De Revisor. Jaargang 8

[p. 61]

Gerard de Vries
Realisme en sociale wetenschap

Als er geen verschil was tussen wezen en verschijning, zou er geen behoefte bestaan aan wetenschap.

Zo dacht Marx en om te laten zien dat het hem ernst was gaf hij enkele illustraties uit de natuurwetenschap: de lucht die wij inademen lijkt homogeen, maar bij chemische analyse blijkt zij een mengsel te zijn; de zon wekt de indruk om de aarde te draaien, maar in werkelijkheid is die een van haar planeten. Wetenschap dient volgens de schrijver van Het Kapitaal analyses te geven waaruit blijkt dat de ware aard der dingen een andere is dan hun verschijningsvorm. Op verschillende plaatsen maakt Marx dan ook duidelijk dat hij het als een gunstig teken beschouwt, wanneer de uitkomsten van een wetenschappelijk onderzoek niet stroken met de alledaagse ervaring.

Het is niet moeilijk om in Marx' eigen wetenschappelijke verhandelingen dit patroon te herkennen. Marx wijst er bij voorbeeld op dat de indruk onjuist is, dat de arbeider onder kapitalistische verhoudingen loon naar werken krijgt en dat de winst van een bedrijf niet uit arbeid voortvloeit, maar het rendement vormt van geïnvesteerd kapitaal. De theorie onthult de schijn: net als de feodale boer werkt ook de arbeider een deel van zijn tijd voor zijn baas en wordt hij derhalve uitgebuit. Nu is het uiteraard niet zo dat de werknemer nog vandaag-de-dag enkele maanden voor zijn patroon werkt en de rest van het jaar voor zichzelf, zoals de feodale horige deed: uitbuiting vindt in het kapitalisme op een meer subtiele wijze plaats en komt pas aan het licht door een economische analyse. Die toont dat de arbeider op de markt meer moet betalen voor produkten dan hij indertijd voor het maken ervan als loon kreeg uitgekeerd; het verschil verdwijnt tussen de raderen van de maatschappelijke machine en komt uiteindelijk in de zak van de ondernemer terecht. Iedere student in de sociologie kan dat verhaal vertellen.

De overeenkomst met de eerder gegeven natuurwetenschappelijke voorbeelden is duidelijk, maar het verschil evenzeer. In de maatschappelijke werkelijkheid zijn verschijningsvormen geen illusie, maar harde realiteit. Als de arbeider de verhoudingen waaronder hij leeft doorzag, zou hij zich niet laten uitbuiten; de kapitalist zou zijn innerlijke rust kwijt zijn, als hij wist wat hij deed. Het kapitalisme bestaat, zolang de specifieke verschijningsvorm van de arbeid die het kapitalisme kenmerkt, bestaat. Een dergelijk effect hebben de verschijningsvormen van de natuur niet; eppur' si muove, ook al denken we dat de aarde stil staat.

Er is echter meer nodig om het kapitalisme te verdrijven dan het nog eens duidelijk zeggen van de waarheid, Marx wist dat. Feuerbach las hij de les in elf beroemde stellingen: deze filosoof had de wereld weliswaar juist geïnterpreteerd, doch had vergeten de condities te onderzoeken waaronder verschijningsvormen hun hardnekkige maatschappelijke leven leiden. Om de kapitalistische verschijningsvorm van de arbeid te doen verdwijnen, zouden de voorwaarden moeten worden opgeheven, waaronder die verschijningsvorm bestaat. Dat zou voor een deel een kwestie zijn van afwachten: de loop van de geschiedenis, de ontwikkeling van de produktieve krachten, draagt er zorg voor, dacht Marx; voor een ander deel kwam het neer op het ontwikkelen van het juiste bewustzijn; de kans moet tenslotte ook gegrepen worden, wanneer hij zich voordeed.

In kennistheoretisch opzicht spreekt Marx zo op tenminste twee verschillende wijzen over het kapitalisme. Aan de ene kant vormt het de maatschappelijke realiteit in een bepaalde fase van de geschiedenis, de condities waaronder mensen leven, denken, werken en interpreteren; aan de andere kant is het kapitalisme ook een verschijningsvorm van iets anders, namelijk van de arbeid.

Deze tweeledigheid heeft een aantal interessante consequenties, waarvan ik er nu alvast één wil noemen. Wanneer het kapitalisme verdwenen zal zijn en het socialisme zal zijn gekomen, zullen niet alleen de condities waaronder mensen leven zijn gewijzigd: de verschijningsvorm die het kapitalisme ook is, zal zijn opgeheven; het wezen van de arbeid zal dan aan het licht treden, de mens zal niet langer vervreemd zijn. Onder het socialisme zal er geen kloof bestaan tussen wezen en verschijningsvorm. Daarmee, echter, verdwijnt ook de behoefte aan sociale wetenschap: als de verandering die Marx de filosofen in de elfde stelling over Feuerbach voorhoudt voltooid is, zal het niet meer nodig zijn de wereld nog te interpreteren. Met de bevrijding van de arbeid zal de mens ook van de behoefte aan sociale wetenschap worden bevrijd.

[p. 63]

Niet iedere student in de sociologie realiseert zich dat.

Misschien doet dit laatste bij iemand alsnog een sterk verlangen naar het socialisme ontbranden, maar dat vormt toch niet de reden waarom ik kort Marx' opvattingen over wetenschap naar voren heb gehaald. Marx' ideeën over wetenschap bevallen mij en wel in de eerste plaats omdat zij een realistisch begrip van wetenschap behelzen: als iedere realist vond ook Marx dat sociale realiteit in de gewone, alledaagse zin bestaat en een struktuur en ontwikkeling heeft die ontdekt kunnen worden; en dat het de taak van de wetenschap is ons te vertellen wat die struktuur en ontwikkeling zijn, iets waartoe het alledaags verstand niet voldoende in staat blijkt. Theorieën moeten, zegt de realist, de waarheid uitdrukken; zij zijn méer dan louter instrumenten die kunnen worden gebruikt voor het maken van voorspellingen; méer dan ideaaltypen, die orde in de chaos van gebeurtenissen kunnen brengen maar die we-als ons dat beter uitkomt, of eleganter lijkt, of als onze belangstelling verandert-kunnen inruilen tegen willekeurig welke andere. De uitspraken die een theorie bevat moeten met de feiten corresponderen.

