De Revisor. Jaargang 8

[p. 69]

Capita Selecta

Fritz J. Raddatz in gesprek met Wolf Biermann en Günter Kunert ‘Als ik zo dacht als Kunert zou ik liever dood zijn’

In een televisiediskussie op de Frankfurter Buchmesse raakten de beide nu in de Bondsrepubliek levende DDR-schrijvers Wolf Biermann en Günter Kunert in een heftig dispuut over hun literaire visie en hun wereldbeeld. In het weekblad ‘Die Zeit’ vervolgden de auteurs hun dialoog.

Fritz J. Raddatz: Mijnheer Biermann, uw nieuwe plaat - tenslotte een soort boek - heeft de agressieve titel ‘Eins in die Fresse, mein Herzblatt’. En Günter Kunerts nieuwe dichtbundel ‘Abtötungsverfahren’ zet al in de titel een tegenovergestelde toon. Getuigt dat van twee verschillende manieren waarop u ervaringen verwerkt? Uw lotgevallen in beide Duitslanden lijken sterk op elkaar, de een eruit gegooid, de ander genoodzaakt zijn biezen te pakken. Maar bij Biermann toch een soort ‘bijten’ in het heden, in de aktualiteit; een strijdbare, deels woedende, deels - als ik aan het Dutschke-gedicht denk - heel treurige, maar altijd aktuele konfrontatie met de werkelijkheid. Bij Kunert niet pas nu, maar vooral in de nieuwe bundel een sombere toon, bijna apathisch. Toeval of koncept?

Wolf Biermann: Uw vraag kun je op twee niveaus beantwoorden. Aan de oppervlakte is het misschien zo als u het van de titels afleest. Wij twee verschilden ook al in de DDR op dit punt. Maar als u deze beide houdingen, evenals de beide titels, dialektisch leest, dan bevatten ze ook hun eigen tegendeel; want Kunert overleeft, terwijl hij ‘Abtötungsverfahren’ schrijft. En Kunert behoedt zich voor de wanhoop, terwijl hij zijn wanhoop artikuleert. Kunert lijkt bij oppervlakkige beschouwing de wanhopige, de volkomen geknakte - en ‘ga terug naar vanwaar ik kwam’. Maar ik ken hem 'n beetje beter...

Günter Kunert: ...alsjeblieft niet: dan hij zichzelf.

Biermann: Nee, nee, nee, al komt ook dat voor; iemand kan zich afschuwelijk vergissen in zichzelf. Maar hij is ook een deugniet. Hij heeft niet dat huilerige, treurige medelijden met zichzelf...

Raddatz: Daar ging het ook niet over...

Biermann: ...maar hij heeft eerder medelijden met de wereld dan met zichzelf, zo lijkt mij. Hem zelf gaat het daarbij helemaal niet zo wanhopig als de naïeve beschouwer zou denken.

Raddatz: Goed, ik ben dus naïef. Ziet u zich juist begrepen, mijnheer Kunert?

Kunert: Het lacht me toe wat Biermann zegt, en ik zou willen dat het zo was, dan was ik misschien een heel mens; ook al was de wereld niet heel, dan zou ik het tenminste zijn. Maar ik gelóóf niet dat ik een heel mens ben. Het is zo dat melancholie of depressie of wanhoop over een toestand in de wereld - die natuurlijk buiten de persoon blijft - vaak gepaard gaat met een soort geestig-zijn, een heel best humeur dat zo wat over de wateren zweeft. Maar de bodem daaronder ziet er toch een beetje anders uit. Je kan niet aan de ene kant wanhopig zijn over de wereld en aan de andere kant ingenomen met jezelf, dat is ondenkbaar. In zoverre acht ik me toch maar gedeeltelijk juist gekarakteriseerd.

Raddatz: Heeft deze wanhoop iets bitters, iets definitiefs? Biermann zegt: ‘Het neerschrijven van de wanhoop betekent ook altijd hoop’ - dat klopt niet helemaal. Er bestaat toch bitterheid, berusting die, al gaat een schrijver door met schrijven, iets definitiefs heeft; dat wil zeggen: een niet meer geloven in de veranderbaarheid van de mensen of van de toestanden in de wereld waar u zojuist over sprak.

Kunert: Er bestaat ook een soort opgewekte wanhoop. En misschien is die opgewekte wanhoop wel de definitieve, dat zou denkbaar zijn, omdat in de opgewekte wanhoop, zoals ik het zie, eigenlijk zeer weinig aan agressiviteit steekt en aan ondernemingszin of energie om die wanhoop van je af te willen of kunnen zetten. Ze is misschien een soort terugblik op iets dat niet meer bestaat, dat verdwijnt.

Raddatz: Een balans?

Kunert: Ja, een resumé, maar dan algemeen, niet persoonlijk. En ik geloof ook dat we nu in een situatie zijn beland waarin deze opgewekte wanhoop zich helaas begint te konsolideren. En als we nu op mijn gedichten komen, die voor u totaal zwart en absoluut pessimistisch zijn, dan geloof ik eerder dat dit begrippen of omschrijvingen zijn die de gedichten niet karakteriseren. Het zijn in mijn ogen eerder realistische - diagnoses is al teveel gezegd, het zijn eigenlijk geen analytische gedichten, geen diagnostische, maar het zijn eenvoudig momenten van een realistische visie, misschien zou je het zo kunnen noemen.

Raddatz: Mijnheer Biermann, dat is eigenlijk diametraal tegengesteld aan de impuls van uw werk. Twee mensen met een vergelijkbare biografie gaan volkomen anders met hun ervaringen om, komen vanuit hun ervaring tot heel ander werk.

Biermann: Ik had natuurlijk niet het idee dat Kunert wanhopige gedichten schrijft en thuis vrolijk is, dat zou inderdaad absurd zijn. Maar, zoals de joden zeggen: ‘Mies und gebildet bin ich alleine’. Ik kan die monopolisering van de treurigheid niet pruimen, ze ergert me; zo treurig als Kunert ben ik allang, minstens. Kunert gebruikte zojuist, om zijn houding te karakteriseren, twee woorden naast elkaar: wanhoop en melancholie. Voor mij zijn dat echter verschillende werelden. Wanhopig ben ik wel, daar is ook alle reden voor, maar melancholie is, als ik het goed zie, de narcistische vorm van treurigheid die op jezelf terugslaat en niets meer in de wereld bewerkt. En iets bewerken wil ik toch in elk geval. Natuurlijk zie ook ik dat er duizend redenen zijn waarom we te gronde moeten gaan. Wie dat niet ziet, moet er waarschijnlijk voor betaald krijgen om het niet te zien. Maar toch denk ik aan die zin van Brecht die hij elegant van Marx heeft overgeschreven: ‘Het lot van de mens is de mens.’ En ik denk in alle ernst dat we nog een kans hebben.

