|
| |
| |
| |
A. van Gool
Bronnen en stromingen der westerse Maria-poësie
Doctori Carissimo P.C. DE BROUWER Octogenario Pro vera veneratione Sit venia verbis.
AL het Heilige sluiert zich.
Al het Goddelijke blijft ons onwaarneembaar, dan waar het zich openbaart in omhullingen. Als wij het ooit bespeuren als in een onmiddellijke ervaring, dan is het wanneer wij voor een raadsel staan, verward.
In het meest verwarde van de raadselen op aarde, het hart van de mens, wil zich openbaren de Goddelijke Geest, ‘qui sonet ibi sine sono’ heeft Ambrosius verzucht. En het Woord Gods zelf heeft gesproken in Gelijkenissen.
De geschiedenis van de Lieve Vrouwe-poësie in het Avondland, is een geschiedenis van Beeld en Gelijkenis.
Zij is de Gelijkenis die haars gelijke niet heeft; zij is de sluier om het Heilige in haar, zoals de woorden van den Engel slechts een gelijkenis zijn, [immers zij zijn verstaanbaar gemaakt ook voor ònze oren] van het Woord dat werd gesproken in haar hart door de Geest Gods zelf, ‘qui sonuit ibi sine sono’, ibi, dáár, op die onvergelijkelijke wijze welke Sint Ambrosius, weer onvertaalbaar, heeft aangeduid: ‘sed mystico spiramine’.
In het eerste Latijnse gedicht waarin wij horen over Maria [de Kersthymne van Sint Ambrosius, van rond 375, te Milaan] wordt haar mysterie onverbrekelijk verbonden met het Evangelie van het Licht en van ‘het Woord dat was in den Beginne’. De ene regel van de dichter over haar mysterie wordt geklonken tussen twee regels van den Evangelist:
Verbum Dei facum est Caro
fructusque ventris floruit
‘niet uit het zaad des mans, maar door het mysterie van de levensadem: de
| |
| |
Geest, is het Woord Gods Vless geworden, en als vrucht van de schoot ontbloeid.’
‘Intende qui regis Israël’, luidt de aanhef van deze hymne, want onverminderd was in het Christendom gebleven het geloof aan de Transcendente Oneindige God van het oude woestijnvolk: ‘niemand heeft ooit God gezien’, zegt de Apostel.
Maar: ‘het Woord is vlees geworden’, de afstand tussen God en mens is overbrugd; het waren vooral de Grieken die op het aanvaarden van het mysterie van de God-mens waren voorbereid, en er diep door zijn verrast. Zij hebben het Christendom een onschatbare rijkdom geschonken: hun Logos, de met Griekse diepzinnigheid geladen Naam voor de Godmens, doorstraalt de late Oudheid en de Middeleeuwen; en zelfs naar het verleden werkt hij als een levenskracht: het Christendom wordt er door verbonden met, zo niet verplant in, een tweede religieus verleden, meer vergeten, meer menselijk dan dat van het éne Israël.
Nog èèn gestalte zal treden tussen de Transcendente God en zijn mensgeworden Woord van daarbòven, en de mens hier beneden: een gestalte die zuiver menselijk is, maar met God ten innigste verbonden, en zelfs in enige zin oorzakelijk in de werkingen door God op ons uitgeoefend. Deze gestalte is tot volheid uitgegroeid in de geest van hen, die Israëls openbaring en Griekse ideeën in een allegorische denkwijze hebben verenigd. Van een der grootsten onder hen, Origines, was Ambrosius een toegewijd lezer. De symboliek van de Lieve Vrouw, en van haar attributen, zoals de lelie der zuiverheid, vindt haar oorsprong dáár.
In zijn hymne beperkt zich S. Ambrosius tot dogmatische. Niet in zijn doorlichte woorden, maar in hun tóón verraadt zich zijn persoonlijk gevoel, met onovertroffen waardigheid beheerst. En in de vierde regel, die als poësie het zuiverst ons ontroert? In de gewijde magistraat die Ambrosius was, school een zeer nederig dichter, en van zijn heilige huivering getuigt juist deze vierde regel. Het ‘floruit’ is geen dichterlijke bloem; het ís geinspireerd, maar op de elfde profetie van Isaïas. Het is de profetie waaruit de Kerk in de Advent nog leest de verzen over het Tijdperk van Vrede, als de leeuw en het lam verbroederd zijn en de aarde rijkelijk haar vruchten geeft zonder arbeid. Ambrosius heeft die woorden gekend lang voor hij in de Kerk trad: uit Vergilius' Vierde Ecloga, waarin het verlangen naar wereldvrede wordt verbonden met de verwachting van de geboorte van een Kind. De woorden van de dichter die Ambrosius' jeugd had verrijkt, komen wonderlijk overeen met die verzen uit Isaïas' profetie; de woorden van de Bisschop zelf ‘fructusque ventris floruit’ zeggen ons, dat hij bij het dichten van zijn Kerst-Hymne ook deze prophetie in de gedachten had, en wel den beginregel, [en niet alleen in de geest
| |
| |
maar ook letterlijk vinden wij hem in de eerste Kersthymne waarin de naam van Maria genoemd wordt, rond 600, door Venantius Fortunatus]: ‘En voortkomen zal een stam uit de wortel van Jesse, en een bloem zal uit die wortel opschieten’.
Zo wordt het ‘fructus ventris’, genomen uit het Lucas-Evangelie, [dat immers wortelt in het Oude Testament door zijn begin met Zacharias en Elisabeth] door Ambrosius onmiddellijk verbonden met de ‘bloem’ van Isaïas' profetie, - in een nieuwe beeldentaal, krachtens een dichterschap, dat niet zonder Muze maar altijd mèt het woord Gods leefde.
*
Hoewel reeds gevorderd tot tegen het einde der vierde eeuw, is bij de dichter Ambrosius het Christelijk gevoel nog niet verwijderd van de bronnen zijner beelden en gelijkenissen. Wil men de oorsprong der Christelijke poësie zoeken in het Christendom zelf, dan moet men de hoven binnengaan van de grote scholen der Symbolen en Allegoriën. Nog vóór er Christelijke poësie geklonken had, bloeide daar die ‘verheven weelde der zinnebeelden’ die nog bloeit in de allerjongste Christelijke poësie, want in een juist gisteren verschenen stuk verheven poësie zegt de Brabantse dichter Paul Vlemminx:
De schoonheid van de wereld is een beeld,
dat door de zinnen speelt
en ons herinnert aan het vaderland der vromen.
Hier zijn slechts dromen.
De werklikheid is nu verheeld,
Eéns zal de openbaring komen.
Wat Ambrosius las in zijn Origines, een eeuw na diens onvermoeibaar werken, was hem een openbaring. Wat hij daarvan met zijn wonder leervermogen aan het Westen, en aan zijn leergierigen Augustinus heeft onthuld in preken en tractaten veel meer dan in zijn hymnen, is wel de rijkste voedingsbodem der Latijns-Christelijke poësie gebleven.
En zo ligt van de Maria-poësie de oorsprong ook daar, in Alexandrië met name. Maar de meesters over het rijk van symbolen en allegoriën hebben een meester op hun beurt: de dichterlijke wijze die het Rijk der Ideeën geopend heeft gezien: Plato. En Plato is voor ons een naam geworden, de naam voor een spiritualiteit, die zò diep in het verleden ligt geborgen, dat wij de bronnen er niet meer van hebben gevonden.
De trek van het beeld naar het Oer-beeld, van het zichtbare naar het Licht-zelf dat zich in het zichtbare openbaart-en-verbergt, diep ligt hij in de voedingsbodem van alle Westerse, ook van de Christelijke schoonheidsontroering.
| |
| |
Van wanneer het opstijgen begint van de hymnische verering der Lieve Vrouw, dat is van deze eerste streng-doordachte streng-liturgische Kersthymne van de Vierde-eeuwse Bisschop van Milaan, tot in de bloeitijd van de weelderigste overvloed, dat is van onmiddellijk na S. Bernards invloed tot aan de apotheose van Dante: al die eeuwen door geldt de hoogste hulde Haar niet, dan alleen omdat zij de Hoogste zichtbaar stelde voor onze ogen.
Zij is een Teken, deze Vrouw omkleed met de Zon, waarnaar al de heiligen en al de dichterlijken in de Christenheid hebben opgezien. De heiligen willen het Licht zelve zien, reeds hier. De dichterlijken, ook onder de heiligen, zien de schoonheid allereerst, en huldigen haar; en ervaren telkens weer dat elke schoonheid die voor hun liefde bereikbaar werd, niet meer was dan een schijn waarin zich hoger schoonheid had gehuld, niet meer dan een vergankelijkheid die het Onvergankelijke met al zijn glans had omkleed.