Voor een dergelijke, realistische, opvatting van wetenschap zou ook een van de andere grondleggers van de sociale wetenschap kunnen worden geciteerd - weliswaar, zoals nog zal blijken, niet Weber, maar zeker Durkheim. Marx, echter, biedt nog iets meer en dat vormt de tweede reden waarom ik zijn ideeën over wetenschap kort heb gememoreerd. In Marx' betoog komen de problemen die een realistische interpretatie van de sociale wetenschap met zich meebrengt direct aan het licht. De dubbele rol die het kapitalisme kennistheoretisch speelt, in de eerste plaats; in de tweede plaats de problemen die voortspruiten uit de veranderbaarheid van de maatschappij. De ‘ware’ maatschappij is er nog steeds niet en een verschijningsvorm van het maatschappelijk wezen is alles wat de maatschappij-theoreticus aantreft. Daarom dient de wetenschapsman de maatschappelijke feiten ook niet voor zoete koek te slikken: als hij naar het wezen zoekt, moet hij zich niet laten afschepen met een verschijningsvorm. Honderd jaar na Marx zal Adorno daarom schrijven dat een theorie ‘de starheid van het hier en nu gefixeerde object moet oplossen in een spanningsveld van het mogelijke en het werkelijke’; een sociaal-wetenschappelijke theorie dient met andere woorden kritisch te zijn, dient wat is te plaatsen in de context van wat kan en wat moet. Om kort te gaan: de bestaande feiten zijn ‘rechts’; maar dat stelt de ‘linkse’ socioloog wel voor het probleem waarop hij zijn inzichten over wat dan geen verschijningsvorm maar wezen is, moet baseren. Waaraan moet hij zijn theorieën toetsen, als de feiten niet deugen?

Marx grijpt uiteindelijk op de filosofie terug: die vertelt hem wat het wezen is en dat wat hij om zich heen ziet dus slechts verschijningsvorm; zijn theorie heeft een normatief fundament, al weet Marx dat door de dialectiek goed te verbergen. Het levert per saldo een merkwaardig, nogal ‘idealistisch’ beeld op voor iemand die als materialist te boek staat en die er zelf een realistisch beeld van wetenschap op nahield.

Wat Marx als de taak van wetenschap zag, omschreef hij in termen van ‘wezen’ en ‘verschijning’, de terminologie van zijn tijd. Het zijn verouderde begrippen, een modern filosoof gebruikt ze liever niet. We reizen niet meer met de paarde-tram en ook het negentiende-eeuwse filosofisch instrumentarium kan beter naar het museum worden verwezen, waar we het nog wel eens op een zondagmiddag met de kinderen komen opzoeken. Een heel repertoire van didactische middelen staat ons dan ter beschikking om uit te leggen wat er aan het tentoongestelde mankeert.

Wat wij zien is afhankelijk van wat wij reeds weten en verwachten te zien, dat demonstreren we bij voorbeeld met een tekeningetje dat we bij Wittgenstein vonden; de notie ‘verschijning’ moet dus om te beginnen met kennis, zeg maar met theorieën worden verbonden: de naïeve, spontane theorieën, in dit geval, de theorieën die de alledaagse interpretatie van de werkelijkheid leveren.

Ook de term ‘wezen’ kent zijn, inmiddels rituele, bezwaren. In de geschiedenis van de filosofie is die term verbonden geweest met inherente eigenschappen van dingen, en een verwijzing naar dergelijke eigenschappen zou dan de ‘uiteindelijke verklaring’ leveren voor het gedrag van de betreffende entiteiten. De ‘wijngeest’ zou zo het spiritueel effect van de wijn verklaren. Dit is een animistische kijk, zo kunnen we bij een modern filosoof als Popper lezen; zij verklaart niets en leidt tot het verwaarlozen van de aandacht voor relaties, voor de struktuur waarin de dingen zich bevinden. Popper stelt dan ook voor de aandacht precies omgekeerd te verdelen: de wetenschapsman dient zich niet te richten op de essentiële eigenschappen van dingen, maar op hun relaties; hij moet proberen de strukturele eigenschappen van de natuur te beschrijven, de wetten waaraan het gedrag en de onderlinge betrekkingen van de dingen voldoen. Hij dient zich daarbij te realiseren dat het altijd bij pogingen zal blijven; zekerheid dat de strukturele eigenschappen inderdaad beschreven zijn bereiken we nooit; iedere volgende stap in het onderzoek kan een fout aan het licht brengen. De moderne filosoof is ‘fallibilist’: de feilbaarheid van kennis is hem in de ziel gegrift. De ‘uiteindelijke verklaringen’ die verwijzingen naar het ‘wezen’ der dingen moesten leveren zijn echter niet alleen om die reden niet meer in tel: we zijn nimmer zeker van onze natuurwetten en het gebruik van het bijvoegelijk naamwoord ‘uiteindelijk’ is dus inderdaad prematuur; maar ook al zouden we de natuurwetten hebben gevonden, dan zou toch weer de vraag rijzen hoe vervolgens deze wetten kunnen worden verklaard. Wetenschap is volgens de filosoof van de twintigste eeuw Sisyphus-arbeid. De moderne filosoof is fallibilist geworden en heeft ook-het concept van een ‘uiteindelijke realiteit’, van een essentie opgegeven. Hij wil wel realist zijn, maar geen essentialist.

[p. 65]

Terwijl Marx nog met twee termen, ‘wezen’ en ‘verschijning’ uit de voeten kon, stelt de wetenschapsfilosofie daar nu een hele keten van theorieën voor in de plaats, die elkaar corrigeren en verklaren. Dat doet de vraag rijzen of het dan nog wel mogelijk is een realistische interpretatie van wetenschap te geven. Meer moeite dan in de tijd van Marx kost het zeker.

Het fallibilisme blokkeert immers ogenblikkelijk iedere aanspraak dat een gegeven theorie - of een bepaald onderdeel daarvan - rechtstreeks verbonden kan worden met strukturele eigenschappen van de realiteit: de theorie drukt hooguit een vermoeden in die richting uit, nooit meer. Allerlei beschouwingen waarin de vraag wordt opgeworpen of bepaalde theoretische entiteiten nu wel of niet bestaan, kan de filosoof die au fait is daarom eenvoudig overslaan. Zulke beschouwingen - die we ook in de literatuur over de sociale wetenschappen aantreffen, waarin dan bij voorbeeld de vraag wordt opgeworpen of ‘klassen’, ‘intelligentie’, ‘de staat’, etcetera, nu ‘werkelijk bestaan’ of ‘slechts theoretische constructen’ zijn - berusten op het nog niet volledig verwerkt hebben van het moderne fallibilisme.