Raddatz: Is zo'n zin als ‘Het lot van de mens is de mens’ intussen niet een afschuwelijk cliché dat eigenlijk met niets meer gevuld is? Die kan intussen even goed in de reklame dienst doen, bijvoorbeeld voor een levens-

[p. 71]

verzekering. Bent u verzekeringsagent van de mensheid?

Biermann: Onzin. Kijk, Kunert komt uit een joodse familie, velen ervan zijn omgebracht. Ik kom toevallig ook uit zo'n familie, ook van mij zijn familieleden omgebracht, ik ben de enige die nog over is, van mijn vaders kant. En als ik de familie wat breder neem, alle kommunisten die door de eigen mensen zijn afgeslacht - door de nazi's natuurlijk -, als ik eraan denk met wat voor moeite mensen als Kunert en ik tot 1945 zelfs maar in leven zijn gehouden - een wonder. En als ik eraan denk hoe overal in de wereld de mensen in moordfabrieken worden afgeslacht, dan wil ik niet het recht opeisen me aan de wanhoop over te geven - die zo voor de hand ligt. En zou me dat toch gebeuren, dan zou ik ook niet meer willen schrijven. Dan zou ik ook niet meer de moeite nemen het ene woord achter het andere te zetten, laat staan het toneel op te klimmen en de mensen liederen voor te schotelen.

Raddatz: U zegt dat u iets wilt bewerken. Wat wilt u dan bewerken?

Kunert: Dat is namelijk het punt waar het om gaat.

Biermann: Ja, omdat je denkt dat er niets meer te bewerken is, en wat er te bewerken is kan die ondergang niet tegenhouden.

Kunert: Nee, zo bedoel ik het eigenlijk niet, maar ik vraag me af: wat wil men überhaupt bewerken, en wat wordt er van die werking. Dat, geloof ik, is een fundamentele vraag. Bevinden we ons niet in een situatie - ik gooi alleen de vraag op - of in een wereld, die al gedetermineerd is door heel bepaalde denkwijzen? Een wereld waarin heel bepaalde levenswijzen geprefereerd en nagestreefd worden; want de hele wereld wil helaas niets anders dan deze industriële maatschappij kopiëren, alleen onder een ander vaandel, deze oud-Europese industriële beschaving. En ik vraag me af of wat men deze wereld instuurt of waarvan men gelooft dat het werkt, of die werking onder deze omstandigheden niet onmiddellijk in haar tegendeel verkeert.

Biermann: Maar Günter, neem me niet kwalijk, beste Günter, dat is nu toch werkelijk het toppunt van banaliteit, want het is toch zo oud als de wereld dat de mensen met alles wat ze bewerkt hebben, ook in tijden waarin de menselijke soort niet zo dramatisch op de rand van de katastrofe balanceerde, altijd iets anders en vaak het tegendeel hebben bewerkt van wat ze op het oog hadden. Dat is toch bijna de wet van het menselijk handelen...

Günter Kunert

Kunert: Dus doorgaan met ‘werken’ - maar hoe dan, alsjeblieft?

Biermann: Het ondanks alles proberen. Vriend Marx, wat heeft die dan bewerkt? We hebben het nu zelf aan den lijve ondervonden. Hij heeft de aanzet gegeven tot een maatschappij waarin hij zelf in elk geval in een koncentratiekamp was beland. Maar er zijn ook onzekerheidspunten in een kromme, waar het heel anders verder loopt, en mogelijkerwijs bevinden wij ons nu op zo'n onzekerheidspunt. Het is toch waar dat in elke foutieve maatschappelijke ontwikkeling, in elke katastrofe waarin mensen vermalen worden, zich steeds ook de krachten ontvouwen die nieuwe wegen vinden, en jij zou nu kunnen zeggen: een hogere vorm van katastrofe organiseren. Maar dat is een oude gedachte.

Raddatz: Een oude gedachte hoeft nog geen verkeerde gedachte te zijn. Wat u zegt getuigt in wezen ook niet van een erg optimistische, eerder van een pessimistische historische visie. Maar wanneer u tegelijkertijd zegt: ‘Ik wil iets bewerken’, dan ligt daaronder toch altijd nog een zeker geloof, geloof in de mensen, zelfs hunkering naar de mensen of een zeker optimisme. Misschien de laatste vonk die bij u van het marxisme, van de vooruitgangsgedachte, is overgebleven. Die vindt u bij Kunert allang niet meer. Daar ligt toch het fundamentele verschil.

Kunert: Maar mijn vraag was niet of er nog mensen of groeperingen zijn die misschien proberen een uitweg te zoeken uit de naderbij sluipende katastrofe waarin wij ons al bevinden. Daar gaat het helemaal niet om, het gaat om iets anders. Tot nu toe heeft altijd de hypothese bestaan: de idealen zijn eigenlijk alleen door een slechte praktijk, door de praktijk van de slechten, in hun tegendeel verkeerd. Maar vandaag is de vraag: is in deze materieel en geestelijk kleiner geworden wereld nog wel een alternatief denkbaar, is dus in dit geval de utopie nog als praktijk denkbaar? Een alternatief van de kleine praktijk is natuurlijk het zogenaamde alternatieve leven. Er bestaat een hele reeks mensen die menen dat ze de problemen zouden kunnen oplossen, als we maar allemaal naar buiten trokken en onze eigen kool verbouwden. Dat veronderstelt dat in de Bondsrepubliek 40 miljoen mensen teveel leven die eerst op de een of andere manier zouden moeten verdwijnen om de overige 20 miljoen in staat te stellen dit alternatieve leven te leiden. En daarom is mijn vraag: is een positieve maatschappelijke utopie nog wel vertaalbaar in de praktijk zonder de definitieve verwoesting van de wereld, om het heel kras te zeggen?

