Roeping. Jaargang 1

[p. 329]

Van stof en geest in de kosmische schoonheid.
Vervolg op blz. 160.

‘En het Leven was het Licht der Menschen’;

Ook ons probleem van 't schoon krijgt hier een lichtend-klare oplossing zoo we er het leven midden-in plaatsen en 't er midden-in blijven zien; hoe essentieel de beteekenis van het leven is voor het inzicht van 't schoon, mag 'n enkel trekje illustreeren; want is het niet 'n ondervindelijk gegeven, dat bij het schatgraven in het doode verleden, het in ons jubelt en juicht telkens als we iets van het leven zelf opstooten; schoonheid, kunst verliezen dan als woorden hun kracht van expressie en maken plaats voor de magische klank van het begripswoord: 't ‘Leven’.

Het leven is binnen en buiten ons iets van 'n spontane herkenning; want oordeelen is niets anders als 'n in ons levende waarheid doen schijnen op 'n zich voordoend gegeven en daarin het naar die waarheid levende schiften en scheiden van het naar die waarheid doode.

Bij den kunstenaar is het leven als 'n waterstroom; breed en rustig zal het een vol beeld spiegelen van den hoogen hemel, wild en woelig in-gebroken accenten het hemellicht doen uiteenschieten.

En in dien zin is 't kunstwerk de strikte graadmeter van het innerlijke leven van den kunstenaar, tegelijkertijd dat het oordeel over zijn werk index bij den aanschouwer wordt van diens eigen levenspeil.

Vergeten we hier echter niet, dat tusschen de twee zelfkanten van 's menschen leven, zijn geneigdheid tot het goede en ook tot het kwade er de jammerlijk-breede middenstof is. Iets anders nog is dat het vereenzelvigen binnen de levensovertuiging van het aesthetische inzicht met de moraal, die één is voor alle menschen, zou kunnen verleiden tot het opleggen van eenzelfde éene inzicht bij het schoon.

Eerst wie hier alle zielen wil herleiden tot éene norm, tot éene wettisch ingeperkte potentie, zou met recht en rede 'n objectiviteit in het schoon als alléén volstaand kunnen stellen. Maar het levende heeft zooveel aspecten, dat juist de verscheidenheid zoowel van den kant van het subject als van het object tot in het oneindige opgevoerd, weer beeld is van de oneindigheid in het Eene wezen van den Schepper.

◽ ◽ ◽

Wat we als leven spontaan herkennen, altijd dan voor zoover we hetzelf in ons dragen, hebben we getracht te analyseeren door onze eigen ziel te beluisteren en na te gaan wanneer de vonk oversloeg, die ons het schoon openbaarde; en we zagen dat schoonheidsvreugde

[p. 330]

onze rythmisch-aangelegde ziel dan komt vervullen wanneer onze visie, bewust of onbewust, twee groote levenselementen aanboort, twee betrekkingen blootlegt, wier balanceeren ons als ademen voor de ziel is, als de weelde van een verstilde bewogenheid, als de vitale geneugte van arsis en thesis.

Deze dubbele levens- of wezensfactor is eenerzijds de gedachte-inhoud van al het zijnde, die elk denkgegeven onderscheiden maakt en uit elkaar plaatst en anderzijds de geneigdheid van al het zijnde, 'n verborgen sympathie gelijk, zich te verbroederen als twee kennelijk-onderscheiden wezensvormen binnen 'n hiërarchisch-hooger derde-zijn; in dit uit-elkaar en tot-elkaar komen voelen we duidelijk de harteklop van al wat leeft en is; er komt in tot uiting wat er aan statische en dynamische geëigendheid verborgen ligt op den bodem van al het zijnde en dat zich zelf daar waar het leven heeft opgehouden in analoge wijs voortzet.

De Schepping is het rijk van analogieën, juist omwille en ook krachtens de harmonie van stof en geest. Hoe vaag en verwijderd als afstraling deze mengeling van statische en dynamische geëigendheid mag zijn, begrijpelijk wordt het niettemin dat onze eigen ziel met haar geestelijke-levens symptomen van denken en willen er zin en duiding aan geven mag, zooals ook ons leven eerst verklaard is in het leven van God zelf. ‘Quod primum est in genere....’ kan alleen antwoorden over hetgeen in het genus op de tweede en derde plaats komt.

