De Revisor. Jaargang 22

[p. 6]

[p. 7]

Anthony Mertens
De gezochte buitenstaander

1

In zijn nummer van 8 februari 1993 publiceerde het weekblad Der Spiegel Botho Strauß' essay ‘Anschwellender Bocksgesang’. Het substantief in de titel is de letterlijke betekenis van het uit het Grieks stammende woord: tragedie. Twee onverenigbare werelden botsten op elkaar. Om te beginnen raakte een literair essay verzeild in een omgeving waar het dagelijkse politieke discours de boventoon voert. Misschien schuilt in deze kortstondige ongelukkige cohabitatie de belangrijkste reden van de immense irritatie die het stuk heeft opgeroepen.

Strauß werkt met literaire middelen, onverwachte metaforen, met grillige verspringingen van perspectief. Het is allesbehalve een uitgewogen, argumenterende uiteenzetting, laat staan een analyse van de politieke toestand in de wereld. Het essay is eerder een impressie, een reeks van aperçu's, een min of meer gearticuleerde vorm van woede en vooral wanhoop, een stemmingsbeeld zoals men dat ook van zijn andere literaire proza kent. Het is zeker geen sluitende redenering. Je zou het in een literair tijdschrift hebben verwacht, niet in Der Spiegel, waarin het vooral aankomt op effectieve one-liners, die in het politieke bedrijf op aandacht kunnen rekenen.

Er zijn zeer harde woorden gesproken over de uiterst ongemakkelijke stijl van het stuk, waarvan men zich kan afvragen of deze ook zo beoordeeld zou zijn wanneer het in een andere (literair-filosofische) context was gelezen. Toen, nu al weer tien jaar geleden, critici in ons land troebele ideeën in Kellendonks roman Mystiek Lichaam meenden te ontwaren (verwant aan ideeën die nu zo vehement worden aangeklaagd bij Strauß), werd ook scherpe kritiek op diens stijl geleverd en men citeerde kromme zinnen, alsof Kellendonk ze door stilistische onkunde en niet weloverwogen in zijn boek had laten staan. Het kan een literaire strategie zijn om het ongemak voort te zetten in de stijl zelf. In ieder geval zou men van een tragisch misverstand kunnen spreken dat Strauß en Der Spiegel hebben voortgebracht.

Ook in een ander opzicht: Strauß bezong de lof van de heroïsche buitenstaander in een medium dat in zijn lofzang met de grootst mogelijke verachting werd bejegend. Hij bevond zich op het podium van zijn (zelfgekozen) tegenstander die hem de gelegenheid bood metterdaad een stelling van zijn betoog te illustreren:

[p. 8]

de meest provocerende kritiek op de schijnheiligheid van de openbare moraal en de wereld van de media is een evenement waar de media naar snakken. Het mobiliseert de aandacht van een groot publiek tot het voor een ander evenement weer de andere kant uitkijkt. Der Spiegel vergat voor een paar pagina's zijn journalistieke criterium van de leesbaarheid en lichte consumeerbaarheid, want - om een eufemisme te gebruiken - de weerbarstige stijl van Strauß' essay zal door weinig lezers van het weekblad in een oogopslag doorgrond zijn. Sommige zinnen in zijn betoog lieten aan duidelijkheid niets te wensen over, terwijl andere cryptische formuleringen bevatten waar zelfs de beste ontcijferaars hun tanden op stukbijten.

Deze combinatie van ondubbelzinnigheid en ondoorgrondelijkheid betekent in de vluchtige wereld van het steeds maar aanzwellende nieuws, van de niet aflatende stroom van opinies dat alleen wat, vooral in zijn provocatieve gedaante, onmiddellijk herkenbaar is, wordt geoogst. Het ondoorgrondelijke wordt als kaf van het koren gescheiden. Der Spiegel moet Strauß' keuze voor rechts als een zo belangrijk nieuwsfeit hebben beschouwd dat hij het op z'n minst maniëristische taalgebruik voor lief heeft genomen. Strauß, in de jaren zestig en zeventig hartstochtelijk lezer van Benjamin en Adorno, kiest nu even hartstochtelijk voor rechts, daarover laat hij tenminste geen misverstand bestaan. Der Spiegel publiceerde het essay op een moment dat aanslagen op synagogen, uitbarstingen van vreemdelingenhaat vers in het geheugen lagen. De suggestie die Strauß in zijn essay wekt - dat de anti-autoritaire generatie van 1968 een gunstig klimaat voor deze razernij had geschapen - werd door zijn critici onmiddellijk gepareerd met de aantijging dat zijn opvattingen de straat plaveiden waarover de neo-nazi's konden opmarcheren naar de bovenwereld.