Biermann: Ik vind het nodig, maar niet afdoende de duizend redenen op te sommen waarom we te gronde moeten gaan. Het kan nodig zijn, ook voor de schrijver, en daarom lees ik je gedichten ook. Maar zelfs je treurigste gedichten steken me. Ik wil me daartegen verzetten. Die houding heeft me altijd geërgerd. Bij jou respekteer ik haar, omdat ze me echt voorkomt, de wanhoop. Als modieus laagje ergert ze me bij anderen zeer. Ik zie hoe de mensen zowel lijden als zich weren, zowel wanhopig zijn als zich verzetten, zowel radeloos zijn en toch raad zoeken en zichzelf ook helpen. Hoe moet ik leven, als ik de dingen niet in hun tegenstrijdigheid zie. Tegenstrijdigheid is hoop, zoals de meester zegt, en dat geldt voor mij.

Raddatz: Daar gebruikt u precies dat woord: hoop. Welke hoop? Is utopie vandaag niet tot illusie verschrompeld?

[p. ongenummerd]

Nog verkrijgbare nummers De Revisor

De volgende nummers van De Revisor zijn nog beperkt leverbaar. Bestel nu om uw collectie aan te vullen. Bestellingen worden afgewerkt in volgorde van binnenkomst. Voor bon: zie ommezijde.

Eerste jaargang

I/1 Proza: Dirk Ayelt Kooiman, Marian Pankowski, A. Tuinman; poëzie: Igor Streepjes, Jacob Groot, Habakuk II de Balker, T. Graftdijk; artikelen: Ron Kaal, Pszisko Jacobs, Tom van Deel, Battus, Paul Beers; vraaggesprek met: F. Scott Fitzgerald; beeldend: Lucassen & Van Elk.
I/2 Proza: Peter Handke, Jan Donkers, Hans Plomp, Willem van Malsen; poezie: T. van Deel, Anton Korteweg, Jan Kuijper, Chr.J. van Geel, Rutger Kopland, Hendrik van Teylingen, Aubrey Beardsley; artikelen: Ron Kaal, H. Verdaasdonk, G.A. Von Winter; beeldend: Pieter Holstein.
I/6 Proza: Gerrit Krol, Anthony Paul, Nelson Marra; poëzie: T. van Deel, Willem Jan Otten, Jan Kuijper, Petrarca; artikelen: H. Romijn Meijer, Frans van Dooren, Ron Kaal; beeldend: Jeroen Henneman.
I/7 Proza: Hans Plomp, Marian Pankowski; poëzie: Sylvia Plath, Igor Streepjes, Habakuk II de Balker; artikelen: Henk Romijn Meijer, H. Verdaasdonk, Ron Kaal, Leo Ross, Willem de Ruyter.

Tweede jaargang

II/2 Proza: Vladimir Nabokov; poëzie: Ad Zuiderent, Jan Kuijper, Rutger Kopland, Habakuk II de Balker, Theo Jooren, Willem Jan Otten, Willem van Toorn; artikelen: Riemer Reinsma, H. Verdaasdonk, Willem Jan Otten, J.M.J. Sicking, Ad Zuiderent; vraaggesprek met: Paul Rodenko; beeldend: Markus Raetz, David Weiss.
II/3 Proza: Dirk Ayelt Kooiman, Ian Mc Ewan; poëzie: Sylvia Plath, Igor Streepjes, Cecco Angiolieri, Hans Tentije, T. van Deel, Wim Busink; artikelen: Frans van Dooren, Maritha Mathijsen, Willem Jan Otten, H. Verdaasdonk & K.D. Beekman, Eddy Szirmai & Jan Donkers; beeldend: Reinier Lucassen.
II/4 Proza: Gerrit Krol, Marian Pankowski, Gabriel García Márquez; poëzie: H.C. ten Berge, Willem Jan Otten; artikelen: Marita Mathijsen, Dirk Ayelt Kooiman, G.A.M. Janssens, Susan Janssen, Willem Jan Otten, A.J.N. den Hollander, H. Verdaasdonk, C.J. van Rees, Harry Mulisch; vraaggesprek met: Ian McEwan; beeldend: Pieter Holstein.
II/5 poëzienummer Poëzie: Habakuk II de Balker, Chr.J. van Geel, J. Bernlef, Remco Campert, Philip Larkin, Willem Jan Otten, Wilfred Smit, Hans Tentije, Willem van Toorn, Martin Reints, Theo Jooren, Anneke Brassinga, Ad Zuiderent, Wim Busink, Anton Korteweg, R.A. Basart; artikelen: Kees Verheul, Judith Herzberg, Paul Rodenko, P.H. Schrijvers, Duco van Weerlee, F. Balk-Smit Duyzentkunst, Sies de Haan, H. Verdaasdonk; C.J. van Rees & K.D. Beekman, Jeroen Brouwers; vraaggesprek met: Rutger Kopland; beeldend: Markus Raetz, David Weiss, Joost Roelofsz.
II/6 Proza: Hans Plomp, Marian Pankowski, Wim van Tuyl, Willem van Malsen; poëzie: Willem van Toorn, Eugenio Montale, Jan Kuijper, Sylvia Plath; artikelen: Frans van Dooren, Geza Frid, Maritha Mathijsen, Willem Jan Otten, Ton Anbeek, Jeroen Brouwers, Riemer Reinsma, Duco van Weerlee, Paul Beers; vraaggesprek met: John Berger; beeldend: Jeroen Henneman.