Het realisme van de moderne - Popperiaanse - wetenschapsfilosofie komt pas in werking bij het vergelijken en testen van theorieën, niet bij de interpretatie van éen enkele theorie. Als het op kiezen aankomt - tussen theorieën of tussen een theorie en de uitkomsten van experimenten of waarnemingen - zal de realist aan die theorie de voorkeur geven welke de diepste verklaring geeft en de beste benadering van de waarheid; de theorie, met andere woorden, die het meest met de feiten overeenkomt. Het centrale probleem voor de wetenschapsfilosoof is daarmee gegeven: hij moet de methodologische regels formuleren, die zulke keuzes mogelijk maken.

Niet de vraag of met een in een theorie gebruikte term ‘realiteit’ overeenkomt interesseert ons dus - in sommige gevallen zoeken we zo'n overeenstemming niet eens, bij voorbeeld wanneer we in een theorie gebruikmaken van idealiseringen -; de vraag waar het voor de moderne realist op aan komt is: welke van twee gegeven theorieën correspondeert het beste met de feiten, en hoe kunnen we die theorie nog verbeteren? Om op dergelijke vragen een antwoord te krijgen moeten theorieën worden getest. Er moeten uitspraken worden opgesteld die in strijd zijn met de te testen theorie en die dus, wanneer zij worden geaccepteerd omdat experimenten of waarnemingen daartoe aanleiding geven, tot falsificatie van de theorie leiden. ‘Our falsifications thus indicate the points where we have touched reality, as it were’, schrijft Popper met alle voorzichtigheid die bij de situatie past: falsificatie van een theorie houdt de erkenning in dat een theorie in strijd is met wat (voorlopig) als feit wordt aanvaard.

De moderne realist heeft geen antwoord op tegenwerpingen van radicale sceptici; hij weet dat zijn realistische wetenschapsopvatting niet op een harde bodem rust, maar is opgebouwd in een moeras van voorlopig geaccepteerde uitspraken. Maar als iedere delta-bewoner maakt hij zich daarover ook weer niet al te veel zorg: wanneer hij zorgvuldig te werk gaat, weet hij, kan hij in twee stappen een realistische wetenschapstheorie opbouwen. Hij moet een aantal methodologische regels formuleren en de eisen die dienen te worden gesteld aan een test: dit zal hem in staat stellen theorieën te ordenen en op den duur te laten convergeren; vervolgens moet hij plausibel maken dat het uitvoeren van de tests en het successief toepassen van de methodologische regels het effect zal hebben dat de waarheid, op de lange duur, steeds beter wordt benaderd: de convergentie van theorieën moet als convergentie naar de waarheid kunnen worden geduid.

Wat Popper aangaat: de beide stappen die hij zo zet staan onder kritiek. Kuhn bestrijdt dat er in de feitelijke geschiedenis van de natuurwetenschap van convergentie kan worden gesproken; een aantal leerlingen van Popper heeft fouten ontdekt in wat hij als tweede stap had gedacht, zijn theorie van ‘verisimilitude’. Op beide soorten van kritiek ga ik hier niet verder in; ik richt mij op de sociale wetenschap en meen dat ook daarvoor geldt: wie realist wil zijn dient over een methodologie te beschikken en hij moet laten zien dat het effect van het toepassen daarvan toename zal zijn van het waarheidsgehalte van theorieën. Van het mij bekende werk heeft dat van Popper - hier en daar gecorrigeerd door zijn nazaten zoals Lakatos, dat wel - wat dit aangaat nog steeds de beste papieren. Als ik mij niet vergis vinden we, kortom, in de geschriften van deze auteurs de herformulering van wat Marx bij wetenschap in het algemeen voor ogen stond: realisme, het zoeken van de waarheid.

Nu kan er in menige college-zaal naar redeneringen worden geluisterd die de absurditeit moeten onderstrepen van deze gevolgtrekking. Het Popperiaanse realisme dat met de natuurwetenschap voor ogen werd geformuleerd, zou volstrekt ongeschikt zijn als kader voor het beoefenen van sociale wetenschap: wetenschappelijke trivialiteiten en politiek conservatisme, dat zou zo'n kader opleveren en niks meer. Men kan zulke betogen natuurlijk hooghartig aan de kant schuiven: kletskoek wordt overal verkocht en de college-banken waren we toch al ontgroeid. Maar de hardnekkigheid waarmee de argumenten naar voren worden gebracht, en in sommige gevallen ook het vernuft ervan, zou het vermoeden kunnen doen rijzen dat zulke bezwaren tegen het realisme in de sociale wetenschap toch een kern van waarheid bevatten. Er zit dus niets anders op dan te onderzoeken of de veronderstelling inderdaad wel gewettigd is, dat het moderne realisme ook als kader voor sociale wetenschap kan dienen. Velen hebben dat al rechtstreeks proberen te bewijzen, ik kies een indirecte weg. Ik zal nagaan wat het antwoord is van het op moderne leest geschoeide realisme op de beide problemen die ik eerder bij Marx heb gesignaleerd: het dubbele karakter van het kapitalisme; de rol die een sociale theorie zou dienen te spelen bij het veranderen van de maatschappij. De levensvatbaarheid van het realisme moet blijken uit de manier waarop het dergelijke kwesties kan behandelen.

[p. 67]

Het kapitalisme, hebben we gezien, kreeg van Marx een dubbel karakter toegekend: het vormt enerzijds de maatschappelijke realiteit in een bepaalde fase van de geschiedenis, anderzijds is het een verschijningsvorm, namelijk van de arbeid. Het vormt de maatschappelijke realiteit, zoals we die kunnen aantreffen, de economische en sociale condities waaronder mensen leven; èn de wijze waarop het menselijk subject zich in een bepaalde maatschappelijke vorm uitdrukt, zich objectiveert.