‘Is Botho Strauß een fascist?’ stond - nog geen week na het verschijnen van het essay, te lezen boven een schuimbekkend artikel in der Tageszeitung. ‘Dat zou nog te veel eer zijn’ meende de scribent. De reactionairen marcheren met hem mee. Zijn zinnen zijn gedoopt in de bloedbronnen van het Heilige Duitsland. Voor nuances bleek binnen een mum van tijd geen ruimte meer. Strauß profileert in zijn essay het beeld van de culturele buitenstaander, die in de reacties op het portret onmiddellijk wordt gepolitiseerd. spd-ideoloog Peter Glotz zag in de Wochenpost het spook opdoemen van een neoconservatief complot, dat - zoals Michael Schweizer, met hem instemmend, schreef- zo gauw mogelijk onschadelijk gemaakt diende te worden. Kennelijk was de door Strauß opgeworpen vraag hoe diep onze tolerantie in ons geworteld is wanneer het ons allen economisch slechter gaat, al voldoende signaal om zijn verwantschap met de opvattingen van extreem rechts te signaleren. Zoals gewoonlijk werd de context uit het oog verloren en voornamelijk gereageerd op de provocaties die in dat lang niet zo gemakkelijke essay er ondubbelzinnig uitsprongen.

[p. 9]

Daartoe behoren ook Strauß' uitvallen naar links-liberale intellectuelen, die in zijn ogen het monopolie van de meningsvorming beheren, en het - volgens hem - niet meer gewend zijn te worden tegengesproken. Men zou Strauß' keuze voor rechts wel degelijk kunnen opvatten als een strategie om links zijn eigen taboes in een spiegel voor te houden. Het zou iets kunnen verklaren waarom veel van zijn critici als door een adder gebeten reageerden. Strauß' pleidooi voor een revisie van de antimodernistische traditie van Novalis tot Jünger, heeft de critici als bokken op de haverkist gebracht: rehabilitatie van ‘foute’ schrijvers leidt onvermijdelijk naar rehabilitatie van politiek incorrecte ideeën. In feite reageren ze op dezelfde manier als in vroeger tijden Adorno, die bij de uitgave van het verzamelde werk van Walter Benjamin diens belangstelling voor deze traditie van de contra-Verlichting probeerde uit te wissen door zijn briefwisseling met Carl Schmitt achterwege te laten.

Wat Benjamin en Strauß op z'n minst met elkaar gemeen hebben is een flinke dosis twijfel aan het vooruitgangsoptimisme, in de termen van deze tijd aan de ‘maakbaarheid’ van onze samenleving. Wat zij ook gemeen hebben is hun neiging de geschiedenis te belichten vanuit een grenssituatie. In het geval van Strauß: wat hebben de Verlichtingsidealen te bieden als de razernij losbreekt?