Het is daarom opmerkelijk, maar begrijpelijk, dat de grootsten onder de verklaarde heiligen [Augustinus, en Bernardus en Thomas moeten hier worden genoemd, en ook, zij het om andere redenen, Franciscus] géén Maria-poësie hebben nagelaten. Hun ogen zagen verder dan het meest volmaakte Beeld en de schoonste gelijkenis. Maar zij hebben nagelaten een schare van dichterlijken die uit hun volheid hebben geput, uit hun liefde hebben geleefd. In de geest van Augustinus zijn geschreven die van hemels vaderlandsverlangen doorgloeide visioenen van de Stad Gods: vanaf het ‘Urbs Jerusalem beata, dicta pacis visio’, van de naamloze dichter uit de Donkere Eeuwen, VIe, VIIe of VIIIe?, herhaald en herhaald in de gedichten, die werden geschreven in de schaduw, en in het licht, van de Romaanse abdijen en Franse kathedralen, zoals dat van Fulbert van Chartres op de grens der Xe eeuw, tot in het onovertroffen ‘Urbs Syon aurea’ van Bernard de Morlas, niet ver van het ‘O, quanta qualia sunt illa sabbatha’ van Abelard. Wie zal nagaan hoeveel Augustijnse denkbeelden er juist langs deze Civitas Dei-poësie in de Maria-symboliek zijn binnengekomen? Wonder kan dit niet heten voor wie bedenkt, hoe nauw de teksten der Kerkwijdingen verwant zijn met die over het hemels Jeruzalem en met de symboliek van de ‘bruid, getooid voor haar man’ én voor wie daarbij niet vergeet, hoe geliefd in brede kringen de Kerkwijdingsfeesten zijn geweest.
Maar na S. Bernards invloed op de geesten, die aan betovering soms heeft gegrensd, begint de eigenlijke poësie voor de Lieve Vrouw. Van hem horen wij, hoe zijn persoonlijke liefde voor zijn moeder de bronader was van zijn liefde voor de hemelse moeder. Van zijn tijdgenoot, en waarschijnlijk een landgenoot van Abelard, Adam van S. Victor, horen wij dat hij dagen doorbracht in de crypte van de abdijkerk, waar een Mariakapel was, en dat hij daar geïnspireerd werd tot zijn Sequentiën, die vol zijn van allegoriën uit het Hooglied, welke vóór hem veeleer op de Kerk werden toegepast. Iets later komt het Parvum Officium
| |
| |
de Kleine Getijden die voor eeuwen het meest geliefkoosde breviergebed der leken zijn geworden; de overheersing van de Maria-devotie in de spiritualiteit is hiermee begonnen.
Men moet niet geschandaliseerd zijn, als iemand de liefde van deze dichters tot de Lieve Vrouw, in haar verhouding tot de liefde der dichters voor de schoonheid van de vrouwen op aarde, zou vergelijken met de Platonische liefde tot de hemelse Aphrodite, in haar verhouding tot de gewone liefde der Aphrodite Pandemos. Hoeveel is er niet geschreven over de verhouding van Maria-hulde en hoofse Minne? En hòudt de Maria-poësie ook niet het midden tussen de hulde van Minnesänger of Troubadours voor de Schoonheid van het Eeuwig Vrouwelijke, en de onuitsprekelijke vervoering van de mystici die voor hun extase de woorden der menselijke liefde moesten lenen? Er is daar in de Maria-poësie het élan naar het hoogste, opstrevend als de palmboom van het mystieke verlangen, er is daarin de weelderige bloemenpracht der erotiek; soms klimt die opwaarts in de Maria-poësie, steun vindend in de mystieke liefde; soms wordt zij er overwoekerd door grof-zinnelijke en bizar-bijgelovige ‘fleurs du mal’.
Men kan begrijpen dat de eeuw waarin èn de mystieke èn de erotische poësie, in ál haar schakeringen tegelijk, hoog opbloeiden, genoemd is ‘de puberteit der Mensheid’ een pedant-gewaagde benaming van de wijs-voorzichtige Samuel Singer.
Maar misverstaan zullen zulke uitspraken worden, en uit het oog verloren de band die ook deze tijd met de voedingsbodem van alle Christelijke ontroering verbindt, als men in de Maria-poësie niet vóór alles blijft herkennen: het eren van een hoogste Beeld en Gelijkenis, door al die dichterlijken die de lange weg gaan van beeld naar Oer-Beeld, die verliefd blijven op de Gelijkenis die hen het meest doet ervaren, [en dat ervaren is nog maar vermoeden], van het onzichtbare Licht zelf. Als zij staan op de overgang naar de volwassenheid, dan kunnen zij ook niet meer, dan zien ‘in een spiegel naar een raadsel’. Het is de vraag, of ná deze eeuw van ‘puberteit’ de blik der in Humanisme volwassenen nog wel ooit zo vast en verlangend naar boven is gericht. Van de XIIe en XIIIe eeuw, als dè eeuwen der Mariapoësie kan men zeggen, dat zij zagen in de Spiegel van het raadsel der Gerechtigheid, die Zelve ondoorgrondelijk is.
Ook na Sint Frans beleeft de Maria-poësie nog een nazomer, van geheel eigen ontroering. De invloed van de Franciscaanse spiritualiteit op de Maria-poësie is alleen dáárdoor al gegeven, doordat de gehèle religieuse poësie van het Westen ná Sint Frans voor altijd een andere is geworden dan zij tevoren was geweest.
En ook Sint Frans is een van die grote heiligen, die géén gedicht op de Lieve Vrouw heeft nagelaten. Hij is zelfs, verre van Sint Bernardus, niet eens door een persoonlijke liefde tot een vrouw, of tot zijn moeder, een belangrijk
| |
| |
vernieuwer van de liefde voor de Madonna geweest. In zijn Zonnelied wordt zij niet vermeld. In zijn Fioretti een enkele maal met andere heiligen samen.
Dit kan wel wonder heten, maar met één diepe werkelijkheid is het wonder wel in overeenstemming; die werkelijkheid heet: Italië.
*
Tegen de ondoorgrondelijke donkerte, die de geschiedenis van de menselijke geest voor ons is en blijft, nemen wij als sterrebeelden waar díe enkele geesten, waarin het Licht van Gods openbaring zijn glans het klaarst heeft nagelaten. David en de Profeten, een vastheid als Poolster en Zevengesternte; Plato, de schitterendste uit een Oriongroep; Alexandrië met als een Sirius, ‘ce diamant bleu’: Origines; Augustinus, een Leeuw; en dan de donkerder flonkeringen der Romaanse monasteria; overheersend dan weer als de Spica der Maagd: Sint Bernardus; en als grootste in de Pleiaden, eertijds Vergiliae genoemd: Dante. En dan zijn wij de schemering al genaderd van de dag waar wij in leven.
Allen zijn zij geraakt door een straal van het bovenaardse licht, en allen getuigen van hun zoeken naar dit Licht als van een levenslang verlangen en als van een liefde die híer op aarde niet te verzadigen is. Als gedrevenen door één verlangen: dóór alle liefde door vele schoonheden heen, rusteloos voort naar de liefde voor het Ene Eeuwige.
Allen hebben zij gedronken uit de bekers van Plato's Symposium. En allen hebben zij ervaren zoals hij, dat elk schoon niets anders is dan een versluiering van de Ene Schoonheid, dat elk overgaan van een liefde naar een zuiverder liefde voor een hoger Schoon, niets anders is dan het uitweven van het leven tot telkens een nieuwe sluier tussen ons en het On-ervaarbare, zolang als wij zijn in het vlees, dat hij noemt: een sluier tussen onze ziel en God.
Het is een hoge gedachte, voorzeker, die zo als een lichtend élan door de geschiedenis van ons Westerse denken is getrokken, maar toch is zij levend geweest in bredere lagen dan men zou vermoeden. Waarschijnlijk ligt de oorzaak daarvan hierin, dat deze gedachtenbloei geworteld is in een diepere, meer algemeen-menselijke, gevoels- en ‘geloofs’-overtuiging. Ook in ons, Westerse moderne Christenen, is die levensovertuiging gezaaid in het hart: ‘als de graankorrel niet sterft...’ en ‘wie zijn leven verliest, zal het vinden’. Wie zal zeggen, hoe oud de sporen zijn van dit fundamentele levensgevoel? Wij zullen het niet, met Jung, gaan opsporen in primitieve religies van mensengemeenschappen, die wel ‘culturen’ mogen heten, maar waarvan toch geen weg loopt naar de voedingsbodem van ons eigen bewustzijnsleven. Voor ons is het van belang dat wij de denkbeelden van ‘het leven dat komt uit de doden’ terugvinden, als in de oudste vertolking van toen reeds oer-oude religieuze overtuigingen, bij Plato, in zijn Phaedo vooral, maar ook, in de ad-hominem verinnerlijkte gedaante van
| |
| |
persoonlijkheids-vernietiging en in-God-voortleven, zoals in zijn verbijsterende beeld van de waarachtig-gerechte, en de naakt-geoordeelde. En langs welke weg ontmoeten deze gedachten dan die van het Boek der Boeken, waaruit oprijst: de Maagd, die in haar Lofzang getuigt, dat God wondere dingen heeft gedaan aan de vernederden, en die ondervonden heeft hoe smartelijk deze dingen waren?
De getroffenen door het bovenaardse Licht van de Zon der Gerechtigheid verenigen zich met diegenen die getroffen zijn door het licht van Het Goede, de Zon van het Ideeënrijk. De in beproeving geteisterden, vanaf Job, de vooraf beelding van de Ecce Homo, en vanaf Plato's Gerechtige, die alle schijn van gerechtigheid verliest en naakt wordt geschonden en vermoord, groeien tot een schare met de martelaren uit de barbaarse gebieden en tijden van het Romeins Imperium, en met de stillere getuigen, de talloze naamlozen die hun persoonlijkheid vernietigden in de ascese der vroege monasteria, tot in de barheid van Clairvaux: één gedachte, in één lijn vanuit de bodem der Oudheid door de Middeleeuwen heen.