In God - qui lucem inhabitat inaccessibilem - onze zieleblik omhoog te slaan en in Gods zoo verborgen Leven te schouwen, is ons niet mogelijk tenzij we ons stellen onder het Licht der Openbaring, waarin het Hem behaagde Zich aan ons te doen kennen.

Vooraf blijft ons evenwel uit de natuurlijke kennis die we van Gods Wezen ons kunnen vormen, een conclusie te trekken, waarmee het goed recht onzer uiteenzetting van het schoon klaarblijkelijk wordt tegenover het vaak herhaalde: eenheid in de veelheid als schoonheids-definitie. Krachtens Gods oneindige volmaaktheid moet zijn Wezen natuurnoodzakelijk enkelvoudig en Eén zijn; en waar dus de veelheid gebannen is zou volgens bedoelde definitie het schoon 't ook wezen, tenminste in de onmiddellijke aanschouwing van Gods essentie.

Om toch eenigermate dan onze menschelijke inzichten te doen doordringen, op te heffen tot het Ongeziene, wat het Leven in God is en hoe dit noodzakelijkerwijs de hoogste graad van Leven zal zijn, geeft St. Thomas als de formeele grond van alle leven aan dat het spontaan zich beweegt en zich opvoert tot volle ontplooiing en dat het leven binnen zekere vorm of concept van leven volmaakter is naarmate het minder van buitenaf nader-bepaald of voltooid wordt, maar dit

[p. 331]

uit zich zelf doet of is; een vorm of concept van leven of zijn, waar enkel van buitenaf 'n nadere bepaling aan bijgebracht kan, is het bloot-stoffelijke bestaan omdat wijziging van de éen plaats heeft door materieele toevoeging van de ander en de verrijking van de éen geschiedt ten koste van den ander; de vorm van leven, waar die nadere bepaaldheid meer of geheel en al uit zichzelve voortkomt is de intellectueele levensvorm; de hoogere volmaaktheid van het denkend-levend wezen schuilt in het kunnen opnemen van andere vormen, die daarmee niet hun werkelijk en wezenlijk bestaan buiten het denksubject verliezen en ook niet op stoffelijke wijze zich vereenigen maar langs den weg van voorstelling of denkbeeld binnenkomen; het denkend-levende kan daardoor juist 'n onbeperkt groot aantal vormen in zichzelf opnemen. Hiermee blijft echter nog ons menschelijk denkleven afhankelijk van 'n nadere bepaling, zij het dan ook onstoffelijk, van buitenaf komend.

Waar God als allervolkomenste Volmaaktheid geen nadere bepaling of vervolmaking noch van buiten noch van binnen kan hebben, moet God volmaakt-denkend zijn, zelfs in dien zin dat zijn denken geen handeling of in werking zijn meer is voortkomend uit zijn Wezen, zooals bij den mensch voortkomend uit de rede, en dus dit Wezen nader vervolmakend, zooals het bij den mensch de rede nader vervolmaakt, maar in God de diepste grond, de substantie, de natuur zelve van dit Wezen moet zijn. We spreken dan ook in God niet van denken maar van kennen.

Daar komt nu bij dat wij uit de openbaring het hooge weten ontvingen van de voortkomst uit den Vader van den Zoon, en van den H. Geest uit den Vader en den Zoon; een voortkomst echter ad intra, dus geen deeling of verveelvuldiging te weeg brengend in de eene substantie van Gods natuur, maar toch voortkomst met reëel-onderscheiden termen, den Vader en den Zoon en den H. Geest, éen enkel Wezen tot drie keer als Goddelijke Persoon heilig geprezen.

De voortkomst als zoodanig wijst op een immanent in-werking-zijn der goddelijke natuur; welke vorm van in-werking-zijn der Actus purus dit moet wezen, wordt afgeleid uit het openbaringsgegeven dat Gods ‘Woord’ ook ‘des Vaders Eéngeborene’ gebeeten is - ‘uit den mond des Allerhoogsten voortgekomen’; hetgeen dan wijst op de substantiëele kenakt in God, in Wien, zooals we zagen, het kennen zijn diepste natuur is.