Dat het stellen van ongemakkelijke vragen ook de dag van vandaag onmogelijk is zonder dat linkse of rechtse ideologen ze onmiddellijk omsmeden tot antwoorden of standpunten, bewijst het vervolg van de drukgeschiedenis van het essay. Strauß heeft toestemming gegeven het als inleidend stuk af te drukken in een bundel (Die selbstbewußte Nation). Daarmee begaf hij zich samen met Safranski en Röhl, de echtgenoot van Ulrike Meinhoff, in het gezelschap van uiterst rechtse intellectuelen als Ernst Nolte (die in de ‘Historikerstreit’ een dubieuze rol speelde) en Zeitredacteur Zitelman. Heeft hij zich laten gebruiken? Het boek is inmiddels tot inzet gemaakt van een nieuwe rechtse beweging in Duitsland. Hoewel hij in Theater Heute zijn bijdrage aan het boek nog verdedigt met de woorden dat we nu eenmaal niet in een statisch linkse samenleving leven en dat revisies nodig zijn (al was het maar uit geestelijke nieuwsgierigheid), betwijfel ik of hij er nog zo gelukkig mee is. Tot twee maal toe heb ik uitgeverij Ullstein benaderd voor toestemming om het stuk in vertaling in ons blad te mogen afdrukken en beide keren werd gezegd dat dat zonder problemen kon, tot plots in een fax die toestemming werd ingetrokken. Hanser-Verlag heeft voor ons rechtstreeks contact opgenomen met Strauß zelf. En andermaal werd toestemming geweigerd ‘aus unterschiedlichen Grunden’. Daarom parafraseer ik het stuk hier zodat men toch enigszins een indruk kan krijgen, al moet er onmiddellijk bij worden gezegd dat parafrase bij zo'n ingewikkeld essay vol springerige beelden onvermijdelijk tot een subjectieve interpretatie leidt.

[p. 10]

2

Botho Strauß roemt in zijn geschrift de held uit de mythologische vertellingen, de Heros, die onder moeilijke omstandigheden zoveel moed heeft betoond dat hij als een god vereerd wordt. Wat is voor hem de Heros van deze tijd? Het is de buitenstaander, die het lef heeft zich verre te houden van het mediacircus, die zich niet met de politiek inlaat, die zich geheel en al op zichzelf durft te verlaten. Het is de held die zich durft af te zonderen en in geen enkele groep een schuilplaats zoekt.

Hoe ziet onze samenleving er vanuit het perspectief van deze a-politieke buitenstaander uit? Strauß begint zijn essay met de beantwoording van die vraag. De buitenstaander verwondert zich erover dat mensen, ‘met al hun verdorvenheid’, zo goed met elkaar kunnen omgaan. Hoe is het mogelijk dat de samenleving, waarin zovele tegengestelde belangen op elkaar botsen, niet door onverzoenlijke conflicten uiteenvalt en een evenwicht bewaart zonder dat erop wordt toegezien? Voor die buitenstaander is onze maatschappij een ongeëvenaard ‘kunststuk’.

Maar de buitenstaander is ook de seismograaf die aan de oppervlakte van het sociale verkeer trillingen registreert. Aan ‘het tinkelen van de ragfijne lamellen’, het klikken van een slot, de glimp van een vluchtende die op tijd thuis wil zijn bespeurt hij de nadering van een infernaal onweer, een uitbarsting van haat, tweedracht, van maatschappelijke onlust die al de sociale verbanden, contracten, ontmoetingsplaatsen uiteen zal doen splijten. Het verre gerommel, of het nu afkomstig is uit de stratosfeer dan wel vanuit de diepste aardlagen, klinkt onheilspellend.

Wat houdt de massa bijeen? Wat geeft haar de gelaatstrekken van een ‘zwevende compactheid’, die zichtbaar is in de ordinaire rijkdom? De nouveau riche etaleert zich overal, tot in de kleinste straat, zonder enig cachet. De massa wordt bijeengehouden door de economische welvaart. Deze welvaart is als bindende kracht succesvoller geweest dan het totalitarisme en de theocratie. Ze heeft een systeem van gerichte vrijheden voortgebracht, waarin de (materiële) behoeften worden bevredigd van ieder die in de massa is opgenomen. Maar biedt deze materiële welvaart soelaas voor niet-materiële wensen en verlangens? Schuilt onder die drang naar welvaart niet een andere ongearticuleerde drang, waarvan we niet weten in welke vormen zij naar buiten zal komen? Welgesteldheid van de massa is geen garantie tegen een explosie.