Derde jaargang

III/2 Proza: Doeschka Meijsing, Koos Roos, Athanasius Kirchner, Witold Gombrowicz; poëzie: Ad Zuiderent, Habakuk II de Balker, Wim Busink; artikelen: Anton Haakman, Marian Pankowski, Frans van Hasselt, Peter Wesly, Gerard Koolschijn, Leo Ross; vraaggesprek met: Eric Rohmer; beeldend: Peter Yvon de Vries, Siet Zuyderland, P.C. Reisma & W.C. Compier.
III/4 de nieuwe duitse literatuur Proza: Peter Handke, Franz Xaver Kroetz,Jan Christ, Hans Christoph Buch, Thomas Bernhard; artikelen: Frank Schuitemaker, Gerrit Bussink, Hans W. Bakx, Roswitha Wiegman, J.F. Vogelaar, H. Verdaasdonk; vraaggesprek met: Peter Schneider, Max Frisch; beeldend: Jan Voss.
III/5 vertaalnummer Proza: Vladimir Nabokov; poëzie: Elisabeth Bishop; poëzie vertaald door: Cees Nooteboom, Ernst van Altena, Hans Andreus, Habakuk II de Balker, Frans van Dooren, Willem van Toorn, Hans Warren, Anton Korteweg, Rein Bloem, Peter Verstegen, H.C. ten Berge, Marko Fondse, Ad Zuiderent, Dolf Verspoor, Judith Herzberg; artikelen: James S. Holmes, Dolf Verspoor, Octavio Paz, Peter Verstegen, Bertus Dijk; vraaggesprek met: Pé Hawinkels, André Mathijsse, Hans Hom, Paul Beers.
III/6 toneelnummer Proza: Nicolaas Matsier, Doeschka Meijsing, Judith Herzberg; poëzie: Rutger Kopland, T. van Deel, Theo Jooren, Rein Bloem, Paul J. van Weel, C.O. Jellema; artikelen: Jeroen Brouwers, Frans de Rover, Hans Oranje, H. Pleij, H.v.d. Bergh; vraaggesprek met: Leo Vroman; beeldend: Maarten Koopman.

Vierde jaargang

IV/1 toneelnummer ii Proza: Malcolm Lowry, Pé Hawinkels, Stanislaw Ignacy Witkiewicz; poëzie: J. Zonderland, Jan Kuijper, Duco van Weerlee, Robert Anker, T. van Deel; artikelen: Lieneke Frerichs, H. Pleij, Alain van Crugten, Hans Mulder, Jaap Das, Peter Wesly; beeldend: Sjoerd Bakker.
IV/3 Proza: Hedda Martens, Theo Compaan, Konrad Merz, J. Kneppelhout; poëzie: Habakuk II de Balker, Ad Zuiderent, Rutger Kopland, Hans Kok, Peter Zonderland; artikelen: Rutger Kopland, Paul Beers, Marita Mathijsen, R.L.K. Fokkema, G.A.M. Janssens, Frans van Dooren; vraaggesprek met: Konrad Merz; beeldend: Jeroen Henneman.
IV/4 Proza: Ad Zuiderent, Jeroen Brouwers, Kees Verheul; poëzie: Rutger Kopland, Hans Tentije, Habakuk II de Balker, Elly de Waard, Ad Zuiderent; artikelen: Stefan Themerson, Nicolaas Matsier, Tom van Deel, Wam de Moor; beeldend: David Weiss, Jim Valentine, Sjoerd Bakker.
IV/5 Proza: Jan Donkers, Frans Kellendonk, Marian Pankowski; poëzie: Willem van Toorn, Ad Zuiderent, Theo Jooren, Habakuk II de Balker, C.O. Jellema, Hans Tentije; artikelen: Frans de Rover, Nicolaas Matsier, Paul Beers, R.L.K. Fokkema; beeldend: vijftig schrijvers tekenen hun zelfportret, Sjoerd Bakker, Floor van Keulen, Charley.
IV/6 vrouw & literatuur Proza: Hannes Meinkema, Maarten 't Hart, Lidy van Marissing, Louis Ferron, Hester Albach, Jan Siebelink; poëzie: Sylvia Plath; artikelen: Doeschka Meijsing, Johanna Fortuin, Rein Bloem, Lène Dresen-Coenders, Herman Pleij, Maritha Mathijsen, Jan Fontijn, Gerda Meijerink, Ieme v.d. Poel, Anna Maria Carpi; vraaggesprek met: Gerrit Krol.

De vijfde, zesde en zevende jaargang zijn nog compleet leverbaar tegen de toenmalige abonnementsprijs (resp. f 47,50, f 49,50 en f 52,50 voor zes nummers)

[p. 73]

Biermann: Utopieën zijn nooit bewaarheid, dat weet u toch! Maar toch zijn ze er altijd geweest, en ze moesten er zijn, omdat de mensen anders niet hadden overleefd. Waar haalt u dan nu de durf vandaan de mensheid mee te delen dat ze niet in staat is uit deze terechte wanhoop nieuwe kracht en nieuwe ideeën en hoop en utopieën te putten waarmee ze een stuk verder kan komen en zich in leven houden. Ik geloof dat juist in deze tijd de volkeren zich bezinnen op hun eigen mogelijkheden, op de bronnen van hun eigen kultuur.

Kunert: Nu moet ik je toch werkelijk tegenspreken. We beleven over de hele wereld de vernietiging van etnische minderheden, de Indianen bijvoorbeeld in Zuid-Amerika. We beleven de verschrikkingen in Afrika. En we beleven tegelijk dat er voor hen geen enkel ander model bestaat dan het ene op deze wereld, Europa, dat ze daar allemaal naar op weg zijn, dat ze allemaal een industriële maatschappij willen, dat ze zich allemaal bewapenen, dat het eerste wat een nieuwe jonge staat zich aanschaft een leger is, een heel duur leger, dat ze beginnen met te industrialiseren, en dat ze vervolgens, omdat ze op die manier hun grondslagen hebben verwoest, van buiten moeten worden ondersteund. Voor Europa geldt echter weer: Als we zelf nog drie filters op de een of andere schoorsteen zetten of als we de produktie van een of ander zuur verbieden of het lozen van verdunde zuren in de Noordzee stopzetten: dat het daar eigenlijk niet meer om gaat. De primaire vergiftiging - nu ga ik iets heel ketters zeggen - is ook een gevolg van de