Eén gedachte van versterven hier, waar niets dan schaduwen zijn, en verlangen naar het Leven van ginds, waar het Wezen eeuwig blijft. En in de Maria-poësie kristalliseert zich dat ganse complex van gedachten, als een schittering van Hoge Liefde rond het beeld van de Maagd: want verheerlijkend is de Maria-poësie én smekend, vanaf Venantius Fortunatus die uitroept: ‘O Gloriosa Domina’ en ‘ut intrent astra flebiles’, tot vooral na S. Bernardus, die de rijkste bloei der Maria-poësie veroorzaakt heeft, maar zelf was verzonken in haar nederigheid, en in haar virginitas, die vrijwillige ontzegging van levens-bloei, die honderdvoudige vrucht voortbrengt.
In de heerlijke Spiegel der Gerechtigheid zag de XII eeuw het oeroude raadsel van Dood-en-Verheerlijking.
*
De stroom dezer gedachten gaat door onze geschiedenis in een wijde boog om Italië heen. Zijn de Italici dan niet ‘religiosissimi’? De Romeinen, de meest extroverte misschien der Italici werden wel zo genoemd. Zij zìjn religiosi, zij zijn zelfs dieip-innerlijk religieuze mensen, wat nog heel wat anders is. Maar hun land ligt als een eiland van aarde in de ringstroom van religieuze ideeën die opwelt vanuit de bodem der Oudheid en stroomt door de Westerse Middeleeuwen heen.
Daar, op de terra humilis Italiae, leeft geen religieuze bewogenheid van verlangens naar een hoger zijn. Daar heerst een tijdeloze onbewogenheid: men bevindt zich in het reële zijn, de van het goddelijke vervulde werkelijkheid.
De Eroos, - Plato gevoelde het scherp -, is geen God, maar een kind van Armoede en Weelde, een tussenwezen, dat óns van aardse armoede naar boven- | |
| |
aardse Schoonheid drijft. De Italische mensen ervaren het leven niet als een rusteloze jacht naar het boven werkelijke; er bestaat in hun poësie een beeld voor het sterven na een goedbesteed, dadenrijk leven: ‘tevreden heengaan als van een goede dis’. Voor de Eroos naar het Hemels gastmaal, voor dualisme en wijsgerig verlangen naar de dood, biedt hun ongedeelde overtuigingsvastheid geen voedingsbodem. Overal vindt men het herhaald: ‘De Romeinen waren niet wijsgerig’ met de aanvullende tegenstelling ‘zij waren nuchter en practisch’. Dit is een heel onwijsgerige vergissing; neen, niet de practische zin van de Romeinen stempelt hen tot een onwijsgerig volk, maar de ‘vóór-wijsgerige denkwijze van al de Italische stammen. Niet de mens die God en de schepping als een object van beschouwing, of ook van liefde, tegenover zich plaatst, ontmoet men in het hart van Italië, maar mensen, die zich ìn de schepping voelen opgenomen welke zelf in haar geheel, dus mèt de mensen en al, afhankelijk is van Hoge Macht, Goddelijk, Tijdeloos, mild naar sommiger gevoelen [dan spreekt het echte landbouwvolk], blind naar dat van anderen.
In elk geval staat zijn God niet voor de ogen van deze mens als een Beeld, niet kent hij zijn aangezicht; zijn godsdienst maakt hem trouw, en aan der Vaderen zeden gebonden, maar niet ijlt hij naar zijn God, hij jaagt Hem niet na zijn leven lang, hij belijdt zijn godsdienst niet zozeer als hij hem belééft.
De namen van Iupiter, Iuno, Mars en Minerva, hij schenkt ze U, hij laat ze U gebruiken, hij zelf gebruikt ze, hij weet het, faute de mieux. Hij weet dat woorden goed gedachten kunnen verbergen, en, zo ergens dan in het religieuze, nooit het innerlijke geheel kunnen uitdrukken. In hetdiep religieuze wordt hij woordeloos; en welbeschouwd is er geen echt Italische religieuze, dat is hymnische, poësie in de Latijnse letteren te vinden.
Eén aanhef klinkt ons tegen als een hymne, eigenaardig en zonder weerga in de Latijnse taal:
Aeneadum Gentrix, hominum divumque voluptas,
Alma Venus, coeli subter labentia signa,
quae mare navigerum, quae terras frugiferentis,
concelebras, per Te quoniam genus omne animantum
concipitur, visitqu'exortum lumina solis, -
Te, Dea, Te fugiunt venti, Te nubila coeli,
adventumque tuum, Tibi suavis daedala Tellus
summittit flores, Tibi rident aequora ponti
placatumque nitet diffuso lumine coelum.
Hier zijn al de kenmerken van het hymnische aanwezig: de emphase van de aanhef met heldere klinkers, de eigennamen, de vocatieven, maar vooral de
| |
| |
persoonlijke gerichtheid, sprekend uit de herhaling van de Gij-aansprekingen, in variatie van naamvalsvormen: ‘Te, Dea,.; Te, Dea,.; Tibi,.; Tibi,.;’ Daarbij ‘het cosmische gevoel’ en de allusies op ‘dogmatisch’ gegevens. Wat ontbreekt, is de bestemming voor liturgisch gebruik. Maar de enkele specimina van de hand van andere dichters, die voor een liturgisch gebruik wel bestemd [heten te] zijn, zoals Horatius' Carmen Saeculare, Catullus' ‘Dianae sumus in fide’ en ‘Colles O Heliconii’, komen alleen al door te kort aan ‘adem’ lang niet aan de vervoering van het hymnische toe. En religieuze vervoering spreekt onmiskenbaar uit bovenstaande verzen van de dichter die ‘Gottlos aber göttlich’ is genoemd, door Goethe, en tout court ‘atheïst’ door iedereen: Lucretius. Zijn godsdienst was niet een van die, die in zijn tijd zichtbaar werden beleden. Het was wel degelijk de diepe Italische religiositeit die hem heeft beheerst. Is Lucretius niet ten gronde gegaan aan zijn poging om die woordeloze, onbelijdbare, ‘totale’ levens-zin te analyseren en te doceren, te belijden, te propageren?
*
Zolang Italië de leiding had in het Christelijke Westen, wordt daar geen echt-religieuze, hymnische poësie gehoord. Ambrosius, zoals gezegd, was een leerling van de allegorische scholen van Alexandrië; zijn karakter is Latijns van de edelste echtheid, en daardoor zijn zijn hymnen, ondanks hun inhoud vaak, de ongeëvenaarde voorbeelden gebleven van de monastische en Westerse hymnodie voor duizend jaar, dat is tot aan het einde.
Zeker, Lieve Vrouwehymnen mag men van de Italici niet verwachten. Een hymne, zoals een altaar boven een gebeente, kon in meesterlijk liturgisch karakter gewijd worden aan een martelaar; de grote dogmatische feesten, de verheffing van de nederige uren van alle dagen tot boventijdelijke momenten in het Opus Dei, dat vroeg om hymnen, dááraan werden volmaakte hymnen gewijd. Maar geen persoonlijke gevoelsontlading, in een extatische liefde voor een bovenwereldlijk ideaal.
Nu lees voor Uzelf deze verzen:
The toil of day is ebbing,
Lie sunk in slumber deep,
The heart shall still remember
Christ in its very sleep.
| |
| |
U wilt geloven, dat weinige vertalers een zo gelukkige hand hebben als Helen Waddell; maar U zult horen hoe veel gevoeliger het Latijnse gedicht zelf klinkt:
Deze regels, Ambrosiaans van metrum, woordkeus en gedachten, [de gedachte der laatste twee regels is direct aan Ambrosius ontleend] zijn geschreven in Spanje. Van de dichter, Prudentius, zegt Helen Waddell: ‘[nimmer wordt hij heilig genoemd] Yet his phrases are the naked poetry of religion’. En ook: ‘To translate him is impossible: and if these halting verses have been included it is because any collection of medieval lyric is poor, unless his shadow falls across it.’
Waarom van hem hier deze ‘hymnus ante somnum’ aangehaald, en niet een strofe uit een Maria-hymne? Een Maria-hymne vindt men bij Prudentius niet. In één Hymne op 25 December staan zes regels die aan Haar zijn gewijd, op de 29 strofen. In verhouding is dit nog minder dan de twee beroemde regels over een Moder en haar Kind aan het eind van de 65 regels tellende Vierde Ecloga van Virgilius.
Zij hebben de Middeleeuwers het hart vertederd:
‘Incipe, parve puer, risu cognoscere matrem;
matri longa decem tulerunt fastidia mensen.’
‘Klein knaapje, nu kunt ge al gauw met een lachje Uw moeder gaan kennen,
Lang was de last die tien maanden uw moeder hebben gedragen.
Prudentius, in één van die zes regels, als een echo na vier eeuwen:
Sentisne, Virgo nobilis / matura per fastidia...
In de regels over de moeder is de Spaanse prins der Christelijke poëten in de zelfde mate schatplichtig aan de ‘profeet van Mantua’ als in de begroetingen van het Kind, dat de brenger zal zijn van de gouden eeuw van vrede en gerechtigheid, want Prudentius aanbidt het Kind met Virgilius' herderszang.
Prudentius is werkelijk een Spanjaard. Groot is zijn bijdrage tot de poëtische belijdenis van het Christelijk ‘sentiment religieux’. Zijn Spaanse gloed en zijn persoonlijke poëtische belijdenis voegen iets nieuws toe aan datgene wat Italië in het Christelijk Latijn reeds had uitgesproken. Maar een bron van Maria-poësie
| |
| |
welt ook uit deze bodem niet op. Van de hier boven als voorbeeld gekozen ‘hymnus ante somnum’ luidt de aanhef zo:
QUEM NEMO VIDIT UMQUAM...’