De hoge levensstandaard vormt zowel de sterke als de zwakke kant van het systeem. Hoe wankel is het wanneer, door welke omstandigheid dan ook, een paar procent van die rijkdom verloren gaat: welke uitbarstingen van onverdraagzaamheid en agressie zullen we dan meemaken? Die uitbarsting zal er komen, men zal er achteraf verklaringen voor zoeken, maar die achteraf-wetenschap begrijpt de aardbeving niet. Ze komt uit het diepste van de aarde, waar geologische lagen op elkaar stoten: ze komt uit het diepste van de maatschappij, uit wat zoals Strauß het bij her-

[p. 11]

haling noemt ‘het moeilijk verstaanbare gerommel van wat is aangericht’. ‘Dat wat is aangericht’: Strauß is niet erg duidelijk in zijn omschrijving. Uit de context maak ik op dat het als synoniem wordt gebruikt van het ‘onze’ en van het ‘systeem’.

De hoge levensstandaard heeft een liberaal-libertair egocentrisme mogelijk gemaakt dat zich weinig gelegen liet liggen aan een bindende moraal. Dat iemand in Tadjikistan het als zijn politieke opdracht beschouwt zijn taal te behouden, dat een volk offers wil brengen om zijn zedelijkheidswetgeving te verdedigen tegenover andere volkeren, stuit bij ons op een zelfgenoegzaam onbegrip. Er komt echter een moment dat we op conflicten stuiten die zich niet meer economisch laten oplossen: we zullen stuiten op een razernij, die een zeer vroege oorsprong heeft. We zullen merken dat ‘de oude dingen niet zijn overleefd’, dat - zoals Strauß verderop in zijn essay suggereert - er nog atavistische resten van de primitieve leefwereld in ons schuilen. De kennis van deze allervroegste gemeenschappen, de tragische oplossingen die ze hebben gezocht, de rituelen waarin ze de herinneringen aan een onvoorstelbaar geweld hebben opgeslagen, vormen een oeroude traditie die in oorlog zal komen met ons moderne bewustzijn. Strauß schrijft raadselachtig dat het om een oorlog gaat: ‘tussen de krachten van het traditionele en die van het voortdurende voortbrengen, wegnemen en uitdoven zal oorlog uitbreken.’

De vraag is of de liberale constitutie, voortgekomen uit schaamte voor de misdaden van de vroegere generatie, deze razernij het hoofd kan bieden. Ze is voortgekomen uit het kwade geweten: dat moest worden gesust met een wettelijke verplichting tot goedheid, tot het gebod van mededogen voor de armen en hulpvaardigheid tegenover de van huis en haard verdrevenen. Maar wie gelooft in een herkerstening van het heidense egoïsme? Zolang de liberale constitutie een verachting en bespotting van de buitenstaander, de soldaat, de kerk en het gezag op z'n minst tolereert, hoeft men daar niet veel heil van te verwachten.

Wat houdt dat liberale standpunt eigenlijk in? Men zou eens moeten luisteren naar die gnuivende televisiepresentator die het succes van het liberalisme viert wanneer hij de knusheid prijst waarmee een bonte verzameling mensen bij elkaar weet te wonen. Het liberale heeft voor alles oog, voor alles wat onaangepast is, maar het heeft vanuit zijn morele zuiverheid de onaangepastheid van de traditie van de contra-verlichting getaboeïseerd. Is het liberaal zijn niet meer een pose geworden, een rol in de openbaarheid? Strauß: ‘De liberaal is niet liberaal vanuit zichzelf, hij wordt het juist meer en meer als vastberaden zich steeds liberaler wapenende tegenstander van het antiliberalisme: hij gaat door voor liberaal.’ ‘Af en toe,’ schrijft Strauß, ‘zouden we behoren te onderzoeken wat in die tolerantie echt en zelfstandig is en wat op rekening geschreven moet worden van de Duitse zelfhaat die vreemdelingen welkom heet opdat hier in zijn gehate vaderland de verhoudingen

[p. 12]

zich eindelijk ontpoppen tot die beroemde (fascistoïde) herkenbaarheid zoals de misdadigers-dialektiek van de linkse terreur het ooit (en ondergronds wellicht nog steeds) noemde.’ ‘Intellectuelen zijn vriendelijk tegen de vreemdeling niet omwille van die vreemdeling maar omdat ze woedend zijn op het onze en alles verwelkomen wat dat vernietigt (...)’. De meesten van hen kennen zelfs hun naasten niet eens: ‘ze zijn blijkbaar het zintuiglijke gevoel - en vaak is dat ook: een zintuiglijke weerstand en ontzetting - voor de vreemdheid van elke ander, ook van de eigen landgenoten verloren.’