Wolf Biermann

Verlichting, dus van het wetenschappelijk tijdperk. De mensen zijn eraan gewend geraakt enerzijds de wetenschap te vertrouwen - Onzelieveheer bestaat niet meer, nu hebben we de wetenschap, die maakt alles in orde. Je kent de mensen, ik ken de mensen ook. Ik heb niet alleen in Buch en in Berlijn elke dag boodschappen gedaan en met veel mensen gepraat; dat doe ik hier ook, in Itzehoe doe ik bijna elke dag boodschappen en praat met de elektricien of de kassajuffrouw bij de ‘Spar’, bijna elke dag. Ik weet wat de mensen zeggen en denken. Maar nu zijn ze opgeschrikt, nu zijn ze verontrust, nu bespeuren ze natuurlijk de krisis die er is, een ekonomische en een ekologische, en de ekonomische is door de ekologische bewerkt en opgeroepen. Maar allemaal hebben ze in meerdere of mindere mate dit werkelijkheidsmodel, dat door de wetenschap is voorgetekend, verinnerlijkt. En dat is eigenlijk de veel grotere katastrofe, omdat die namelijk bij deze kijk op de wereld alle alternatieve ideeën, die misschien fantastisch zijn, noodzakelijkerwijs moet verhinderen. Want over één ding zijn we het toch allemaal eens: we gaan terug naar de Steentijd, daar helpt geen moedertjelief aan, allemaal - het kan nog wat langer duren, maar eens komt het moment. En wie niet vrijwillig de Steentijd in gaat, die zal er in moéten gaan of wordt er in gebombardeerd. De overblijvenden zullen hun levenskracht, hun levenskern eigenlijk alleen maar intakt kunnen houden, als ze fundamenteel anders kunnen denken en daarmee ook voelen. En omdat ik daar niet in geloof, ben ik geen optimist en heb ik ook geen hoop.

Raddatz: Aan de ene kant afwezigheid van hoop - aan de andere kant: ‘Als de mensheid niet eindelijk leert...’ Nogal tegenstrijdig.

Kunert: Dat is een mogelijkheid waarin ik zelf niet meer geloof.

Raddatz: Als het klopt wat Kunert over Verlichting en rationalisme heeft gezegd - historische denkkategorieën waarin we allemaal groot zijn geworden - dan blijft er natuurlijk van dat ‘bijten’ bij u, Biermann, weinig over.

Biermann: Alles wat Kunert schildert over de katastrofes die we tegemoet ijlen, kan ik in wetenschappelijke publikaties nalezen. Dat is algemeen bekend, en het is ook waar. Alleen, het feit dat we hier zitten en erover praten, dat mijnheer Raddatz elke dag naar de redaktie gaat en daar zijn krant maakt, dat doet hij ook niet alleen omdat hij elke maand zijn geld wil halen.

Raddatz: ...daar is het te weinig voor...

Biermann: En het feit dat jij gedichten schrijft die voor menige oppervlakkige lezer alleen maar zwart zijn, is zelf al een teken van grote hoop, daar kom je niet onderuit.

Raddatz: Als schrijven, voor mijn part ook redigeren, regisseren, liederen maken betekent: denkkategorieën, morele kategorieën zelfs, kunnen veranderen, dan blijft toch de vraag: Spelen we dat klaar? Wat mij in dit opzicht interesseert, ook voor mijn eigen werk, is: Gaan mensen nu op een kranteredaktie anders - beter - met elkaar om als ‘resultaat’ bijvoorbeeld van het werk van ons drieën? Of liegen we ons wat voor?

Biermann: Natuurlijk maken we ons wat wijs. En alle mensen die tot nu toe geleefd hebben en wat bewerkt hebben, hebben zich wat wijs moeten maken - om de kracht te hebben 's morgens hun bed uit te komen, om niet in lethargie op te lossen.

Kunert: Maar als ze alleen maar opstaan om in de afgrond te storten, bedoel ik, is die kracht verspild.

Biermann: Maar dan is ook jouw kracht verspild het nog eens in woorden te vatten. Dat is dan ook alleen maar ijdel en een slag in de lucht.

Kunert: Nee. Mijn schrijfmotieven zijn anders. Ik streef geen werking na, ik ga niet primair van de werking uit.

Biermann: Dat beschouw ik als zelfbedrog, anders zou je de mensheid niet lastig vallen met je boeken.

[p. 75]

Kunert: Dat doe ik niet om werking uit te oefenen.

Biermann: Doe je toch, Günter. Al was het maar om die mensen in hun ziel net zo zwart te maken als je gelooft dat jouw ziel is.

Kunert: Het primaire is dat je schrijft omdat je schrijft, omdat je maakt wat je maken moet.

Biermann: Ik schrijf niet omdat ik schrijf, nee.

Kunert: Bij mij gaat het in elk geval zo, ik schrijf niet primair met het idee: Hier is een lezer, en zo wil ik op hem werken. Ik schrijf omdat het een soort - groot woord - ‘levensuiting’ is. Jij wilt werking uitoefenen, wat je ook doet, maar je kent je werking ook maar tot op zekere hoogte, je kent de werking in een engere kring, misschien een middelgrote. Maar jouw liederen of mijn gedichten of zijn artikelen hebben niet alleen deze eendimensionale werking die je kunt aflezen: Iemand leest iets en zegt: aha, zo is het dus. Het gevaarlijke aan wat wij doen is de vervangingsfunktie: dat wij door wat wij maken ook iets vervangen bij de lezer, hem iets afnemen wat hij dan zelf niet meer hoeft te doen.

Biermann: Natuurlijk zal niemand van ons de wereld uit haar hengsels kunnen lichten en er een betere wereld voor in de plaats stellen.

Kunert: Wat is een betere wereld? De vraag is immers of een betere wereld nog wel denkbaar is; bovendien gaat het er al helemaal niet meer om of een betere wereld denkbaar is, maar of nog denkbaar is hoe onze wereld moet voortbestaan.

Biermann: Zeker. Maar wel is denkbaar dat wij deze katastrofe op de een of andere goede menselijke wijze zullen overleven...

Kunert: Maar dat zijn illusies...

Biermann: Ja, dat zijn illusies, maar je kent die uitspraak van Luther die gezegd heeft: Ook al wist ik dat morgen de wereld verging, dan zou ik vandaag nog een boom planten. Deze koppigheid lijkt me menselijker en produktiever dan wat jij ‘opgewekte wanhoop’ noemt. Dat klinkt bijna net als een woord van Hölderlin, en Hölderlin mag ik hier wel citeren, want als het over wanhoop gaat kon hij het makkelijk met jou en mij opnemen; Hölderlin heeft een beter woord gevonden voor een betere houding. In de voorlaatste ‘Hyperion’-brief gebruikt hij het woord ‘opgewektheid in het lijden’. Dat is opener, dat drukt beter de dialektiek van wanhoop en hoop uit waarin wij ons bevinden. Ik geloof gewoon niet dat wij uit het fundamentele koördinatensysteem waarbinnen wij ons altijd hebben bewogen, tussen hoop en wanhoop in, kunnen ontsnappen. Ik wil en kan niet begrijpen dat alleen omdat we ons nu in zo'n wanhopige situatie bevinden, de situatie wanhopig is.