Wij zijn tegen het jaar 400.
*
De eerste hymne, officieel aan Maria gewijd, zal een eeuw later geschreven zijn. In Italië, te Milaan, of te Pavia, door Ennodius, die vanaf 513 bisschop van Ticinum [Pavia] is geweest. Maar hij was een Galliër, geboortig van Arles, of environs. Zijn Maria-hymne is een van de heel weinige niet erg onbeduidende dingen die deze oppervlakkige ‘évêque rheteur’ geschreven heeft. Wat er goed aan is, danken wij aan de Milaanse traditie. Misschien zegt iemand meer dan verantwoord worden kan, als hij Ennodius' aandacht voor biologische details kenmerkend zou noemen voor zijn Gallische aard. In elk geval komt die aandacht hier al binnen in de Maria-literatuur, en zal zij bij de onvervalst Gallische dichters van Maria-gedichten, en -rijmen, in de hoge Middeleeuwen in een ongezonde nieuwsgierigheid ontaarden, nog voortwoekerend tot in de ‘goût spécial’ die Rémy de Gourmont verraadt voor deze zwakke bladzijden van ‘le latin mystique’.
Opmerkelijk in Ennodius' hymne is de regel: ‘concepit aure filium’; in de eerste hymne klinkt dus al de befaamde strijdvraag van de ‘conceptio per aurem’. Zonder daarop in te gaan kan men vaststellen, dat de Galliër oor had naar de Griekse ‘Logos’, want alleen als ‘Logos’, als ‘Verbum’, kan de Zoon Gods ‘per aurem’ neerdalen in de Maagd.
Wij staan nu al buiten de sfeer van Italië; de tijd is gekomen dat andere volken gaan spreken; de geest en de ‘dogmatiek’ van deze hymne is Gallisch en Grieks, het gewaad alleen is Latijns gebleven.
Een dichter hebben wij nog niet gehoord; één stem uit Italië? Wij weten weinig van hem, maar een traditie zegt dat hij van Rome geboortig is. Hij leeft in de eerste helft der vijfde eeuw, een generatie na de Spanjaard Prudentius. Zijn naam Sedulius, is aanleiding geweest tot verwisseling van deze onbekende Italische dichter, met Sedulius Scotus, een Ier. Maar wij weten nu, dat deze Sedulius bewijst, dat ook in Italië echte hymnische Maria-poësie kan ontstaan, alleen weten wij óók, dat hij een tijd geleefd heeft in Achaia, dat wil zeggen: in Griekenland. En, welbeschouwd blijft het verwonderlijk, dat van deze schrijver van wie wij een didactisch werk ‘Carmen Paschale’ en twee hymnen bezitten, zoveel in onze liturgie is bewaard. Hij heeft U namelijk geschonken de enige
| |
| |
hexameter(s) in Uw Missaal, [niet meegerekend de buiten de eigenlijke Misteksten vallende Palmzondag-hymne van Theodulphus van Orléans, de beste dichter aan het Hof van Karel de Grote]. En in de Kersttijd wordt zíjn hymnus abecedarius [ook hier: de didacticus met A... B... C...!] gezongen:
Drie vierregelige strofen daarvan zijn gewijd aan Maria. Hier klinken, zeker, gevoelige regels:
‘een schoot van een meisje droeg
geheimen die zij niet bevroedde.’
Een ongehoord binnendringen van persoonlijke tederheid in een hymne die liturgisch geworden, zoal niet liturgisch bedoeld is. Een voor de Oudheid nog ongewoner ontroering is zijn vertedering voor het Kind:
parvoque lacte pastus est
per quem non ales esurit.
‘en met wat melk wordt Hij gespijsd
door wie geen vogel honger lijdt.’
Een ander zal andere regels zuiverder vinden, het loont de moeite de tekst eens op te slaan. Maar men zij gewaarschuwd: de eigenlijke poëtische woorden vindt men alleen in het monastische brevier. In het Romeinse brevier zijn precies de gevoeligste accenten geschrapt, met de feilloze pedanterie van de gediplomeerde chirurgijn-barbiers die na Trente met onkundige humanistenhand de oude hymnen hebben ver-horatianiseerd, dat is verballemond. De enkele strofen uit deze hymne hebben lang doorgewerkt. De hymne werd algemeen bekend, niet als literatuur, maar als liturgische tekst. Bij Venantius Fortunatus, tegen 600, vinden we sporen van de vertedering terug, die Sedulius heeft gewekt:
en, grootser maar niet zo oorspronkelijk, wel weer dichter bij het dogmatische, staat daar:
‘Hem, die U geschapen heeft,
Voedt gij behoedzaam aan uw borst.’
| |
| |
En toch is de verhouding tussen moeder en kind bij Sedulius eerbiediger [door de passieve vorm alleen al] en inniger gesuggereerd, door die nietige vogel, die de hele schepping bij de Moeedr en het Kind brengt, heel even, maar zeker zo dicht, als het wijdse ‘qui te creavit’ dat vermag e doen.
Wijds en waarlijk hymnisch is Sedulius op die merkwaardige plaats in zijn Carmen Paschale, waar hij zijn verhalende verhandeling onderbreekt, als overmeesterd door een ontroering voor zijn onderwerp.
In een eerste Boek heeft hij de macht van God aangetoond uit de wonderen van het Oude Testament. Hij is vervuld van de allegorische denkwijze: het Oude Testament is hem dan ook vóór alles een Voorafbeelding van de eigenlijke manifestatie van Gods Almacht: Christus in zijn wonderen waarvan Verrijzenis en Hemelvaart de apotheose zijn. Zo behandelt hij, in het tweede Boek: de Geboorte.
Ambrosius, Prudentius, Sedulius in zijn hymne, en eigenlijk ook Ennodius, kennen nog geen lofprijzing van Maria behalve naar aanleiding van de Geboorte. De naam Maria wordt door hen nog niet genoemd; [die zal eerst rond 600 opklinken in de Latijnse hymnodie, in twee hymnen van Venantius Fortunatus, waarvan er een, de Kersthymne, boven al ter sprake is gekomen].
Ook Sedulius noemt haar naam nog niet, maar hij gaat verder dan Prudentius en Ambrosius: zij huldigden de moeder in hun beschouwing over de geboorte van de Zoon. In Sedulius' hymne, boven besproken, was de Zoon reeds tot mensenkind verkleind, de strofe over ‘de vogel die niet honger lijdt’ begint met de nederigheid van de kribbe, de eerste keer dat de Kribbe in een Kerstgedicht voorkomt. Hier, in zijn leergedicht, wendt hij zelfs de blik van de Zoon af, en richt zijn ogen rechtstreeks op de Moeder. Dit is, 500 jaar na Lucretius, de tweede keer, dat in de Latijnse dichtertaal een Vrouw, die tussen het Goddelijke en de mens tot gans der wereld zegen is gesteld, met hymnische emphase word vereerd.
Salve, sancta Parens, enixa puerpera Regem,
- qui coelum terramque tenet per saecula, cuius
nomen et aeterno conplectens omnio gyro
imperium sine fine manet, - quae ventre beato
gaudia matris habens cum virginitatis honore
nee primam similem visa es nec habere sequentem
sola sine exemplo placuisti femina Christo.
| |
| |
‘Gegroet zijt gij, heilige Moeder, die voortgebracht hebt een Koning,
welke hemel en aarde in handen houdt door de tijden,
van wie de Naam, en het alles in eeuwigen kringloop omvattend
Rijk, is en blijft zonder einde. Gij, die in Uw zaligen schoot
gehad hebt de vreugd van een moeder, met behoud van der maagdelijkheid ere;
Gij alleen, vóorbeeldeloos, zijt de Vrouw, die aan Christus behaagd heeft.’
In deze zeven regels staan geen zeven woorden die men niet elders kan vinden, hetzij als navolgingen hetzij als nagevolgde. De aanhef: ‘Salve, sancta parens’ is bekend uit Vergilius; [wist Sedulius nog, dat bij de Romeinen, geenszins alleen bij de dichters, de formule ‘Salve, sancte(a) parens,’ in dodenoffers gebruikelijk was? Ook Italië wordt door Vergilius zo begroet: ‘Salve, magna parens frugum.’ Om bij Vergilius te blijven: ‘tenet per saecula’ en ‘imperium sine fine’ en ‘virginitatis amorem’ [met ander woord in zelfde vers-einde] het is allemaal, en wel bewust, door Sedulius aan de hooggeëerde dichter ontleend.
Maar de opsomming van de plaatsen die zelve weer navolgingen van deze navolgingen zijn, zou een nog veel langere worden.
Het ‘nec primam similem visa es, nec habere sequentem’ wordt door Caesarius van Heisterbach en S. Bernard [met ‘est’] herhaald, en door anderen, [dat ook Cicero door een middeleeuwer ermee vereerd wordt, is niet zo'n wonder; het behoorde eerder in de literaire dan in de hagiografische sfeer, sinds Velleius Paterculus met een dergelijke formule Homerus boven alle dichters plaatste].
Het ‘sola sine exemplo’ komt terug bij de schrijvers van het Evangelium de Nativitate Mariae, en van een XIe eeuwse Liber Miraculorum, maar ook in het befaamde ‘in Laudem Sanctae Mariae’ dat wel het oudste specimen van de vooral in de Germaanse landen zo geliefd geworden als Mariënpreis en Mariënlob getitelde lofdichten mag zijn, maar toch wel zonder grond aan Venantius is toegeschreven. Ook in het Klein Officie is deze regel opgenomen, in de Benedictus-Antiphoon.