Ik geef het graag toe: dit is geformuleerd in taal uit het filosofisch museum; doch voor we dat verlaten doen we er goed aan nog eens rond te kijken en op te merken dat we hier op een heel veel voorkomend patroon zijn gestuit. Elke betekenisvolle menselijke uiting, lijkt het, heeft een dergelijk dubbel karakter: handelingen, gevoelsuitdrukkingen - verbaal of niet-verbaal -, elk kunstwerk en werktuig, elke institutie en ieder geschrift kunnen we, zoals Habermas opmerkt, op twee verschillende manieren identificeren: als een waarneembare gebeurtenis en als een begrijpelijke objectivatie van betekenis. Het bijzondere van het kapitalisme is alleen dat er een expliciete wetenschappelijke analyse nodig is om de beide kanten weer met elkaar in verband te brengen: het subject ziet de kapitalistische maatschappij niet meer als zijn eigen produkt, de mens voelt zich bezoeker in zijn eigen huis; het subject is vervreemd. In het algemeen gesproken, echter, kunnen we twee complementaire houdingen tegenover menselijk handelen aannemen: we kunnen het bekijken, als gedrag, als ‘tijdruimtelijke gebeurtenis’ zoals sommige wat deftig ingestelde filosofen zullen zeggen; en we kunnen de handelingen trachten te begrijpen als een daad die betekenis uitdrukt, kortom, als gedrag waarachter zich een subject laat vermoeden.

Onze natuurlijke houding tegenover handelingen is de tweede, Sartre heeft dat met een paar pennestreken laten zien. Zittend op een bank in een park in Parijs ligt de wereld aan mijn voeten; het park is er voor mij, de grasvelden, het paadje, de banken bevinden zich in een ruimte en in een ordening die wordt bepaald door mijn perspectief. Wanneer zich een wandelaar aandient, verdwijnt echter de rust. Mijn perspectief is plotseling niet meer het enige, ook de onbekende wandelaar heeft zijn kijk op de dingen en daardoor verandert het park: het pad wordt het paadje waarlangs hij naar mij toekomt, de bank wordt de bank waarop hij wellicht naast mij gaat zitten. Ik weet mij in zijn perspectief, hij beoordeelt mij, ik ben aan zijn blik uitgeleverd. Precies dat te beseffen, betoogt Sartre dan, verschaft mij mijn identiteit. De wandelaar heb ik niet als een organisme ervaren dat zich in tijd en ruimte beweegt: ik zie hem als een medemens die op mij toekomt, iets van plan is, misschien wel een praatje met mij wil aanknopen en het is nog maar zeer de vraag of ik daarvan wel gediend ben. Zijn perspectief is niet het mijne.

Van deze begrijpende, ‘natuurlijke houding’ tegenover menselijk handelen kunnen we niet zonder meer afstand doen; hij is diep ingebed in onze cultuur. Als we de pogingen staken om iemands gedrag te begrijpen en naar de oorzaken ervan beginnen te zoeken, gaan we er gewoonlijk van uit dat er iets mis met hem is. De psycholoog mag onze vergissingen verklaren, schrijft de analytisch filosoof Ryle; wijzelf kunnen wel vertellen waarom we ons niet vergissen. Vergissingen, misstappen vragen om verklaring, goede redenen om begrip. Ook in onze houding tegenover kunst bij voorbeeld vinden we dat weerspiegeld: hoeveel moeite de interpretatie van een gedicht ook oplevert, wie naar de oorzaak van de creatie vraagt heeft in gedachten reeds de kunstenaar naar een kliniek verwezen.

In onze ‘natuurlijke houding’, blijkt dus, ervaren we het gedrag van medemensen niet als ‘tijdruimtelijk gebeuren’, maar als handelen waaraan een zin verbonden is. Culturele artefacten worden op dezelfde manier opgevat in termen van hun doel, of van de menselijke handelingen waarvan zij het resultaat zijn. De sociaal-culturele wereld wordt bevolkt door mensen die deze ‘natuurlijke houding’ innemen. Die wereld is met andere woorden precies de wereld van het zinvol, op anderen gerichte handelen, dat Max Weber aanwees als het object van studie voor de sociologie.

Hoewel door het gebruik van termen als ‘zin’ en ‘betekenis’ het betoog inmiddels wellicht heel eigentijds klinkt, moeten we ons realiseren dat we nog steeds ronddolen in de afdeling ‘negentiende eeuw’ van het museum voor filosofie. Dat kunnen we gemakkelijk zien, wanneer we bij voorbeeld de uitleg volgen die de fenomenoloog Alfred Schütz heeft gegeven aan Webers ideeën. De grondslag van de Weberiaanse sociologie zou door handelende actoren worden gevormd, die ieder begiftigd zijn met een - bij hun ‘biografische situatie’ passende - ‘ervaringsvoorraad’. Op basis van het in de loop van zijn leven gevormde fonds van ervaringen zou de actor oftewel het subject voor zichzelf schema's of types van handelingen kunnen vormen, volgens welke het zijn handelen kan inrichten. Voor een alter ego levert de uitgevoerde handeling natuurlijk nieuwe ervaring en om de betreffende handeling te begrijpen moet deze ander die ervaring weer in een schema ordenen. Voortdurend zouden we zo schema's van handelingen ontwerpen en typen van actoren, die we gebruiken om onze ervaringen te ordenen en om ons handelen zin te geven. Zittend op de bank in het park maak ik een beeld van de wandelaar die op mij toekomt: is hij het type dat zich buiten de paden begeeft? Zo te zien komt hij op mij af en wil hij een praatje maken. Mijn handelen stem ik af op dat beeld: het werd toch tijd om weer 's aan het werk te gaan.

Handelend objectiveer ik betekenissen; ik handel volgens een ontwerp, aan mijn handeling ligt een motief ten grondslag: ik wil dat ontwerp realiseren. Tussen mijn verleden en de handeling die ik uitvoer staat een subject. Mijn handelingen en de artefacten die ik voortbreng hebben een afzender. De ander die met mijn handelen wordt geconfronteerd gaat precies daarvan uit in zijn natuurlijke houding, besluit Schütz.