Kunert: We hebben een grens overschreden. Zeker, dat gebeurde vroeger ook, nu eens was het een volk of een natie, dan weer een stam of een ras. Maar daarbuiten bleef dan altijd nog genoeg over. Die speelruimte is er nu niet meer. Een van de grenzen is bijvoorbeeld de mensenmenigte - we zijn gewoon met te velen. En uit dit teveel ontstaat wat men een dialektische omslag noemt. Door dit teveel namelijk zien we plotseling dat een eigenlijk heel normaal en nuttig en ook mooi gebeuren, de liefdesdaad, de basis wordt van een mogelijke katastrofe: doordat men namelijk kinderen maakt, of dat men zijn eten wil koken, ook een heel normale en vanzelfsprekende zaak. Maar of we nu ons hemd wassen, onze soep koken of ons scheren - het verkeert in zijn tegendeel; want onze rivieren zijn onder andere door de wasmiddelen geen rivieren meer en onze verpeste lucht is onder andere ook daarom verpest omdat teveel mensen een soepje koken of zich elektrisch scheren.

Biermann: Alles wat je zegt mag juist zijn, dat heb ik allemaal al gelezen in het rapport van de Club van Rome. Ik kan daar niet aan twijfelen. Maar ik twijfel eraan of de mensen, die toch fantastisch vindingrijke dieren zijn, geen wegen zullen vinden om zich te redden. Want juist het feit dat de bedreiging zo mondiaal is geworden, is minstens ook een element dat de mensen tot bewustzijn brengt - hier zie ik overigens ook onze taak als schrijver -, dat hen in staat stelt zich te helpen, zichzelf aan hun eigen kruin uit het moeras te trekken.

Kunert: Ik bedoel het niet zo metaforisch, maar ik bedoel het eigenlijk konkreter. Het klinkt goed: de mensen zijn fantasievolle en vindingrijke dieren, en we moeten onszelf aan onze kruin uit het moeras trekken. Alleen, hoe moet dat konkreet?

Biermann: Konkreet? Dat we bijvoorbeeld met de harde roe van onze oliehonger geslagen, afgesneden van de oliebronnen - want die zullen niet eeuwig stromen - met ons koude achterwerk in onze woningen zullen zitten en dan misschien een hete kop krijgen. Dat we niet door de overredingskunsten van de dichters, of de verleidingskunsten van de zangers, maar door de harde, naakte noodsituatie gedwongen zullen worden over onszelf na te denken...

Raddatz: We lijken wel een cafétafeltje, met de vraag: hoe vervangen we olie door wat? En van de windmachine tot ‘misschien toch een beetje atoomkracht’ zullen in een oogwenk alle antwoorden op tafel liggen. Ik zou willen terugkeren naar uw arbeid met het woord. Ik denk aan die verschrikkelijke zin van Tucholsky, tegen het eind van zijn leven: ‘Ik had sukses, maar geen werking.’ Daar ligt ons thema. Als u zegt: maar ik wil werking uitoefenen - kunt u dat dan eigenlijk ergens anders aan aflezen dan dat de mensen klappen en roepen: ‘Zing nog 'n keer die evergreen van toen’? Werking moet toch iets anders zijn. Velen hebben ook van een menselijk socialisme gedroomd, er zelfs van gezongen...

Biermann: ...ik droom er nog altijd van.

Raddatz: Ja juist. Maar dromen zijn erg moeilijk te realiseren, als je 't over werking hebt - men droomt ook altijd dat men vliegen kan door beide armen uit te spreiden. Op z'n laatst sinds de Stalin-processen tot aan de dag waarop wij nu praten, is dat toch een illusie gebleken. Ik zie het menselijker socialisme nergens ook maar ten dele gerealiseerd of aangepakt. Allen die wilden ingrijpen in de loop der geschiedenis, hebben er minstens gebroken handen aan overgehouden, als het niet erger is.

Biermann: Ik verschil van Kunert en u op dit ene belangrijke punt: Jullie zijn van mening dat het kontinue proces der geschiedenis nu een diskontinu punt heeft bereikt dat ons volkomen uit het lood slaat.

Kunert: Nee, Wolf, ik zie dat anders. Ik zie dat de sociale vooruitgang niets anders brengt dan een funktieverbetering. We hebben gedroomd dat de mensen gewoon fatsoenlijker en vriendelijker zouden worden en menselijker mensen. Dat was een illusie.

Raddatz: Kunerts model is bijna christelijk-pessimistisch. Hij zegt: dit zijn allemaal maar cirkelbewegingen die ons tenslotte nooit verder, op z'n hoogst ergens anders hebben gebracht. Maar geen vooruitgang in menselijke, in morele zin.

Nu stel ik voor het hoofdstuk ‘werking’ te laten liggen - welke werking heeft de liedjeszanger Biermann of de journalist Raddatz of de schrijver Kunert; maar wat geeft u dan hoop, waar haalt u dan uw hoop vandaan? Uw zinnen beginnen heel vaak met ‘Ik geloof’. Een hachelijke kategorie.

Biermann: Niet voor een ongelovig mens als ik. Mijn hoop komt uit de observatie van de werkelijkheid - zoals ik die zie natuurlijk. Uit de observatie van de mensen met wie ik

[p. 77]

te maken heb. Mensen die zich verzetten als ze onderdrukt worden. Mensen die vaak niet weten welke kant ze op moeten en toch zoeken, en die niet zomaar in medelijden met zichzelf willen oplossen.