*
Genoeg, en meer dan dat wellicht, om ieder ervan te overtuigen, dat met Sedulius in de hand is te bewijzen, dat er na het midden der Ve eeuw een Latijns Christelijk dichter-idioom was ontstaan, dat aan alle eisen zou voldoen, die de komende Maria-poësie zou stellen.
Het was trouw aan de ‘klassieke’ traditie: Vergilius zou dé vereerde dichter der vroege Middel-eeuwen worden; een christelijke poësie zou zich nooit volwaardig voelen, als zij niet de noblesse bezat van de maagdelijke Virg-ilius in wiens verlangens zelfs het Kind had geleefd, dat de wereld verlossen kan. In de hoge middeleeuwen vervalt de eerbied voor Vergilius tot legenden-toverij; én
| |
| |
tot deskundige waardering, zoals ook Ovidius die geniet; in de late Middel-eeuwen wijken de dichters terug en wordt Cicero met Seneca, tot aan de rand van sanctificatie, vereerd. Men kan niet loochenen dat deze gang van zaken ook zijn parallelverschijnselen heeft in de ontwikkeling van de Middeleeuws-Latijnse poësie zelf. Zij wordt meer en meer virtuoos, minder en minder van stilte door zongen, menselijker zeker, ijdeler ook. En het duidelijkst zal dit blijken in dat veld waarop de Middeleeuwer in zijn heilige ijver voor de Eer van de Vrouw alles zou vergeten: de Maria-poësie.
Dit idioom, trouw aan de vormtraditie, had intussen een tweede eigenschap opgedaan: het was voldoende aangepast aan een religiositeit, die inmiddels aan de Italische was ontgroeid. Sedulius leeft maar een halve eeuw na S. Ambrosius, een generatie na de Spanjaard Prudentius, maar nog meer dan bij Ambrosius de theologie zelve, is bij hem ook de dichterlijke verbeelding geheel vervuld met de idee der Beeldrijke Manifestatie.
Bij hem ook geen ‘naked religious poetry’ zoals bij de austere Spanjaard. Bij hem is al het Goddelijke met wonderen omkleed, wonderen der schepping, wonderen van Christus, wonderen van allegoriën. Hij spreekt God niet aan met ‘quem nemo vidit umquam’, hij zíet Hem in als zijn creaturen. Nog is hij geen bewogene, die ijlt en jaagt naar de Ene Schone, door al dit vele schone heen; maar zijn gedicht, dat een leergedicht is, trekt toch opwaarts, naar Verrijzenis en Hemelvaart omhoog. En hij heeft de taal, het idioom, ter hand gesteld aan de komende geslachten, die ver van Italië, in Frankrijk, in Germaanse landen nog méér, zouden gaan dichten in verzuchtingen, in verlangens naar bovenwerkelijke schoonheid. Zolang de monniken, coenobieten, gemeenschapsbouwers, de poësie beheersten, in Romaanse tijden tot op ‘het keerpunt’ toe, stond boven de verrukte ogen het visioen van de Stad Gods het hoogst. In de hoge Middeleeuwen vol trillend leven van het zich ontplooiend bewustzijn der persoonlijkheid komt de nieuwe klank in de oude taal. Veel trekken van gelijkenis toont de Westerse wereld van rond 1200 met de Griekse van de VIe eeuw vóór Christus: het ontwaken van het individu, de opbloei der steden, de geboorte der zuivere lyriek, de verering van de vrouw. Zolang de Middeleeuwen duren, blijft de Latijnse dichertaal eder genoeg, om de persoonlijke bewogenheid te laten uitstromen in de beeldenrijkdom der allegorische traditie. Het is vooral in de dienst van één liefdesbewogenheid, dat de zich van haar persoonlijk gevoelsleven bewust geworden ziel de ganse rijkdom der symboliek en allgorie heeft gesteld: de liefdes-bewogenheid naar de ideale Gestalte der Lieve Vrouw.
Het kan schijnen, dat nu aan de weinig indrukwekkende regels van Sedulius, [die overigens toch dichterlijker zijn dan men uit een onbehoorlijk ondichterlijke Nederlandse dissertatie-vertaling zou vermoeden] wat al te verstrekkende redeneringen zijn vastgeknoopt. Als de hierboven staande, in haar beknoptheid
| |
| |
nog vervelende analyse van leen- en borgplaatsen niet zou volstaan, moge de waarheid dat traditionele eigenschappen breder waardering vinden dan originele genialiteit, blijken uit het feit, dat deze regels de twee enige verzen uit de ganse Latijnse poësie hebben geleverd aan het Romeinse Missaal, [afgezien van de sequentiën]. Aldaar door de wijziging van ‘Saecula cuius’ in ‘Saecula saeculorum’ zelden meer als hexameters onderkend, versieren zij nog de Mis van 8 September met Antieke grootsheid, schamele rest van een bijzonder muzikale viering van Maria-Geboorte, een viering die op haar beurt weer tot zo vele muzikale verzen heeft geinspireerd.
De tweede Antiphoon van de Lauden van Eerste Kerstdag, niets anders dan een excerpt van Sedulius' regels, versterkt nog dit bewijs. Natuurlijk werd de feitelijke aanwezigheid van deze woorden in de liturgische teksten een nieuwe oorzaak van algemene bekendheid, maar dat de autoriteit van Sedulius, of zijn vermogen om juist dat te leren wat door grage oren zou blijven worden aanhoord, omgekeerd evenredig is geweest met zijn huidige algemene onbekendheid, kan nog blijken uit het volgende symptoom van Middeleeuwse Mariaverering in poësie zowel als in preken en dogmatiek.
In een Vita Rhytmica Mariae uit de XIIe eeuw staat:
In het Evangelie staat níet dat Christus na zijn verrijzenis éérst aan zijn Moeder verscheen, maar aan Maria Magdalena. Maar het staat zo bij Sedulius. Reeds vóór hem in apocrypha gevonden, komt in Sedulius' gedicht deze voorstelling tot vastheid, en blijft tot de Middeleeuwse topics behoren. Want een derde trek van dat idioom waarvan wij in het ‘Carmen Paschale’ een eerste specimen hebben gevonden, is zijn onuitputtelijke rijkdom aan gemeenplaatsen. Tot in de XIIe eeuw zal de Maria-poësie, via de symboliek, aan het dogmatische gebonden blijven. Daarna zal de band losser en losser worden, en de Maria-poësie zal opgenomen worden in de stroom der nieuwe religieuze emotie, [die voor altijd Franciscaans zal zijn, de Maria-poësie zal zich dan in het para-dogmatische gegeven van het lijden van Maria gaan verdiepen,] óf geen echte emotie meer zal zijn. Aanvankelijk doet de poësie van rond 1200, na de strengere Romaanse, fris en natuurlijk aan; vooral zolang het oor niet geplaagd wordt door de tyrannie van het rijm. Maar eerlang ervaart men dán dat er ook een woordeloze gemeenplaats bestaat, een gemeenplaatselijk, epidemisch gevoelen dat klinkt als een volksmuziek, die als een substraat wacht op de zoon van het volk, welke zijn geniale meester zal zijn.
| |
| |
De Maria-poësie van de grote bloeitijd klinkt, na lang lezen, soms als zulk een melodieloze summa van talloze melodiën, als een collectieve ‘toon van de tijd’, die de muziek opstuwt als was alle aardse muziek een schaduw van en een streven naar hemelse muziek, waaraan nog hebben geloofd de geslachten van degenen, die Orpheus en Pythagoras afbeeldden op hun kathedralen. Opwaarts, steeds opwaarts, maar niet komende voorbij dat Beeld en die Gelijkenis, die straalde niet zonder betovering der zinnen, toch met de volmaaktheid der zuivere Idee doorlicht, hoogzwevend boven de wereld als een Mariale, toch beneden de Hoeksteen die in verborgenheid blijft.
En nóg, als de eenheid uiteen gaat vallen, de enkeling al eenzaam wordt, klinkt de taal der venerabele traditie niet als een vreemd element in de mond der dichters van de vita nuova. Het is Petrarca, niet een naamloze vertolkeraller-gevoelens, die zegt:
‘Vergine sola al mondo, senza esempio,
che 'l ciel di tue bellezze innamorasti:
cui nè prima fu simil, nè seconda;...’
Men moet het wéten, anders ziet men het niet, dat er geen woord staat, dat niet van Sedulius is. Een vertaling, altijd een gelaat zonder de ziel, kan het wel duidelijk maken.
‘Maagd de enige ter wereld, voorbeeldloos,
die de hemel door Uw schoonheid mocht behagen
die Uw gelijke niet kent vóór U, noch na U gekomen...’
*
Zo kwam aarzelend en schaars de hulde aan de Maagd in de Latijnse ziel. Aarzelend en traag de hymne aan de Maagd in de Latijnse taal. Niet met het geluk van een genie kwam de Latijnse hymnentaal in de grote stroom der door schoonheid van Beeld en Gelijkenis bewogenen. Immers deze stroom, ván Plato, dóór Augustinus, náár Bernardus gaat om Italië heen. En niet in hymnische vervoering had zich de Italische geest geuit. Zo duurde het vier eeuwen voor in het Westen de door Christelijk-Griekse bewogenheid meegevoerde gelovigen zich in Latijnse hymnen hebben kunnen uiten, en toen was daar nog steeds de naam Maria niet in genoemd.