Een verstehende sociale wetenschap ligt volgens Schütz precies

[p. 69]

in het verlengde van de hier geschetste ‘natuurlijke houding’; ook de socioloog moet types maken van actoren. Het resultaat is dan bij voorbeeld het soort catalogus van handelingstypes en instituties, waarvan Webers Wirtschaft und Gesellschaft het nooit meer overtroffen voorbeeld vormt: een geordende verzameling types die we kunnen gebruiken voor het interpreteren van de sociale geschiedenis. Zulke types mogen we echter niet realistisch interpreteren. Het zijn ‘Idealtypen’, geen ‘Realtypen’; het zijn constructies die de socioloog maakt om de chaos van gebeurtenissen waarmee hij wordt geconfronteerd te ordenen, maar waarmee geen ‘realiteit’ correspondeert. Buiten de handelingen van individuen om is de sociale wereld leeg: met de begrippen die de onderzoeker introduceert - ‘feodalisme’, ‘legitieme macht’, etcetera - komt geen ‘sociale realiteit’ in strikte zin overeen: zij duiden slechts de kans aan op een bepaald soort sociaal, door individuen voltrokken handelen. Wetenschapsfilosofisch gesproken moet het construeren van ideaaltypen bij het conventionalisme worden ondergebracht. Weber kan daarom aan het slot van zijn grote onderzoek over Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus de marxist geruststellen: het was nimmer de bedoeling om in plaats van een eenzijdige ‘materialistische’ duiding van de geschiedenis een evenzeer eenzijdige ‘spiritualistische’ verklaring te geven. Beide zijn evengoed mogelijk. Het is hem niet om waarheid in realistische zin te doen en daarom kan Weber naast zijn gelijk ook best dat van een ander dulden.

Verstehende sociologie is dus geen realistische sociologie, maar vormt er een concurrent voor. Wie realisme voorstaat, kortom de waarheid zoekt, moet met het Verstehen breken; als wetenschappelijk onderzoeker moet hij afstand nemen van de ‘natuurlijke houding’.

Wil dit nu zeggen dat onderzoekers er op een systematische wijze van moeten uitgaan dat er iets mis is met de mensen die zij onderzoeken; ziet de realist bij voorbaat in iedere dichter een patiënt? Er rijzen conceptuele problemen voor wie afstand wil doen van de ‘natuurlijke houding’ en ook ethische en politieke kwesties komen al snel in het geding. De ‘leer van het milieu’, bij voorbeeld, die de mens als een produkt ziet van zijn omgeving en zijn gedrag wil verklaren in termen van omgevingsfactoren, wekt om die reden in 1873 de woede op van Dostojewski. Zulke gedachten brengen ‘de mens tot volkomen onpersoonlijkheid, maken hem los van elke persoonlijke zedelijke plicht, van elke zelfstandigheid, en brengen hem tot de afschuwelijkste slavernij’, meende de Russische schrijver. Men erkent de vrijheid van de mens door hem verantwoordelijk te stellen voor zijn daden; het ‘schuldig, maar met verzachtende omstandigheden’ staat met vrijheid op gespannen voet. Als een moeder haar kind mishandelt omdat het schreeuwt en de advocaat wijst vervolgens op de invloed van het milieu en de slechte behuizing, ontsteekt Dostojewski in toorn: door de moeder niet te straffen wordt haar vrijheid ontnomen; niet elke Russische moeder houdt toch de handen van haar kinderen onder het kokend water uit de samowar als ze eens schreeuwen, ook al is zij kleinbehuisd? De psychiater en de socioloog die de verdachte zijn autonomie ontnemen door naar de oorzaken van zijn gedrag te vragen, vormen een grotere bedreiging voor zijn vrijheid dan de gevangenis. Die gedachte vinden we niet alleen bij de Christelijke Dostojewski, maar ook bij allerlei moderne auteurs. Een flink deel van de kritiek die Hans Achterhuis leverde op de kleine zelfstandigen die hun waar aanprijzen op de ‘markt van welzijn en geluk’ is er bij voorbeeld op gebaseerd.

Wie afstand doet van de ‘natuurlijke houding’ tegenover menselijk handelen vat dat handelen niet meer op in termen van een subject dat iets doet, maar spreekt over gedrag als iets dat mensen overkomt, waarvoor oorzaken zijn aan te wijzen; het subject heeft hij geëlimineerd. Iedereen wordt zo tot slachtoffer gemaakt, de verdachte incluis.

Men kan hierop natuurlijk reageren met het nog eens naar voren schuiven van het Popperiaans realisme als interpretatie van de sociale wetenschap, en als argument aanvoeren dat zo'n interpretatie voor de natuurwetenschap toch zo goed beviel; veel indruk maken zal dat niet. Om een realistische interpretatie van de sociale wetenschap te verdedigen zijn andere argumenten noodzakelijk. Drie heb ik er en hoewel zij nogal verschillend van aard zijn, hebben zij alle dezelfde teneur: wie realisme voorstaat in de sociale wetenschap moet niet de verstehende sociologie afvallen om wat Habermas presenteert als de complementaire houding aan te nemen. De realist moet niet in plaats van het handelen te begrijpen als objectivatie van betekenis, het nu gaan zien als zintuigelijk-waarneembare gebeurtenis, waarvoor oorzaken zijn aan te wijzen. Wie een realistische interpretatie wil verdedigen moet afrekenen met de scheiding die Habermas aanbrengt tussen het identificeren van menselijke uitingen als begrijpelijk handelen òf als waarneembaar gedrag. We moeten dat museum uit, de frisse lucht in. Habermas' tweedeling is gebaseerd op het klassieke schema van een subject dat zich objectiveert, van een wezen dat zich in zijn verschijningsvormen laat kennen; zijn dichotomie heeft essentialistische wortels.

Mijn eerste argument is dit: met geen van beide complementaire houdingen die Habermas onderscheidt kunnen we goed uit de voeten, wanneer we ons niet op routine-handelingen richten, maar op de meer interessante delen van het bestaan, bij voorbeeld de beoefening van kunst of wetenschap. Geen socioloog zal de pretentie voeren dat hij het gedrag van - zeg - een fysicus in detail kan voorspellen, dat hij bij voorbeeld een voorspelling zou kunnen maken over de inhoud van de theorie die de betreffende natuurkundige over enige tijd zal formuleren. Wie zulke voorspellingen kan maken blijft geen socioloog, maar wordt fysicus en publiceert snel de betreffende theorie; in de sociologie zijn immers geen Nobelprijzen te verdienen. Ook voorspellingen over de inhoud van de romans die een auteur van enig belang nog zal schrijven,

[p. 71]

zijn mij nimmer ter ore gekomen. Het voorspellen van gedrag is een zaak die kennelijk beperkt moet blijven tot de oninteressante routine-handelingen; de meer ingewikkelde menselijke activiteiten vallen automatisch buiten beeld. Daarvoor wordt dan gewoonlijk de andere houding aanbevolen: begrip. Dat leidt echter in het geval van de kunst tot een oninteressante, subjectivistische visie. Wie deze houding aanvaardt ziet het kunstwerk als een uiting van de kunstenaar, als het resultaat van de bijzondere, subjectieve toestand waarin de schepper zich bevond. Plato dacht al langs deze lijnen, maar die had nog het voordeel dat hij de bijzondere toestand kon terugvoeren op goddelijke ingevingen; wij moeten in zo'n geval recurreren op de diepste emoties van de kunstenaar en de subjectivistische visie op kunst wordt daardoor, zoals Popper in zijn autobiografie opmerkt, een soort theologie zonder God: zij is leeg, want dat de kunstenaar in een bijzondere toestand verkeerde blijkt uit het werk dat hij creëerde; die toestand kan daarom moeilijk als verklaring voor zijn handelen worden aangevoerd.