Merkwaardig dat je je links kunt noemen, merkt Strauß op, het woord is synoniem voor alles wat verkeerd gaat, vreemd dat je prat kunt gaan op de Verlichtingsidealen die het magische uit de weg zouden hebben geruimd. Je kunt beter rechts zijn, van ganser harte, ‘om de overmacht van een herinnering te bewaren’. Het is de herinnering aan de catastrofe die voortkomt uit de diepste plooien van de tijd, lang voor het moderne bewustzijn geboren was. Waar links zich vastklampt aan utopieën, zoekt rechts aansluiting bij de oergeschiedenis. Terwijl links rekent op de aardse belofte, voedt rechts zich in het spoor van de dichter, van Homerus tot Hölderlin, met de fantasie van het verlies. De gouden tijd is achter de horizon van het verleden verdwenen, zo lees ik bij Strauß, die verder opmerkt: ‘Wie rechts is in deze zin staat even ver af van de neo-nazi als de voetballiefhebber van de voetbalvandaal, verder zelfs nog: de vernieler binnen zijn invloedssfeer wordt zijn ergste bitterste vijand.’

Rechts (recht op koers) is de buitenstaander die geen enkele hartstocht kan opbrengen voor een wereld waarin het misdadige egocentrisme overheerst, waarin geluk en lijden op belachelijke wijze worden vermaatschappelijkt. De deskundigen dissen voor elke microfoon hun rationele verklaringen op om de gevoelens van machteloosheid, de inbreuk op taboes, de bevliegingen van de tweede generatie te bezweren. We horen deze vertegenwoordigers van 1968 nog steeds roepen dat het de schuld is van de maatschappij, van de opvoeding. De opstandige generatie van '68 heeft ‘de lelijke vrucht’ voortgebracht ‘van de vereniging van een opgelegd en een van libertair tot psychopatisch variërend antifascisme.’ Ze missen elk gevoel voor het noodlot, de kritisch verlichten, die ooit hun eigen opstandigheid als vorm van emancipatie bejubelden tot ze geconfronteerd werden met de opstandigheid van hun kinderen, de opstandigheid van de rauwe haat. Ze hebben geen gevoel voor de tragiek die in het innerlijk van de maatschappij schuilt, maar brengen de spanningen terug tot verschillen tussen maatschappelijke stromingen. Hij die rechts is hoopt dat de catastrofe niet onvermijdelijk is, hij hoopt op een uit de gevaren geboren mentaliteitsverandering die aan dit liberale conformisme weet te ontsnappen.

[p. 13]

De ecologen hebben ons al met succes weten in te prenten dat het niet zo verder kan gaan. Hun waarschuwingen - ‘tot hier en niet verder’ - zouden ook op andere terreinen van het maatschappelijk leven moeten klinken. Zouden de waarschuwingen nog hoorbaar zijn tussen dat gekakel dat wordt voortgebracht door de media, met hun geraffineerde vermogen het onwezenlijke tot hoofdzaak te verheffen? Wordt de stem van de buitenstaander gehoord, als elke vorm van kritiek tot een vorm van amusement is verheven? Zo'n buitenstaander kan niet langer de poète maudit van vroeger zijn die de burger de schrik op het lijf jaagt, hij moet de taboes elders zoeken. Misschien bij de dichterfilosofen die door het intellectueel protestantisme door de jaren zijn verketterd: Heidegger en Jünger bijvoorbeeld, die met hun ‘grootse tred’ ‘het brave opruiingswezen als een dorre distel’ vertrappen.

De buitenstaander moet het lef hebben zich van de mainstream af te wenden, de plaatsen opzoeken waar de rede het niet voor het zeggen heeft, zich door de dichters in eenzaamheid laten onderwijzen in de hortus conclusus ‘die maar voor weinigen toegankelijk is en waaruit niet naar buiten dringt wat voor de massa van waarde zou kunnen zijn’. Van de intermediair tussen deze tuin en de wereld, van deze tussenpersoon hoeven we niets te verwachten: zijn rol is uitgespeeld in dat immense showbedrijf, waarin het tragische verdwijnt in de licht consumeerbare kost die wordt voorgezet.