Maar dan gaat dit instrument, de Latijnse hymne van Ambrosius, Prudentius en [si licet magnis componere] Sedulius, naar andere volken over, die zonder bezwaren willen meegenomen worden op de stroom der rusteloze verliefdheid - naar steeds hogere schoonheid. Het begint aanstonds bij het aanbreken der Middeleeuwen, nog vóór de dood van Gregorius de Grote.
| |
| |
Venantius Fortunatus, van Tours, de eerste troubadour, zingt de eerste volledig ‘Mariale’ hymne. Men vindt hem in het Brevier in het Commune der Lieve Vrouwefeesten over Metten en Lauden verdeeld [en obligaat verminkt in het Romanum]. Hij is waarlijk hymnisch: aanstonds in de aanhef staat de evocatie van het ‘cosmisch gevoel’:
Quem terra, pontus, aethera
colunt, adorant, praedicant
claustrum Mariae baiulat.
‘Hem, die aarde, hemel, zee
eren, aanbidden, verkondigen
die de drievoudige wereld stuurt,
draagt Maria's beslotenheid.’
Deze aanhef is meer dan een grootser weerklank secreta quae non noverat van Sedulius. ‘De God die groter is dan de wereld, besloten in de schoot der Maagd’, dit is het expliciete thema van deze aanhef, en in vier strofen wordt die gedachte uitgewerkt.
Zij bewijst hoe persoonlijke, emphatische, inspiratie in de echte hymne samengaat met dogmatische en schriftuurlijke gebondenheid. In een vertaling van wellicht ook drie of vier eeuwen vóór hem gemaakt, had Venantius de tekst gelezen, die hier volgt in het drie eeuwen oude Nederlands van de Plantijnbijbel: ‘Sal men hierom dan meenen dat God ook waarachtelijk op aarde woont? Want is 't dat den Hemel en de Hemelen d reHemelen U niet begrijpen en konnen, hoeveel te meer en sal dit Huys... dat niet vermogen?’ Een zegevierend antwoord op die vraag uit het 3e Boek der Koningen (8,27) dàt is Venantius' hymne, evenzeer als een spontane dichterlijke uiting.
En zo is de regel ‘desideratus gentibus’ een antwoord op Aggaeus 2,8 en Genesos 49,10 en zo is de ‘regis alti ianua’, onmiskenbaar een antwoord op Ezechiel 44,3. Maar evengoed is de ‘trina machina’ een antwoord, in genen dele op propheten, maar op Lucretius, en impliciet op Vergilius en Ovidius en wie weet welke profane dichters meer.
Venantius' hymne is voldoende dogmatisch-traditioneel, voldoende traditioneel ook in taal- en versvormen; fijnheid van assonantie geeft hem de bekoorlijkheid van alle goede hymnen uit de vóór-Gothische tijd, nog onbesmet door de exanthemen van het rijm. Hij heeft een rol vervuld, hij heeft dogmatische gegevens niet alleen bewaard, maar ook mede doorgegeven. Ook hier weer het aure virgo concipit, dat tot laat in de XVIe Eeuw doorleeft, ook in de iconographie: de duif in de lichtbundel die gericht is op het oor der maagd. Ook
| |
| |
hier het quod Eva tristis abstuilt, tu reddis almo germine waarmee in de poësie het thema is gesteld, dat tot de Eva-Ave variaties leiden zal. En als een commentator op Petrarca's prachtige canzone: Vergine bella aantekent, dat ‘fenestra del ciel’ een uitdrukking is die misschien ‘a tutta prima ti offendera’ had hij zijn gevoelige lezers beter kunnen geruststellen door te wijzen op Venantius ‘coeli fenestra facta es’, dan op Ezechiel, in elk geval niet op de profeet zonder de Westerse dichter. Als vrouwenvereerder tot Lieve-Vrouwedichter geworden heeft Venantius de laatste sluis geopend, die nog gesloten was gebleven en de Platonische eros voor het Goede, de Zon der Ideeën kon nu dóórstromen naar het nieuwe veld der liefde van de ontelbare Middeleeuwse dichters voor de Lieve Vrouw, de Spiegel van de Zon der Gerechtigheid.
Want vrouwen verering hangt samen met dualisme, want met de overtuiging van de onsterfelijkheid van de ziel. Plato, de belijder van die onstrfelijkheid in de Phaedo, is de zelfde Plato van het Symposium, de dichter van de liefde der ziel, een liefde die onsterfelijkheid voortbrengt in andere zielen. Het begint met de liefde door het vlees, dat is als een sluier om de ziel, maar door het versterven van het sterfelijke vlees, zal geleidelijk de sluier verdwijnen, totdat na de lichamelijke dood de liefde van de ziel een aanvang kan nemen zonder einde. Zoals de vrouwenverering, de minne, noodzakelijk en natuurlijk ‘heerste’, waar de Lieve-Vrouwe-liefde bloeide, zo heerste dáár in dat Hellas, waar de platonische liefde kon worden uitgesproken en verstaan, een natuurlijke verering voor de vrouw. Eens heb ik ergens gezegd, dat de Grieken bij al hun helderheid van geest, toch één donkerte hadden behouden in hun hart: ‘zij hadden geen liefde voor een Vrouw gekend in hun religieus gevoelsleven.’ Ik mag hier de gelegenheid waarnemen dit absolute oordeel, het oordeel der onkunde, te herroepen. De eerbied van de Grieken voor de vrouw is in haar diepste wezen een eerbied voor de jonkvrouw, de gestalte die de belofte inhoudt van leven en zo een eerste belichaming is van de idee der onsterfelijkheid.
En ook hier geldt weer: deze vrouwenverering kon in het Westen niet komen uit Italië. Waar geen verlangen is in de ziel naar ‘later’, naar ‘de belofte’, naar het onsterfelijke leven ná de dood, daar is de erotiek noodzakelijkerwijze een geheel andere, dan in Hellas.
De verering van de vrouw is groot in Italië, want de cultuur van Italië berust op het leven van het gezin, het geslacht. Ook hier is de vrouw de waarborg der onsterfelijkheid, maar de onsterfelijkheid bestaat nú, in dít leven, voor ieder man die vader is van een zoon; want wie hier op aarde een zoon heeft, is onsterfelijk, én omdat hij in de zoon zal voortleven, én omdat hij door zijn vaderschap zelf een volwaardig zoon van zijn vader is geworden, die tot de maiores behoort. De onsterfelijkheid begint daar niet ná de dood maar is tijdeloos en gelijk voor levenden en de doden, die één levensgemeenschap vormen: de Gens.
| |
| |
De vrouw is niet de belofte, maar de waarborg, de realisatrix, en de behoedster der onsterfelijkheid. De hoogste hulde van de Griek voor de Vrouw is een volmaakt schoon beeld van een jong meisje, of een hymnisch gedicht aan een bruid. De hoogste hulde van een Romeinse vrouw is haar grafschrift.
Zeker, ook in Italië is de vrouwenverering, die met de XIIe eeuw door geheel West-Europa trok, niet zonder klank en weerklank gebleven. Maar toch blijkt de minne, de hulde aan de ‘jonkvrouw reine’ hier niet een zo natuurlijke, ‘in elk mensenhart sluimerende’ gevoeligheid tot voedingsbodem te hebben. ‘Der süsze neue Stil nimmt hier seinen Weg nicht’, [zo heeft Samuel Singer in zijn ‘Nachleben der Psalmen’, fijne vrucht van zijn ouderdom, dan ook opgemerkt,] ‘wie in Deutsland über die Mariënlyrik, sondern... über die Auffaszung der Frauen als Engel’ en hij noemt in dit verband veelzeggend het woord van Chiaro d'Avanzati ‘L'amata non è donna, ma Angelo’. En in de Prefazione voor zijn uitgave van de Decamerone zegt Angelo Ottolini: ‘Dante, na het réveil van Bernardus [de Kruistochten] en Sint Frans [La lirica d'amore divino esaltato] betekent het hoogtepunt van het geloof, [en] de triomf van de Idee over de materie, Petrarca blijft wankelend en vlucht in zich zelf, zoekend een evenwicht van hartstochten en het Ideale; Boccaccio discuteert niet, en ontkent niet l'al di là, het Jenseits, maar wendt zich geheel en al tot de zintuigelijke werkelijkheid. Voor Dante, zo zegt Gaspary, was de aardse wereld een schaduw, de schoonheid van hierbeneden een zinnebeeld van hemelse waarheid en licht; voor Petrarca was zij al íets meer, maar zij bleef de schone sluier, en nauw verbonden met een schoonheid van hoger orde: de innerlijke geestelijke schoonheid; bij Boccacio doet de aarde opnieuw haar rechten gelden, de schoonheid is weer iets dat op zich zelf staat, zonder “iets anders te betekenen”, - zoals het geweest was in de oudheid’: ‘la terra fa di nuova valere i suoi diritti... com'era stata nell’ antichitá', een mooi citaat; lees echter: ‘zoals in het Italië der
Oudheid’ en leef niet in de formidabele vergissing, dat Grieken en Italici tesamen ‘de Oudheid’ zijn te noemen, en deze een oudheid van aardse gezindheid.