Kunert: Mag ik een voorbeeld bedenken? Op een dag zal men zeggen: Okee, u bent nu 60 jaar, alle zestigjarigen zijn overbodig en we hebben genoeg van ze - helaas hebben we na de zestig geen kolen, geen levensmiddelen, geen bier en geen melk meer voor u. Hier heeft u een tabletje, u moet nu helaas van deze mooie wereld scheiden. Wat denk je dat er dan gebeurt? De meesten zullen zeggen: Godzijdank, ik ben pas 59, ik heb nog zoveel tijd voor me. En de overigen zullen gewoon verder leven. - En wij zijn al net zo ver. Als we op de televisie de moeders met hun verhongerde kinderen zien, de moeders die zelf verhongerd zijn, en weten dat er dit jaar vijftien miljoen mensen kreperen. Ik bedoel, we leven ermee, maar hoe leven we er mee? We kunnen er alleen mee leven doordat we het rationaliseren en in wezen niet tot ons laten doordringen. We nemen het toch psychisch helemaal niet op. Maar de mop is nu juist, we weten in wezen alleen maar dingen die we ook psychisch opnemen - wat we rationeel weten, weten we nog lang niet. En zo verarmen we steeds meer, zo stompen we geestelijk en psychisch steeds verder af.

Biermann: Ja, dat is een chronische aftakeling.

Kunert: Daar kan je dan niet meer mee leven. En nu moet ik een naam noemen die een voorbeeld is, een voorbeeld dat je, als je zo'n reduktie ervaren hebt, niet meer kan leven: Jean Améry.

Raddatz: En die men bij een voorlezing uit zijn zelfmoordboek toeriep: Nou, wanneer doet u 't dan? En hij zei alleen maar: Wacht u toch af. Zo klinkt voor mij Biermanns roep aan Kunert: Waarom schrijf je dan nog?

Biermann: Dat is niet waar. Want ik zeg juist, als ik iemand al iets toeroep: Leef toch! Maak er geen eind aan! - Ik houd er na dit gesprek aan vast de dingen in hun tegenstrijdigheid te zien en te vatten. Als ik dat niet deed - onverschillig of ik nu in de DDR leef of hier -, dan zou ik in elk geval niet kunnen schrijven. Ik zou ook niet kunnen leven. Dan zou ik liever dood zijn.

vertaling Paul Beers

Saul Bellow
Enkele kanttekeningen bij de Amerikaanse literatuur
uit Encounter, 1963

Gertrude Stein schijnt Hemingway te hebben voorgehouden dat ‘opmerkingen nog geen literatuur zijn’. Ik geef hier een aantal opmerkingen ten beste zonder er ook maar enige pretentie aan te verbinden. De opvattingen van een schrijver over andere schrijvers zijn misschien tot op zekere hoogte wel belangwekkend, maar het moet duidelijk zijn dat hij wat zij schrijven bijna altijd leest met een speciale instelling. In het geval dat hij een romanschrijver is, zijn zijn eigen boeken tevens een commentaar op zijn tijdgenoten en doen zij uitkomen dat hij bepaalde tendensen voorstaat en andere verwerpt. In zijn eigen boeken houdt hij hoog wat hem noodzakelijk dunkt en kritiseert hij, doorgaans via het middel van de weglating, wat naar zijn inzicht de dwalingen en uitwassen zijn van anderen.

Mijn bedoeling is de visie na te gaan die recente Amerikaanse romanciers en schrijvers van korte verhalen hebben ontwikkeld op het individu en zijn samenleving, en ik zou willen beginnen met de titel van het nieuwe boek van Wylie Sypher: Het verlies van het Ik in de moderne literatuur en kunst. Ik ben niet van plan het te bespreken; ik wil alleen de titel aanhalen, want op zichzelf vertelt die ons al heel wat over de algemene aanvaarding van wat de Spaanse criticus Ortega y Gasset enige jaren geleden omschreef als ‘de ontmenselijking van de kunst’. Eén hoofdstuk is gewijd aan de beat generation, maar voor het grootste deel stelt Sypher vast, zoals we ook wel hadden kunnen verwachten, dat het thema van de vernietiging van het Ik, en de beschrijving van een ‘onauthentiek’ leven dat nooit enige zin kan hebben, overwegend Europees en in het bijzonder Frans is. De namen die hij het vaakst noemt zijn die van André Gide, Sartre, Beckett, Sarraute en Robbe-Grillet, schrijvers dus wier romans en toneelstukken voortvloeien uit welomlijnde theorieën die een historische balans opmaken van de menselijke toestand en opmerkelijk sterk inspelen op nieuwe fysische, psychologische en filosofische theorieën. Amerikaanse schrijvers die hun drijfveer vinden in een soortgelijke drang naar verwerping en verachting van het Ik gaan zelden gebukt onder een dergelijke intellectuele bagage, wat in goede aarde valt bij hun Europese tijdgenoten, die in hen een natuurlijke, dat wil zeggen brute of niets ontziende aanvaarding aantreffen van de nieuwe universele waarheid, door mensen die vrij zijn van vooropgezette intellectuele ideeën.

In het begin van de jaren twintig ontdekte D.H. Lawrence verrukt een botte, primitieve verdienste in de eerste verhalen van Ernest Hemingway, en twintig jaar later loofde André Gide Dashiell Hammett als een goed barbaar.

Europese schrijvers putten kracht uit de Duitse fenomenologie en uit het concept der entropie in de moderne natuurkunde ten einde de aanval te openen op een romantisch idee van het Ik dat triomfeerde in de negentiende eeuw maar ondraaglijk werd in de twintigste. De afkeer van dit idee is welhaast algemeen. Door de Eerste Wereldoorlog met zijn miljoenen lijken kreeg de romantische overwaardering van het Ik een afgrijselijk aspect. De leiders van de Russische Revolutie waren ijzig in hun haat jegens het burgerlijk individualisme. In de communistische landen werden miljoenen opgeofferd bij de opbouw van het socialisme, en het is vrijwel zeker dat de Lenins en de Stalins, de leiders die deze beslissingen namen - in dienst van de meerderheid en de toekomst - geloofden dat ze een week, krachteloos humanisme terzijde schoven dat tegen elk natuurlijk en historisch bewijs in de vooruitgang trachtte te keren.