In ons menschelijk kennen is het denkproces dan eerst ten einde, wanneer het van buiten-gekomene denkgegeven innerlijk uitgedrukt kan worden in een af denkbeeld, dat zijn natuurlijke uitweg zoekt in het woord van onze lippen, dus een emanatie vindt. In God is het

[p. 332]

substantieele kennen om zoo te zeggen gemeenschappelijk aan de Persoon van den Vader, als van den Zoon en als van den H. Geest - maar enkelvoudig tevens en éen als de éene natuur in God, en daarom is er geen voortkomen van 'n consubstantieel Woord in het kennen van ieder der Goddelijke Personen, doch alleen in die Persoon, waar dit Goddelijk kennen als 'n denkact is van onuitsprekelijke vruchtbaarheid, onderscheid in zich dragend van een Voortgekomene en een Princiep van voortkomst; dit vruchtbarende in het kennen van den Vader heet de theologie met het oog op het Woord als term: dicere of zeggen. Ruusbroec heeft van deze vruchtbaarheid 'n verdere lezing aldus gegeven: ‘Die (goddelike) nature is vruchtbaer, vaderlicheyt en Vader. In der vruchtbare nature is die Vader in den Sone en die Sone in den Vader. Mer in den Vader is die Sone soenlic en ongheboren alse een inblivende vrocht sijnre nature. En daer hout haer die nature vaderlic altoes te ghebaerne; en soenlic sonder onderlaet gheborene te werdene; maer in die gheboirte es die Sone een ander Persoen ewich uitgaende ute den Vader.’

◽ ◽ ◽

Naast de voortkomst of de geboorte van Gods Zoon, toont de openbaring ons ook de voortkomst der ongeschapen Liefde - de H. Geest.

Zij het dan van dit hoogheilig Mysterie een verre schemering en bleeke schijn, we treffen binnen het geschapene een gelijke parallel tusschen 's menschen kennen en begeervermogen, tusschen de beide betrekkingen weer in functie van het schoon, het onderscheiden zijn als wezen van al het andere en het gemeenschapsstreven met al het andere de kring van 'n samenvattend-geheel te sluiten in steeds rijkere en hoogere zijnsvormen.

In den levenden mensch volgt het willen het kennen; want eerst wat als voorstelling ons denken vervult, kan voorwerp van verlangen worden. Maar zoo om ken-object te worden het buiten ons staande eerst als ‘kenbeeld’ door den spiegel onzer functionneerende kenvermogens gekaatst moet worden, zoo zal het voorwerp van ons verlangen dienen te stempelen in het princiep van den wil een proportie, een ingeneigdheid, 'n graad van geëigendheid in den wil om naar dit voorwerp van zijn verlangen te reiken, zal die wil in bepaaldheid gestuurd zich voelen eerder naar dit goed dan naar elk ander te streven. Is dus de wil uiteraard 'n vermogen dat, zijn objekt als term buiten zich heeft, toch heeft ook weer dit objekt iets van zich zelf in den wil gebracht. Liefhebben moeten we alle menschen, maar de ‘zoete drang’ in de liefde voelen we alleen voor menschen die we goed kennen.

[p. 333]

En zoo kan en mag de theologie in God gelijkelijk-consubstantief een persoonlijke Wijsheid en Liefde stellen; de voortkomst van Gods Woord verstaan als innerlijke term, inblijvend en toch als Persoon onderscheiden in Gods kennen dat Gods substantie is, en evenzoo de voortkomst als innerlijke term, van de impuls in de liefde van den Vader voor den Zoon en van den Zoon voor den Vader, inblijvend en toch als Persoon onderscheiden in Gods willen dat eveneens Gods substantie is.

◽ ◽ ◽

'n Ingaande beschouwing van dit Goddelijk Levensmysterie was hier geboden, zoowel om het leven op iederen trap van het zijnde de schoone glimp van Goddelijk maaksel dieperstralend bij te zetten, als om tevens de oneindig wijde en diepe kloof die schepsel en Schepper scheiden scherper te onderschrijven.

Beide motieven blijven gelden voor hetgeen we verder denken te ontwikkelen in het rythme.

(Wordt voortgezet)

JAC. v.d. MEY