Boccaccio is de eerste, die weer door de leer der Kerk heen breekt, en Italicus blijkt te zijn van kruin tot zool. Hij past in geen Christendom, zomin als Horatius en Tacitus, minder dan Virgilius. Maar ‘de Oudheid’ is iets anders; want ‘de Oudheid’ is méér dat wèl, dan dat níet past bij het Christendom. Dit valt te lezen in de Middeleeuwse Latijnse Literatuur, en in de Maria-poësie niet het minst.
| |
| |
Nu mag ik verzoeken, dat ik geacht worde hiermee te goeder trouw te hebben getracht te zeggen, wat ik geloofde over de Westerse Maria-poësie te zeggen te hebben, over de bronnen waaruit, over de bodem waarop, de Maria-poësie in het Westen is voortgekomen. Een geschiedenis van de eigenlijke, dat is Middeleeuwse, Maria-poësie zou kunnen dienen als proef, of de hier gegeven praemissen houdbaar zijn. Zij is echter zo rijk, dat een summier overzicht nog al te omvangrijk zou worden. Met een Middeleeuwse woordspeling zou men kunnen zeggen ‘het zijn maria, zeeën.’ Alleen uit de tijd vóór de grote bloei kunnen twee gedichten om hun zuivere schoonheid wille niet onvermeld blijven.
Uit het midden der ‘Dark Ages’ klinkt op ‘Ave maris stella’. Er bestaat geen mooier gedicht, geen hymne die zo zuiver ‘naked poetry of religion’ is, onder al de duizenden die, in welke min of meer verlichte Ages ook, voor Maria uit een menselijk hart zijn opgeweld. Haar anonymiteit maakt de roem van haar maker als religieus dichter geheel smetteloos. Men vindt haar in het Romeins brevier, onverlet; het is een wonder dat deze gaafste hymne ook als hymne, dat is in de liturgie, in haar hoogste eer is gelaten. Hoeveel Sequentiae zijn niet door ‘Trente’ tot dode stukken in het museum voor wereldliteratuur geworpen, terwijl een mooi, maar totaal onliturgisch gedicht als het ‘Stabat Mater’ nog in 1722 in het Missaal is binnengehaald, [om van het aldaar in alle opzichten misplaatste ‘Dies Irae’ nu niets te zeggen].
Het ‘Ave maris stella’ dateert wel uit de IXe eeuw, en men zal niet ver naast het stamland zijn, als men het in S. Gallen, Reichenau, of in een der Franse abdijen van Karolingische stichting zoekt. Bijna zeker uit Reichenau, en dan wel van Hermanus Contractus, is afkomstig het ‘Alma Redemptoris Mater’, met het Salve Regina de mooiste der Maria-antiphonen die bekend zijn. Iedereen die een kerkboek bezit, kent de tekst, zo klaar als de stilte dier abdijen zelf, bijna onwerkelijke eilanden van rust in een verschrikkelijke tijd: Hermanus leefde van 1013-1054; [een generatie later werd Rome, onder Gregorius VII, verwoest door een brand, waarbij die van Nero verbleekt, en er werd gemoord en geplunderd door de soldateska die den Paus van de handen der Duitsers had ‘bevrijd’ op een wijze, die de vraag wettigt, op grond waarvan men de uitdrukking Christelijke Middeleeuwen is gaan bezigen, als men doorgaat met het spreken over de ‘zedeloze keizertijd’].
In de grote bekendheid van deze twee onovertroffen gedichten ligt het gevaar, dat men ze voor ‘gewoon’ verslijt; verslijt, zonder beeldspraak, want welk gedicht zou niet verslijten als het door zo vele koren en ‘koren’ op zovele melodiën en mal-odiën gezongen wordt.
Er bestaan prachtige melodieën op het Alma Mater, maar zij verbergen [als zij goed zijn] de hexameter; wie het nog niet gedaan heeft moet het eens lezen zoals het geschreven is:
| |
| |
‘Alma redémptorís matér, quae pérvia coéli
pórta manés, et stélla maris, - succúrre cadénti
súrgere quí curát populó!, tu quaé genuísti
[Náturá miránte!] tuúm sanctúm genitórem
Vírgo priús ac pósteriús, Gabriélis ab óre
súmens illúd “Avé”, - peccátorúm miserére.’
[De leestekens zijn evenzeer overdreven als de accenten; het gedicht is van een on-antieke innerlijke stilte].
Deze twee Maria-gedichten zijn nauw aan elkaar verwant, het Alma Mater is bijna evenzeer een gedicht op het Ave Maris Stella als op Maria zelf. De dichter werd voor zijn piëteit beloond: op het ‘Alma Mater’ schreef Chaucer zijn ‘Prioress tale’, een volmaakt specimen van XIVe eeuwse Maria-poësie, zo volmaakt als er in die eeuw weinig gedichten op Maria-zelf te vinden zijn. Het verhaal was toèn al oud, maar het gebed, dat de Engelse Non vóór haar vertelling uitspreekt, is van Chaucer zelf, en met het gebed van haar Nederlandse Zuster Beatrijs een zeer zuivere echo van de beste Latijnse Maria-poësie die er bestaat.
De Noordelijke hoek van Frankrijk, Zuid-Engeland en de hoek Keulen-Luik-Utrecht zijn in de XIe Eeuw al wel belangrijke centra van eigen religieus sentiment. Maar hun poësie, zo heeft Raby wel aangetoond, onderscheidt zich door een bizondere inspiratie: zij ontbrandt het schoonst door de vonk van de Geest. Het Veni Creator, iets vroeger, even anoniem als het Stella Maris, en het Veni Sancte Spiritus, misschien van Stephan Langton, iets later dan het Alma Mater, zij bewijzen, dat de meest volmaakte hymnen in het Westen geschreven zijn vóór de tyrannie van het rijm.
Na Bernardus, eerst in zijn orde, spoedig in de gehele Christenheid, begint dan de polyhymnische hulde aan de Lieve Vrouw. Nog vóór de eeuw ten einde is, voegen zich de nationale talen in het aldoor groeiende koor. Alphonsus van Spanje, il Sabio, huldigt de ‘Rosa das rosas et fror des frores’ geheel in de taal der troubadours; in Engeland klinkt, rond 1170: Holy Mary, Thou Virgin clean. En rond 1380 nog bidt Juan Ruiz, in zijn Libro de buen Amor een smekende hymne uit zijn kerker, en in 1340 zong in IJsland Eysteinn Asgrimsson, ook in de kerker, zijn 1000-regelige Lilja. Dit was geen land voor visioenen overigens; ook was de tijd daarvan voorbij.
Tussen deze uitersten blijven Duitsland en Frankrijk het rijkst.
Frankrijk in rijkdom, bizarre weelde, Gallisch; én in fijne smaak, onnavolgbare esprit, klassiek. Duitsland in overvloed, ook overvloed van gevoel. Eichendorff zegt van één van de talrijke Minnesänger, [die onuitputtelijk schijnen in
| |
| |
hun vrouwenhulde, waarin zij met beminnelijke natuurlijkheid Maria laten delen], van Meister Konrad van Würzberg, dat zijn gedichten ‘gleichsam in Duft und Blüten aufgehen’. In elk geval was Duitsland het eerst dáár met een Maria-gedicht in de eigen landstaal; en, nog meer symptomatisch, met een geheel nieuw genre: de ‘Marienklage’. Het eerste verschijnsel verklaart wellicht het hoog-poëtisch verschijnen van volksliedmotieven in de Duitse Maria-poësie; zoals in het prachtige lied van Tauler (?):
Es kumt ein Schif geladen.
De dichters waren, juist in de verwantschap van aardse en hemelse liefde, toen nog over alle volksaard heen innig aan elkaar verwant. Heet Maria bij Tauler een rijk-geladen schip, Petrarca ziet zo zijn Laura:
Indi per alto mar vidi una nave,
con le sarte di seta e d'or la vela
tutta d'avorio e d'ebeno contesta...
Ook in de ‘Marienklage’ uit zich de Duitse volksaard op een wijze, die toch ook verwantschap met Italiaanse nationaliteit verraadt. Want ook daar bloeit het ‘Lammento’ of de ‘Pianto’ [Planctus].
Samuel Singer heeft erop gewezen, dat in Duitsland de Mariënklage haar weg naar het, reeds bestaande, drama heeft genomen; en dat, omgekeerd, in Italië het ‘Lammento di Maria’ zich tot een drama heeft ontwikkeld. Dit laatste zal echter niet zonder parallellen zijn verlopen. De vele Lammentazione de Didone, d'Arianna in de vroege opera, doen vermoeden, dat Lammento's in het algemeen in de geschiedenis van het drama thuishoren, en zeker zal én de Duitse en de Italiaanse Maria-klacht, hoe dan ook, een voorbeeld in de lange geschiedenis van de klacht van Rachel hebben gehad.
Na een snelle vlucht over een zo rijk gebied zijn wij weer in Italië beland. Dáár treft ons, uit de oneindige melodie van die eeuw der Mariënklagen en Pianti, een wonderlijk geluid, de Pianto van Jacopone da Todi. Hij is een stuk werkelijkheid, een ogenblik van ongestorven leven uit het Italië der late XIIIe eeuw. Als ‘Sacra reprezentazione’ heeft hij de levendigheid van een volksscène: een nunzio roept:
‘Madonna del Paradiso, il tuo figlio è priso!’