‘De schande van de moderne wereld’ schrijft Strauß, ‘is niet de veelheid van zijn tragedies (...) maar enkel en alleen het ongehoorde presenteren, het onmenselijke matigen van de tragedies in de overdracht.’ De televisie draagt al lang niet meer bij tot de emancipatie van de massa, de duffe massa is nu de duffe verlichte massa. ‘Verlicht zijn is de geborneerdheid van onze tijd.’ Dit showbedrijf heeft de intimiteit tussen mensen ten diepste aangetast, ze heeft het vluchtige tot tucht verheven, zelfs de mogelijkheid van het elkaar kunnen misverstaan uit de weg geruimd. ‘Het regime van de telecratische openbaarheid is de meest onbloedige dictatuur en tegelijk het meest omvattende totalitarisme van de geschiedenis.’ Alleen wie zijn oor te luisteren legt bij ‘gezag en meesterdom’ mag rekenen op een individuele ontplooiing die hoogstaander is ‘dan welke vorm van te vroeg vergemakkelijkte emancipatie ook.’

De anti-autoritaire generatie heeft dit ‘meesterdom’ laten verkommeren, maar het is bewaard gebleven en zal bewaard blijven in de kunst, niet die van en voor de massa, maar die van de vrije geesten, de verstrooide enkelingen. Het uitzonderlijke moet tegenover het algemene versterkt worden. De geconcentreerde aandacht zal de wereld van het vluchtige moeten weerstaan. Het vluchtige van de openbare mening manifesteert zich in het gemak waarmee de zwijgende meerderheid het ene moment zijn schaamte uitspreekt over de schanddaden begaan tegen de

[p. 14]

vreemdelingen, om de andere dag in de opiniepeiling te verklaren dat de gejoelde leuze ‘Duitsland voor de Duitsers’ haar uit het hart gegrepen is. ‘Veertig jaar beschaafd leven heeft aan de volksziel niets veranderd’ concludeert Strauß in een passage, waarin hij ook opmerkt: ‘het is zonder enig voorbehoud verwerpelijk zich te vergrijpen aan vreemdelingen - het is verwerpelijk horden mensen die niet te huisvesten en te ontvangen zijn argeloos binnen te laten.’

De media houden niet op hun afkeuring uit te spreken over de schanddaden van de vreemdelingenhater. Het is die niet aflatende media-aandacht die hem in zijn daden bevestigt. Hoe meer het verbodene steeds weer opnieuw verboden wordt, hoe meer de vreemdelingenhater in zijn taboevernietigingen gelooft. De morele afkeuring en de vreemdelingenhaat zijn in een symbiotische verstrengeling geraakt.

We moeten echter bedenken - gaat Strauß verder - dat het kwade geweten vanwege de misdaden van de Nazi's niet te sussen valt door het tonen van morele schaamte: het gaat om een schuld die boven de menselijke maat uitgaat en die niet door een of twee generaties kan worden verwerkt. Het gaat om een sacrale doem.

Waar de Verlichting op zijn grenzen stuit, is een hernieuwde aandacht nodig voor die lange verketterde traditie van de contra-Verlichting, ‘nog altijd de hoogste hoedster (...) van wat niet ter discussie kan worden gesteld’. Een hernieuwde aandacht voor de oude ‘wijsdom’ van het tragische is nodig. Alleen een diepgaande kennis van het tragische zou kunnen binnendringen in het naamloze gevoel van wrevel, in de oerdepots van een archaïsche haat. Daar zouden we misschien iets kunnen begrijpen van het ondoorgrondelijke proces, de catastrofe, waarin de (gehate en vereerde) zondebok opgeofferd wordt om een gemeenschap te stichten en de gelederen te sluiten. Het is de tragedie geweest die de mogelijkheid bood deze catastrofe te meten en te leren verdragen. ‘Ze sloot de mogelijkheid uit het te loochenen, het te politiseren of het maatschappelijk op te lossen.’ De tragedie herinnert ons aan dat oeroude ‘play of kingship’, waarin de koning de rol van het rituele slachtoffer op zich nam. De aanvallen van rechts en links vallen in het niet als Bromios, de dondergod, inslaat en onze beelden kapotslaat.