Mijn tweede argument tegen Habermas ontleen ik eveneens aan de kunst, nu meer in het bijzonder aan de romanliteratuur. Het zijn niet de beste boeken, waarin een duidelijk onderscheid valt te maken tussen datgene wat de hoofdpersoon overkomt (zijn vader sterft; hij wordt verliefd) en wat hij doet (hij vraagt haar ten huwelijk; en koopt een romantisch kasteeltje nabij Nice). In de serieuze literatuur wordt vaak en misschien wel altijd de verhouding van wat mensen doen en wat hen overkomt tot thema gemaakt; ‘het scharnier waarmee de wil zich verbindt aan het lot’, zoals Marguerite Yourcenar de Romeinse keizer Hadrianus in zijn Gedenkschriften laat optekenen, vormt er het draaipunt. Het is ook precies deze tweeslachtigheid van hoofdpersonen die verdachte zijn èn slachtoffer, die moderne literatuur voor moralisten zo onverteerbaar maakt. Klopt dit, dan zou het onbegrijpelijk zijn wanneer de sociologie Habermas' tweedeling als uitgangspunt zou accepteren. Dat vak zou zich daarmee immers intellectueel stellen op het niveau van een Kasteelroman.

De ideeën-geschiedenis levert mij tenslotte een derde argument. De uitdrukking die Yourcenar Hadrianus laat bezigen en die ik zojuist heb geciteerd, is vermoedelijk anachronistisch gebruikt. Deze manier van spreken hoort eigenlijk thuis in een veel later stadium van de geschiedenis van het denken, namelijk in de zestiende eeuw. Machiavelli zet dan voor het eerst de wil tegenover het lot om de uitkomst van handelen niet alleen af te laten hangen van de luimen van de goden of de fortuin, maar ook van de krachtdadigheid waarmee werd opgetreden. De ontwikkeling van het zelfbewustzijn die in de renaissance tegelijk met belangrijke sociale veranderingen heeft plaatsgevonden, is nodig geweest, voordat mensen zichzelf konden zien als een zelfstandig individueel handelend subject dat iets wil realiseren in de wereld en dat zijn levensloop niet louter meer beschouwt als iets wat het - als in een klassieke Griekse tragedie - slechts overkomt. Natuurlijk ziet men zich dan vervolgens voor de vraag gesteld hoe groot de macht van het lot is in het menselijk bestaan. Machiavelli geeft een schatting: de helft van onze zaken heeft het lot in handen, de andere helft of praktisch de andere helft laat het aan onszelf over. Omdat de fortuin een vrouw is, zullen vooral mannen die nog jong zijn, haar naar hun hand kunnen zetten, zo voegt hij er aan toe.

De tweedeling die Habermas als vanzelfsprekend uitgangspunt kiest laat zich zo dateren; zij vormt een specifiek produkt van de sociale en culturele ontwikkeling in West-Europa en dat maakt haar weinig geschikt als grondslag voor een sociale wetenschap, waarin we het ontstaan van bijvoorbeeld dit soort tweedelingen in ons bewustzijn zouden willen bestuderen. Er zijn dan ook andere denkmodellen nodig voor de sociale wetenschap dan het model dat bij Habermas op de achtergrond staat: het subject dat zich in zijn handelen objectiveert, waarbij wij zijn handelen dan naar believen als verschijningsvorm van zijn wezen, dan wel zelfstandig, behavioristisch, met voorbijzien van het subject, als ‘causaal-bepaalde’ gebeurtenis zouden kunnen bestuderen.

De moderne realist heeft zijn antwoord al klaar: de socioloog zou zich op de strukturele eigenschappen van de sociale realiteit moeten concentreren en daarover ketens dienen te vormen van theorieën, die elkaar successievelijk corrigeren en verklaren. Dàt is de manier om de waarheid stapje voor stapje dichterbij te brengen.

Veel wijzer worden we van zo'n antwoord natuurlijk niet, zolang we geen idee hebben wat die ‘strukturele eigenschappen’ dan wel zijn. Maar ‘dat hangt natuurlijk van je probléém af’ - daarmee, echter, hebben we slechts een tweede dooddoener te incasseren gekregen. ‘Ketens van theorieën’: inderdaad, misschien kan de realist eens beginnen met het formuleren van éen schakeltje daaruit?

Een formeel antwoord, en dat is wat de wetenschapstheorie kan leveren, helpt ons niet uit inhoudelijke problemen. De stappen die tot deze situatie leidden moeten ons er ook maar weer uit helpen. Laten we daarom het eerste argument dat ik tegen Habermas' tweedeling heb gebruikt nog eens bekijken. Een absurditeit: een sociale wetenschap nastreven die de inhoud van een kunstwerk zou moeten kunnen voorspellen; of een oninteressante positie innemen: het werk begrijpen in termen van de subjectieve toestand van de kunstenaar die er in tot uitdrukking zou komen: voor deze keuze worden we geplaatst als we Habermas volgen. De veel beleden, maar zelden serieus uitgewerkte verwantschap tussen kunst en wetenschap kan ons hier echter van nut zijn.