De Moeder horen wij dan, zó weerloos, zó doorwond, zó schreiend, zó zeer niets-anders-dan-een-moeder-van-een-zoon, dat wij ons voelen staan te midden van het volk, dat ook meespreekt, en deelneemt aan het gebeuren, en ons voelen weggaan en terug treden als de Moeder alleen blijft met haar Kind in haar schoot, en de woorden vallen als tranen:
| |
| |
Figlio bianco e vermiglio
Fra Jacopone, - die leed geleden had in de kerkers van Bonifacius VIII, - is het wonder dat hij de rij opent van de zovele Franciscaanse en Franciscaans voelende dichters over Maria's Lijden, over Haar doorwonde hart? En toch, niet de Maria-poësie is Jacopones wonder; daar ligt niet eens zijn oorspronkelijkheid; jusqu'au nu de l'émotion komt hij, geen dichter meer, maar een ‘verlorene’, een ‘reddeloos-ontbrande’ is hij, hier:
In fuoco amor mi mise, amór,... amór,... amór...
Gezelle las dit met zijn leerlingen. Dit is Franciscaans, dit bewijst: dat Italië, eigenlijk zichzelf wordt als alle Beeld en Gelijkenis is weggenomen tussen de ziel en het Al.
In het ‘Zonnelied’ van Sint Frans uit zich, misschien voor het eerst in de geschiedenis van Italië, spontaan en volledig de echte Italische religiositeit. Alles leeft onder één Onnipotente buon Signore. Alles leeft nú, hic et nunc, in de volheid van de religieuze realiteit. Daar is geen wachten op hiernamaals; daar is geen verlangen naar hoger schoonheid; geen rusteloos zoeken naar een schoner Beeld van Hem dan hier op aarde onze sterfelijke ogen kunnen zien. Sint Frans ís levend in God, nú reeds, de nabijheid kan híer al zo innig zijn, dat het lichaam geheel mede-lijdt. Zijn vlees is geen sluier tussen God en zijn ziel. De schepping is geen omhulling van zijn Wezen, waardoorheen Hij, de onzichtbare, vermoed, en gespeurd moet worden. Zijn lichaam is zijn broeder, alles in de schepping is zijn broeder en zuster. Alles is opgenomen in die éne zichtbare en onzichtbare werkelijkheid, Gods werkelijkheid, de werkelijkheid van zijn zuster het leven en zijn broeder de dood.
In het Zonnelied wordt Maria niet genoemd. Zijn directe Gods-liefde duldt geen tussen-wezen, en de Virgo ‘excelsa super sidera’, sola senza esempio, kon zij náást hem als soror tussen alle andere creaturen staan?
Na en naast al de Maria-poësie, is de ‘Poësie’ van Franciscus van een ongehoorde nieuwheid. Die nieuwheid was ook zo groot dat zijn volgelingen de door hem ten leven gewekte emotionaliteit wel hebben opgevangen in hun ziel, maar als zij gewonere mensen waren, en vooral als zij geen Italianen waren, konden zij haar niet zó tot hun eigen leven maken, dat zij er uiting aan konden geven in andere vormen, woorden, klanken, dan die enigszins gemeenplaatselijk waren. Zij waren alle Franciscaans, er was maar één Franciscus. Franciscus betekent concentratie, - concentratie ontlaadt zich in expansie. De emotionaliteit van Franciscus wordt een Franciscaans sentiment dat stuwt, maar ver- | |
| |
mengd wordt, in allerlei bestaande stromingen. Was ook zo niet de absolute onvergelijkelijkheid van het gesproken Evangelie verbreid, en verbreidbaar geworden, zodra het Grieks was geworden in een Boek?
In de bestaande Maria-poësie zoekt het Franciscaanse ‘sentiment religieux’ een gebied, dat lokt als een paradijs. Dit nieuwe sentiment heeft het aanzien van deze vruchtbare grond vernieuwd. Het Beeld, het Teken, omkleed door de Zon gaat wijken voor de Moeder van de Zoon der Mensen, voor de Moeder van Smarten. Men ziet minder op naar de ‘gloriosa Domina’, men verdiept zich in het hart; in de wonden van het hart.
De Franciscaanse Maria-poësie is het laatste hoofdstuk van de grootse hulde. Het is nieuw door zijn menselijke toon, door zijn aandacht voor het Lijden. Het begin van het einde.
*
Zoals de Maria-poësie veronderstelt een geest van liefde die, zichzelf zuiverend, opstijgt, zo is de geschiedenis van de Westerse Maria-poësie zelf ook een geschiedenis van een groei in liefde. Eerst na zes eeuwen komt de eerste hymne voor Haar alleen in de kunsttaal der antieke poëten. Nog zes eeuwen deelt zij de liefde van de dichters met andere heiligen, met de Kerk, met de Heilige Geest, met haar Zoon. Zij wordt geëerd in één taal, die der Kerk. Maar tegen het eind der twaalfde eeuw, wordt zij gehuldigd in alle talen, en de liefde der dichters van religieuze poësie gaat, men mag het haast zeggen, bijna uitsluitend uit naar haar. Zij is geworden: het Onvergelijkelijke Beeld; ‘Niemand heeft ooit God gezien’, maar wie Háár kan aanschouwen, kan al der wereld schoon vergeten, én kan wachten tot hij kan zien ‘van aangezicht tot aangezicht’.
Dante is degene die zich dit ganse verloop schijnt te zijn bewust geweest. Het is Sint Bernard, die hem de betekenis leert van Haar schoonheid en genade, in de voorlaatste zang van het Paradiso. Haar ziende erkent Dante:
che quantunque io avea visto davante,
di tanta ammirazione non mi sospese
nè mi mostrò DI DIO TANTO SEMBIANTE.
‘alwat ik tevoren, mag hebben gezien, heeft me niet bevangen met zó grote verwondering, en heeft mij niet getoond, zó grote gelijkenis met God.’
En in de laatste zang zegt Bernard, in zijn bede:
Donna, sei tanto grande e tanto vali
che qual vuol grazia ed a te non ricorre,
sua disianza vuol volar senz'ali.
| |
| |
‘Vrouwe, zo groot zijt gij, en zoveel vermoogt gij,
dat wie genade zoekt en niet tot U zich wende,
diens verlangen vliegen wil wel zonder vleugels.’
En na dit beeld van de vlucht opwaarts, komt de samenvatting van de tocht van die mensengeest, die vanuit de diepste diepten is opgeklommen door gans der wereld verschijnselen heen, en nu voor de hoogste hoogten staat, die hij niet bereiken kan dan met de ogen; want dat hoogste is een Beeld, en het Beeld geeft te vermoeden wat het Wezen zal zijn:
Or questi, che dall' infima lacuna
dell' universo infin qui ha vedute
le vite spiritali ad una ad una,
supplica a te, per grazie, di virtute
tanto che possa con gli occhi levarsi
più alto verso l'ultima salute
‘Nu hij, die van de diepste poel
van het heelal tot hier toe heeft gezien
het leven der geesten, de een na de ander
smeekt hij U, bij Uw genade, om zóveel kracht,
dat hij in staat zou zijn zich te verheffen met de ogen
nog hoger opwaarts tot het uiteindelijke heil.
Het Eeuwig Vrouwelijke is Zij, dat al die verliefden heeft getrokken, die in Haar het zuiverst zagen geopenbaard, de Ene Schoonheid, die alle waarneming te boven gaat, een ‘tota pulchra’ en Inviolata; en ook: de Vrouwe die alleen in staat is de mens in de zuiverste liefde te bewegen tot Hem die zich het dichtst tot ons in Openbaring naderde toen Hij zich in Haar verborg.
Zó is zij voor de dichters gebleven, wat zij geworden is door de allegorie van de Openbaringen van de Evangelist van het Licht: ‘een Teken,: een Vrouw bekleed met de zon, staande op de maan met haar voeten, met sterren gekroond’.
Dit is zij gebleven,
de gloriosa Domina, excelsa super sidera, van Venantius
de Stella maris van de Romaanse Abdijen
de Summa van alle Symbolen in de Hoge Gothiek,
en nog bij Petrarca:
| |
| |
Vergine Bella, che del sol vestita,
coronata di stelle, al summo sole
piacesti si, ch' en TE SUA LUCE ASCOSE,
‘aan de Hoogste Zon, behaagde zòzeer, dat Hij zijn Licht in U heeft verborgen.’ Verborgen, zelfs voor de hoogsten, bleef het Licht, ook als dat zich op de genadenrijke wijze in het menselijke openbaarde.
Maar wordt het hoogste niet aan de nederigen geopenbaard? Zong Maria dat niet zelve in het Magnificat? Is Hij door Haar niet geopenbaard aan duizenden van nederigen, die hebben Haar gezien in tausend Bildern lieblich ausgedrückt.
Ook toen de dichters verstomden in hun hoofse hulde, en nog maar naschre ven wat zij hoorden nagalmen in gewelven en neuren in gebeden, bleef Zij toch het wonder der onmiddellijke ervaring brengen in het hart van die velen die zien en toch geloven. En leest men zo niet met ontroering in het laatste der allerschoonste Maria-gedichten van onze Westerse geschiedenis, hoe een zoon aan zijn moeder, ‘la povre femme’, o, zeker een ‘femme, qui a pleuré’, zichtbaar maakt den verborgen God, de ‘latens Deitas’, ín de nederige Moedermaagd, zichtbaar door de ogen des geloofs:
Vierge, portant sans rompure en courir
le Sacrément qu'on célèbre à la messe.
Laat ons, moderne mensen, die zo pover staan na een zó rijk verleden, nederig genoeg zijn om met de arme zondaar, François Villon, de slotregel te bidden
En ceste foy je vueil vivre et mourir.
|
|
Auteursrechtelijk beschermd