Een tweede grote aanslag op het afzonderlijke Ik kwam voort uit Duitsland in 1939. Wat de reductie van miljoenen mensen tot beenderhopen en stapels vodden en haar of wolken rook nu precies behelsde, kan niemand ons duidelijk zeggen, maar duidelijk is in elk geval wel dat er iets werd ondernomen om de betekenis van het overleven in twijfel te trekken, de betekenis van medelijden, de betekenis van rechtvaardigheid en van het belang zichzelf te zijn, het bewustzijn bij de enkeling van zijn eigen bestaan.

Het zou natuurlijk vreemd zijn als deze gebeurtenissen in de historie geen indruk hadden gemaakt op Amerikaanse schrijvers, ook al zijn die over het algemeen niet geneigd het historische of theoretische standpunt in te nemen. Wat hen kenmerkt is dat ze zich laten leiden door hun eigen waarnemingen, en het lijken soms verstokte empirici.

Maar in het meest recente werk van schrijvers als James Jones, James Baldwin, Philip Roth, John O'Hara, J.F. Powers, Joseph Bennett, Wright Morris en anderen heeft het individu het zwaar te verduren. Zwoegend om zichzelf overeind te houden, of misschien een notie van zichzelf (niet altijd een heldere notie), voelt hij de druk van een gigantisch openbaar leven, dat van hem als

[p. 79]

individu een dwerg kan maken maar hem tegelijkertijd toestaat een reus te zijn op het vlak van haat of fantasie. Onder deze omstandigheden treurt hij, klaagt hij, tiert hij of lacht hij. Steeds is hij zich bewust van zijn gebrek aan macht, zijn ontoereikendheid als moralist, de misselijk makende druk van de massamedia en hun geldelijk en organisatorisch overwicht, van de koude oorlog en raciale wreedheden.

Als we het theorema van Gresham toepassen op de situatie in de literatuur zouden we kunnen zeggen dat het openbare leven het privé-leven in een schuilhoek drijft. Mensen beginnen hun geestelijke kostbaarheden op te potten. De publieke turbulentie is grotendeels dwingend, niet positief. Zij plaatst ons in een passieve positie. We kunnen niet veel doen aan de crises in de internationale politiek, de revoluties in Azië en Afrika, de opkomst en transformatie van massa's. Technische en politieke besluiten, onzichtbare machten, geheimen die slechts door een kleine elite kunnen worden gedeeld maken de wil van de enkeling hulpeloos en brengen het individu tot eigenaardige gedragsvormen in de privé-sfeer.

Het openbare leven, levendige en vormeloze turbulentie, nieuws, leuzen, mysterieuze crises en onwerkelijke configuraties tasten de coherentie aan in het denken van allen op de meest onverzettelijken na, en zelfs zulke mensen hebben niet altijd de onwrikbare zekerheid dat verzet ooit tot een positief resultaat kan leiden. Het gebruik van narcotica is in sommige kringen een kenteken van opstandige onafhankelijkheid geworden, en het verschroeien van de eigen aarde wordt soms beschouwd als de enige eerzame gedragslijn. Opstandelingen hebben geen burgerlijke zekerheden om op terug te vallen als de opstand voorbij is. De vaste punten lijken te verdwijnen. Zelfs het Ik verliest zijn scherpe omtrek.

Eén recente Amerikaanse roman gaat openlijk en welbewust in op deze problemen: The Thin Red Line van James Jones, een boek dat de brute en moordende omstandigheden van de jungle-oorlog beschrijft, maar dat een wonderbaarlijk sensitief evenwicht bewaart en ons niet vermoeit met louter een catalogus van verschrikkingen. Wat Jones heel precies ziet is de schommeling in de waarde van het leven van de individuele soldaat. Voor de militair eindigt in sommige gevallen de kindertijd als hij de les accepteert van het realisme. De houding van Storm, een van de oudere soldaten, ten opzichte van Fife, een jongere man, wordt als volgt beschreven: ‘Hij (Fife) was best een goeie jongen. Hij was gewoon nog niet lang genoeg van huis. En Storm, die tijdens de Crisis, pas veertien jaar oud, was beginnen te zwerven, kon zich niet erg interesseren voor zulke jongens.’ Storm, de mess-sergeant, tolereert de onervaren Fife, maar sergeant eerste klasse Welsh kent een dergelijke tolerantie niet. Hij kan niet tegen zachtheid en gebrek aan realiteitszin, en op wrede wijze en met straffe hand leert hij de harde les aan zijn onontwikkelde ondergeschikten. Werkelijke kennis is in zijn ogen brute kennis en die moet op pijnlijke en brute manier worden geleerd. De kern van de les is in de opvatting van Welsh dat het er weinig toe doet - het doe er dus helemaal niet toe - of een bepaalde enkeling overleeft of sneuvelt. Welsh heeft met niemand consideratie en vraagt daar ook voor zichzelf niet om. Zijn boodschap aan de mensheid is dat je het kille oog moet werpen op het leven, op de dood. Jones doorziet heel scherp dat de filosofie van Welsh uiteindelijk niet hard is. Tegenover zichzelf is de sergeant niet fanatiek streng, en zijn hardvochtigheid verraadt een grote mate van zelfmedelijden. Wat Jones hier beschrijft is het afwerpen van een kinderlijke of vrouwelijke of valse deugdzaamheid, veracht omdat zij de test der overleving niet kan doorstaan. Bij hun ondervinding van wat werkelijk is, leren Jones' soldaten een bittere, nivellerende waarheid, en in hun realisme nemen ze wraak op het lakse en gemakkelijke burgerconcept van het Ik. Het nieuwe idee zet een wrede aanval in op het oude en legt de conventionaliteit en leegheid ervan bloot. Als de jonge Fife de weerbarstige cursus achter de rug heeft doodt hij als de rest, wordt een ruziezoeker, drinkt en schopt herrie en werpt zijn aarzelende, voorzichtige en klagerige kinderlijkheid af.

Een heel ander soort roman, in een vredige sfeer ver verwijderd van de explosies en slachtpartijen van Guadalcanal, is Morte d'Urban van J.F. Powers, waarin niet zozeer een studie wordt gemaakt ván als wel wordt gepiekerd over de levens van priesters die behoren tot de orde van de H. Clemens. Pater Urban, een bekend preker en een man van een zekere begaafdheid, wordt om niet duidelijk begrepen redenen overgeplaatst van Chicago, waar hij nuttig werk heeft verricht, naar een nieuwe vestiging van de orde in Duesterhaus, