek doch in sprookjes en gelijkenissen’^**.

In dit licht der geloofs is ook de eredienst opnieuw gaan leven. Zij wordt weer beschouwd als het eigenlijke leven der familia Dei. Want in de eredienst komen wij in contact met de werkelijkheid van God. Hier gaat het niet alleen om een luisteren, maar om het doen en het ontvangen, niet enkel om een leren, maar

* F. van der Meer, ib., blz. 133.

** F. van der Meer, ib., blz. 136.

[p. 535]

om een handelen en ondergaan, om een feitelijk binnentreden in de werkelijkheid van het mysterie. Van der Meer oppert de veronderstelling, dat de beslissende ontmoeting van het hedendaagse werkelijkheidsbesef met de visie des geloofs wel eens kon plaatsgrijpen in de liturgie. Wat Claudel overkwam nu meer dan vijftig jaar geleden in de Notre-Dame zou wel eens een voorafbeelding kunnen blijken van de terugkeer vna vele kinderen naar het huis van de Vader^*.

Nog in een ander opzicht zijn geloof en denken op het ogenblik op weg om elkaar opnieuw te ontmoeten. Wij zijn gaan inzien dat ons geloven moet samengaan met de rusteloze onvoldane beweging van de ‘cogitatio’, van het nadenken, van de problematische bezinning. Anders gezegd: kinderlijk geloven sluit voor ons helemaal niet uit, dat wij als gelovige ingaan op de vele vragen die ons vanuit het verstand of de ervaring worden opgedrongen. Het Crede ut intelligas van St Augustinus betekent niet alleen een opgave voor vaktheologen maar een oproep tot iedere waarachtig gelovige. Zeer terecht merkt Dr J.H. Walgrave O.P. op^*, dat dit proces van geloofsrijping in gesprek met de ganse natuurlijke ervaring bij de eenvoudige, niet verstandelijk gecultiveerde gelovige voltrokken wordt op het niveau van het concrete ervaringsdenken, waarover Newman in zijn Grammar of Assent zo diepe inzichten heeft geopend. Ditzelfde proces moet zich echter bij de intellectueel voltrekken op het peil van zijn persoonlijke geesteshoogte, d.i. in een niet slechts persoonlijk geleefde maar ook bewust doordachte problematiek.

Hier sluit ik weer aan bij wat ik zojuist heb gezegd. Het geloof is niet zozeer een doctrinaire aanvaarding en bevestiging van een reeks geloofswaarheden ergens in mijn verstand, maar veeleer brengt het een voortdurend eerlijk gesprek mee met onze gehele menselijke ervaring. Waarom? Omdat ons geloof een houding is van de gehele geestelijke mens, van zijn ganse persoonlijkheid. Daarom kan het zich niet onttrekken aan de vragen en problemen die met onze persoonlijke situatie in de wereld allernauwst betrokken zijn. Als we ons geloof losmaken van onze persoonlijke problematiek, verschraalt en vervlakt het, omdat het geen voeling meer heeft met ons gehele mens zijn.

Het erkennen en doorleven van de problematiek behooft tot het wezen van de geloofshouding. Het geloof heeft die spanning nodig om zichzelf te zijn en om te groeien in zuiverheid en kracht. Het brengt dus geen uit de weg gaan van geestelijk ongemak mee; het schakelt verwarring en duisternis niet uit. Het is geen gebrek aan geloof, wanneer wij verbijsterd worden door de raadsels en de wazige spiegels waarvan St. Paulus spreekt.

Maar - en dit is even wezenlijk aan de levenshouding van de gelovige - de

* ib., blz. 138.

* Kultuurleven, Maart-April 1954, blz. 165.

[p. 536]

nacht van het geloof belet ons niet om bij alle problematiek toch zeker te zijn St. Augustinus formuleert dit haarscherp in zijn beroemde definitie: credere est cum assensione cogitare, geloven is rusteloos nadenken temidden van een onwrikbare instemming. De onrust gaat bij het geloven samen met de zekerheid. Dan alleen ook wordt ons geloven een echt mènselijke daad, die voltrokken wordt vanuit ons ‘Dasein’, ons bewuste bestaan als mens, gelijk Heidegger het formuleert. Hoe bewuster wij geloven, d.i. vanuit een eigen persoonlijk doordachte overtuiging, des te menselijker is ons geloof. Denken en geloven zullen zo in ons moeten samengaan, meer dan wellicht in het verleden het geval is geweest.

Als evenwel aan ons geloof het ‘cogitare’ ontbreekt, bedreigen ons, christenen van deze eeuw vooral, grote gevaren.