Voorspellen is met betrekking tot een wetenschappelijke prestatie even absurd als met betrekking tot haar artistieke pendant; maar terwijl daar de subjectieve uitweg nog een zekere aantrekkingskracht lijkt te hebben, komt met betrekking tot wetenschap eigenlijk niemand op het idee deze weg te

[p. 73]

volgen: een wetenschappelijke prestatie terugvoeren op de diepste roerselen van de wetenschapsman is heel ongebruikelijk; al moet worden toegegeven dat er een prachtige biografie over Newton bestaat, die diens werk in verband brengt met het feit dat het jonge genie bij zijn grootmoeder opgroeide, terwijl zijn moeder enkele kilometers verderop leefde met haar tweede man. Gewoonlijk redeneren we anders. Wat een theorie het formuleren waard maakt, of het van belang doet zijn een bepaald experiment uit te voeren, is het feit dat die theorie of dat experiment een antwoord levert op de wetenschappelijke problemen waarvoor de betreffende onderzoeker en zijn collega's stonden. Het is dan ook deze ‘wetenschappelijke probleemsituatie’, zoals Popper hem noemt, die de historicus zal schetsen. ‘Toen de resultaten van X bekend werden, bleek Y's theorie tekorten te vertonen; het was Z die de correcte formulering gaf’: dat is de typische vorm van een wetenschapshistorisch verslag; in plaats van een verklaring te geven in termen van de ‘subjectieve’ toestand waarin de onderzoeker zich bevond, wordt naar de ‘objectieve’ probleemsituatie verwezen. Het is een manier waarop ook de geschiedenis van de kunst kan worden geschreven; Gombrich heeft dat in Art and Illusion laten zien.

Tot de ‘objectieve’ probleemsituatie moet, wanneer we over kunst of wetenschap spreken, in ieder geval de stijl worden gerekend, waarin een antwoord op de probleem zou kunnen worden geformuleerd. ‘Niet alles is mogelijk in iedere periode’, schreef de kunsthistoricus Wölfflin; stijl legt de horizon vast van wat als probleem wordt gezien en als antwoord mag worden verwacht. Het is de stijl die de handelingen van een kunstenaar en niet minder die van de wetenschapsman, verbindt met de prestaties van voorgangers en het werk van tijdgenoten. Stijl is bindmiddel. Mensen maken deel uit van een collectief voor zover zij zich gestyleerd gedragen.

Echter, niet alleen wanneer over kunst of wetenschap wordt gesproken is het woord ‘stijl’ op zijn plaats: ook voor minder esoterische sectoren van het maatschappelijk leven vormt het een heel bruikbaar begrip. Mensen komen in hun leven voor allerlei praktische problemen te staan en het sociale leven bestaat precies daarin dat zij gestyleerde antwoorden geven. Ze moeten eten en doen dat gezamenlijk, op een bepaalde manier; hun onderlinge betrekkingen zijn gestyleerd; in de maatschappij waarin wij leven, vormt het recht misschien wel het stijlmiddel bij uitstek: arbeidsrelaties krijgen zo vorm, het geweld wordt erdoor geregeld.

Wat ‘strukturele eigenschappen’ van het sociale leven zijn laat zich nu natuurlijk omschrijven: het zijn de stijlelementen van het sociale leven; als de socioloog zich afvraagt hoe hij die dan moet bestuderen, kan hij bij de kunst- of wetenschapshistoricus te rade gaan.

De socioloog is echter geen historicus: hij wil meer dan een verhaal vertellen, hij zal expliciete theorieën willen formuleren en deze vervolgens moeten testen. Het zal duidelijk zijn: als hij wil testen hoeft de socioloog niet te proberen het feitelijk gedrag van deze of gene groep mensen te voorspellen. Heeft hij een enigszins interessant onderwerp bij de hand, dan zal hem dat immers toch niet lukken. Voorspellen is echter ook volstrekt onnodig: theorieën kunnen ook wel op een andere manier worden beproefd. Zij kunnen bij voorbeeld worden beschouwd als schema's die aanwijzingen geven voor het reconstrueren van historische episodes in de geschiedenis; de sociologische theorie kan worden opgevat als ‘historiografisch onderzoeksprogramma’. De theorie die de socioloog in staat stelt de meest preciese en meest omvattende reconstructies te geven verdient zijn voorkeur: dat is in a nutshell de methodologie van de sociaalwetenschappelijk realist.

Wanneer een socioloog eenmaal over een theorie beschikt die de stijlelementen beschrijft van het leven van mensen in een bepaalde periode, rijzen ogenblikkelijk nieuwe vragen: verandert die stijl in de loop van de tijd en zijn over dergelijke veranderingen dan algemene inzichten te formuleren? Is het bij voorbeeld zo dat stijlen verfijnder worden, zich differentiëren, wanneer meer en meer mensen afhankelijk worden van elkaar? Hoe hangen de stijlen in de verschillende sectoren van het maatschappelijk leven onderling samen? Bij hoeveel stijlen kan een persoon tegelijkertijd betrokken zijn? De socioloog is zijn Sisyphus-arbeid begonnen.

Een keten van theorieën ontstaat op deze manier, precies wat de realist voor ogen staat. Dieper en dieper probeert de onderzoeker de realiteit binnen te dringen, echter zonder aan te nemen dat hij uiteindelijk op een kern zal stuiten die geen verklaring meer behoeft. Niet iedere vrucht die wij pellen heeft een pit. Het eindpunt, noch het punt van vertrek krijgt in het onderzoek een uitverkoren plaats. Ook al is het onderzoek wellicht begonnen met het beschrijven van het leven van individuen, het is mogelijk dat in latere theorieën niet meer over individuen wordt gesproken en dat collectiviteiten, stijlen, tradities het object van onderzoek zijn gaan vormen. Ondanks Popper is de moderne realist niet gebonden aan het methodologisch individualisme.

Laten we nu nog eens een kort bezoek brengen aan ons inmiddels vertrouwde museum. De sociaalwetenschappelijk onderzoeker kan proberen te verstehen waarom een bepaald individu zekere handelingen heeft uitgevoerd: hij stond voor die-en-die problemen, en dit was zijn stijl. De onderzoeker kan ook proberen een voorspelling te doen: vaak zullen mensen zich tot routine-oplossingen van hun problemen beperken; hun stijl legt hen bovendien aan vaak sterke banden; als een voorspelling uitkomt is dat daaraan te danken. De beide houdingen die Habermas onderscheidt kunnen dus worden ingenomen; zij corresponderen eenvoudig met twee van de vele niveau's in de keten van theorieën die de realist wil formuleren. Geen van deze niveau's is echter voor de wetenschapsman ‘natuurlijker’ dan de andere; wat dit betreft breekt de realist met de in het museum opgeslagen traditie èn met de alledaagse ervaring. Marx zou in ieder geval dat laatste als een gunstig teken hebben beschouwd.