3

‘Wie zou in staat zijn de apologie van het wankele evenwicht (...) op geloofwaardige wijze uitdrukking te geven?’ vraagt Strauß zich in zijn essay af. Zijn landgenoot, Hans Magnus Enzensberger, zou ik willen antwoorden, en wel in zijn essay ‘Middelmaat en waan’ dat is opgenomen in zijn bundel Lof der inconsequentie (Amsterdam, 1990). Enzensberger beluisterde geen bokkegezang, maar een zwakke stem die zich in al die heftige maatschappijkritiek van links en rechts nauwelijks verstaanbaar kon maken: de stem die - net als Strauß - er zijn verwondering over uitspreekt hoe goed de (Duitse) samenleving reilt en zeilt.

[p. 15]

Bij Enzensberger vinden we geen jeremiade over de verwording van de mediacultuur (ook hij heeft zijn mening durven veranderen) en ook geen verwijzing naar de hortus conclusus, waar men oog in oog kan staan met de toppen van de cultuur. Bij Enzensberger lezen we ook niet het verlangen naar een aansluiting bij de antimodernistische traditie. Hij verdedigt het wankele evenwicht met hand en tand. Hij ‘bejaht’ het pluralisme, het integratievermogen (van de Duitse samenleving) dat alle verwachtingen heeft overtroffen. Deze democratie levert - gemeten naar de hoge maatstaven van de conservatieve cultuur- en linkse maatschappijkritiek - een maatschappij van de middelmaat op. Enzensberger gebruikt die term allerminst in een pejoratieve betekenis.

In dit kader maakt hij een aantal opmerkingen die zich als een direct commentaar laten lezen op de lofzang die Strauß op de buitenstaander houdt. Ik heb ze met instemming gelezen en geef ze hier door als verwoording van mijn eigen scepsis waarmee ik dat buitenstaander-idee van Strauß bezie. ‘In de massale marathon van buitenstaanders’ merkt Enzensberger op, ontbreekt het deze heros ‘aan eenzaamheid, die hem sinds mensenheugenis wordt toegeschreven. Ten tweede hoorde het bij de heroïsche rol van hem “die niet te helpen was op aarde” dat hij totaal miskend werd, een voorwaarde waaraan steeds moeilijker is te voldoen. Tenslotte de waan die althans in de ogen van de negentiende eeuw onafscheidelijk bij het genie hoorde: de routine heeft hem verteerd (...) De geniale waan is ter ziele; hij wordt alleen nog gespeeld en als amok van de outsider voor de media geënsceneerd. (...) De middelmaat neemt wraak op zijn tegenspeler. Zij heeft de culturele oppositie ingelijfd, het outsiderdom verslonden.’ Enzensberger komt tot de nuchtere conclusie dat ‘middelmaat en waan’ zich complementair tot elkaar verhouden; ‘hun schijnbare tegenstelling verbergt een diepgewortelde overeenstemming. Een sociale plaats gelegen buiten deze verwikkeling zal niet te vinden zijn. In een min of meer precair evenwicht, wisselende aandelen en oscillerende patronen komt die paradoxale verstrengeling in ieder van ons terug.’ Waar Strauß aansluiting zoekt bij de antimodernistische traditie, is die keus in Duitsland meer beladen dan bij ons. En het is goed mogelijk dat de dichters in deze traditie de zintuigen scherpen voor het vreemde (ook de ontzetting daarvoor), voor de archaïsche woede die als een atavisme in onze samenleving sluimert. Strauß bepleit terecht dat de keus voor een aansluiting bij de antimodernistische traditie niet gepolitiseerd moet worden, maar met veel van zijn opmerkingen (waaruit wel politieke consequenties afgeleid zouden kunnen worden) heeft hij zijn critici een opening gegeven. Strauß bespreekt - als ik hem welwillend lees - een grenssituatie: wanneer het economisch systeem in elkaar stort, waardoor wordt de cohesie van de samenleving dan tot stand gebracht. Die vraag wordt ook niet door Enzensberger beantwoord.