Op de eerste plaats groeit het geloof dan niet mee met onze persoonlijkheid. Het is dan een instemming die wij eens in het verleden voor altijd gegeven hebben en die voortaan geen deel meer uitmaakt van ons persoonlijk denkleven. Het is in dit opzicht, zoals P. Walgrave zeer terecht opmerkt, met het geloof als met de liefde^*. De liefde is niet een ja-woord dat je eens aan iemand hebt gegeven, met wie je verder uit gewoonte of contractueel verbonden blijft. De echte liefde is een altijd frisse, altijd nieuwe daad van de vrijheid. Walgrave herinnert aan het prachtige verhaal van Chersterton over de man die zijn vrouw altijd opnieuw in allerlei nieuwe situaties wil ontmoeten, om zo, steeds weer geboeid door haar andere verschijningsvorm, telkens weer op haar verliefd te worden. Zijn liefde krijgt zo iedere keer de frisheid van een ontdekking.

Ditzelfde doet de problematiek van de cogitatio, van het nadenken en het ervaren, voor het geloof. Als wij nadenken over ons geloof verschraalt het niet; dan bouwen wij het in in de altijd wisselende, steeds weer nieuwe situaties van ons leven. Dan krijgt ons geloof het bewogen, menselijke rhythme van ons leven.

Op de tweede plaats: opzettelijke onnadenkendheid in het geloof verstoort het evenwicht van de ziel en richt allerlei verwoestingen aan in onze persoonlijnheid. Wij weten dat geen enkele ervaring verloren gaat. Zelfs die ervaringen die maar even tot het randbewustzijn weten door te dringen en vandaar teruggestoten worden, blijven deel uit maken van onze ziel. Als dan de problemen van onze ervaring niet rustig aanhoord worden, maar zenuwachtig worden teruggewezen, blijven zij als onvoldane noden van onze persoonlijkheid hun geheime leven voortzetten. Zo ontstaan er geheime twijfels, die in het bewuste leven allerlei storingen veroorzaken: gespannenheid, ontevredenheid, scrupules, schuldbewustzijn en vooral een zekere aggressiviteit soms ten opzichte van de zoekers die de problemen niet uit de weg gaan en daarom vaak verketterd worden door de integralisten.

* Walgrave, t.a.p., blz. 169.

[p. 537]

En laatste kwaad dat door opzettelijke onnadenkendheid aan het geloof wordt aangedaan is dat het geloof zelf vervalst en vervlakt wordt. Sommigen nemen dan een houding aan, alsof het geloof een kwestie zou zijn van elementair gezond verstand. Zulke mensen kunnen zich niet indenken dat anderen niet geloven of in het geloof problemen zien; en zij verdenken dezen van kwaadwilligheid en van ontrouw aan de Kerk. [Denk aan heet optreden van Thompson indertijd of van sommige commentatoren op het Mandement der Bisschoppen]. Wie evenwel zo over het geloof denken, halen het geloofsmysterie en de geloofsdaad naar beneden tot het niveau van het gezond verstand. Het geloof wordt dan in feite herleid tot een christelijke moraliteit. - Voor anderen die het geloven niet doen samengaan met de cogitatio, wordt het geloof een romantisch werkobject, zoals Josef von Görres schrijft van Clemens Brentano: ‘Het geloof was voor hem een voorwerp om er zijn passie aan uit te leven’. Zulken willen het geloof niet begrijpen, maar er door overstelpt worden.

Zo hebben we dan trachten aan te tonen, hoe in onze tijd, ook al gebeurt het nog lang niet altijd in voldoende mate, geloof en denken opnieuw op weg zijn om elkaar te ontmoeten. Wij zijn allen geroepen om veel na te denken over de geloofswerkelijkheid en deze te confronteren met de eigentijdse problematiek in ons persoonlijk leven en in onze menselijke en christelijke situatie in de wereld. De gehele gerichtheid van het menselijk denken op het ogenblik komt ons daarbij te hulp; het durft weer rekening te houden met de mysterieuze werkelijkheid van God en van Gods ingrijpen in de schepsellijke orde.

Geloof en denken hebben opnieuw besef gekregen voor de ‘ontzagwekkende vreemdheid van het goddelijk geheim’^*. De ‘assensio’ van het geloof, de zekerheid van het geloof gaat samen met de soms onthutsende problematiek welke zich opdringt aan ons denken en aan onze menselijke ervaring. Er is zoveel dat we niet begrijpen. De schreeuw waarmee de Italiaanse film ‘Il Christo proibito’, de film over het probleem van het lijden der onschuldigen, eindigt, zal tot aan het einde van de tijden weerklinken over de wereld: ‘Perchè? Perchè Waarom? Waarom?’ Waarom zwijgt God en laat Hij begaan? De vragen die Job eens voor Gods aanschijn opwierp zijn ook de onze. En God gaf hem gelijk dat hij niet zweeg. Wij moeten onze vragen niet inhouden, niet terugdringen. Wij mogen ze stellen met bloedend hart. Zoals Job en Abraham, zoals Augustinus en Newman moeten wij de spanning tussen ons geloof in God en het wederwoord van onze ervaring doorleven, opdat ons geloof een sterker geloof, een meer menselijk geloof zou zijn: ‘Wanneer Uw geloof de beproeving heeft doorstaan, dan zal het strekken tot lof en roem en eer bij de verschijning van Jesus Christus’^**.

* Walgrave, t.a.p., blz. 172.

** 1 Petr. 1:7.