[p. 75]

Niet het ‘wezen’ van de mens of de maatschappij zouden we dus moeten bestuderen; volgens de twintigste-eeuwse opvatting wordt het object van sociaal-wetenschappelijk onderzoek gevormd door het conglomeraat van strukturele eigenschappen, kortom de stijlelementen van de sociale realiteit en het zou een ontdekking van belang zijn wanneer zij uiteindelijk op éen noemer konden worden gebracht, in een uniforme theorie.

Marx, echter, hanteerde het begrip ‘wezen’ ook met politieke bedoelingen en daarover hebben we het nog niet gehad. Van een sociale theorie verwachtte Marx méer dan het nog eens dupliceren van de werkelijkheid. De theorie zou ‘kritisch’ moeten zijn, de veranderbaarheid van de maatschappij tot uitdrukking moeten brengen. In de voorgeschiedenis van de mensheid toont het maatschappelijk wezen zich in een verkeerde verschijningsvorm; dat zou de theorie aan het licht moeten brengen: de theoreticus zou de werkelijkheid moeten tonen in termen van wat zij ook had kunnen zijn, in termen van haar mogelijkheden.

Wat die mogelijkheden dan zijn, ontleent Marx niet aan een wetenschappelijke theorie, maar aan de filosofie: zijn maatschappij-theorie heeft een normatieve basis. De realist meent dat dit haar moet worden aangerekend. Niet omdat het verwijzen naar normen of het tot uitdrukking brengen van een utopie onfatsoenlijk is of irrationeel, maar om een methodologische reden: in een wetenschappelijke context klinken normatieve argumenten zwak, hun overtuigingskracht is gering. Wie in een wetenschappelijk debat normatieve overwegingen aanvoert, geeft daarmee te kennen dat hij niets beters heeft kunnen verzinnen.

Dat hij liever geen normatieve argumenten gebruikt, betekent echter allerminst dat de realist zich zou moeten beperken tot het vaststellen van de feiten en dat hij mogelijkheden die niet werden gerealiseerd onbesproken moet laten. De realist zal er echter de nadruk op leggen dat hij voldoende wetenschappelijke redenen kent om zich met ‘mogelijkheden’ in te laten, zodat hij niet met filosofische of politieke argumenten hoeft te komen.

Hij wil bijvoorbeeld onderzoek kunnen doen naar macht, en merkt al snel dat iedere uitspraak daarover een contra-factisch karakter heeft: wie zegt dat A op B macht uitoefent, neemt de stelling voor zijn rekening dat B anders zou hebben gehandeld dan hij nu, onder invloed van A, heeft gedaan. B had andere mogelijkheden dan hij heeft gerealiseerd; A heeft hem in zijn handelingen en keuzes beperkt. Wie over macht wil spreken, concludeert de realist, moet het over mogelijkheden hebben; daarover moeten theorieën worden opgesteld. Het filosofisch museum blijkt twee interessante collecties te bezitten van zulke theorieën. Enerzijds zijn er de voluntaristische theorieën te bezichtigen, waarin staande wordt gehouden dat de mens alles kan: hij hoeft maar te kiezen, schrijft Sartre; ook Popper treffen we hier aan: ‘een onbevooroordeelde kijk op de politiek kiest als uitgangspunt de stelling dat in menselijke aangelegenheden alles mogelijk is’, schreef hij. De andere collectie bevat strukturalisten, Althusser bij voorbeeld, die individuen ziet als dragers van sociale ontwikkelingen die zich buiten hun wil om voltrekken; Tolstoj hoort hierbij, en verder terug in de geschiedenis bij voorbeeld de Griekse deterministen. In de ene collectie ligt de nadruk op de menselijke wil; de filosofen uit de andere vleugel van het gebouw nemen het lot als uitgangspunt.

We worden zo met een nieuwe tweedeling geconfronteerd, nauw verwant met de dichotomie die ik eerder heb besproken, en het ligt dan ook voor de hand de empirisch onderzoeker nog eens de weg te suggereren die hij eerder is gegaan. Hij moet de uitgang van het museum opzoeken en, eenmaal buiten, theorieën vormen die de strukturele eigenschappen van het sociale leven beschrijven en verklaren.

De empirisch onderzoeker kan bij voorbeeld de levensloop van concrete individuen of van een bepaalde groep mensen als heuristisch uitgangspunt van zijn werk kiezen om vervolgens na te gaan op welke manieren die levens samenhangen met de ontwikkelingen van omvattender sociale eenheden en met de veranderingen in denk- en gedragsstijl: de mogelijkheden waarover iemand kan beschikken zullen daardoor worden vastgelegd. ‘Niet alles is in iedere periode mogelijk’, dat geldt niet alleen voor de kunst.

Zo kan duidelijk worden dat iemands levensloop geen natuurgegeven is, maar het resultaat vormt van de voorwaarden waaronder zich mogelijkheden aandienden. Welke die mogelijkheden zijn, is nu echter niet door een abstract ‘wezen’ bepaald, dat door een filosoof ter wereld werd gebracht: zij vormen de uitkomst van maatschappelijke verdelingsmechanismes, zij zijn het resultaat van de praktische problemen waarmee iemand wordt geconfronteerd en de stijl waarover hij kon beschikken bij het oplossen ervan; kortom, van de ‘objectieve probleemsituatie’ waarvoor hij zich zag gesteld. Die is niet voor iedereen dezelfde. Toen in de nacht van 10 april 1912 het passagiersschip ‘Titanic’ op zijn eerste reis verging, kwamen 45% van de derde klasse vrouwelijke passagiers om het leven; van de tweede klasse was dit 16% en voor de eerste klasse 0,7%. Een eerste klasse biljet gaf, zoals de rechtssocioloog Schuyt opmerkt, meer dan alleen een comfortabele hut: zij gaf betere levenskansen, meer mogelijkheden om te overleven. Het praktische probleem waarvoor de passagiers zich gesteld zagen was voor hen allen hetzelfde; een stijlverschil bracht hier een verschil in uitkomst voort: de eerste klasse hutten bevatten kennelijk betere zwemvesten, met hun bewoners ging de bemanning wat attenter om. Zo blijkt dat de stijl die de mensen onderling verbindt deel uitmaakt van het scharnier waarmee hun wil zich verbindt aan hun lot. Een hele keten van theorieën heeft hij nodig, de socioloog, om dit ene draaipunt te beschrijven, dat de mogelijkheden van mensen koppelt aan de feiten.

Als er geen verschil was tussen die mogelijkheden en de feiten, zou er dus geen behoefte bestaan aan sociale wetenschap.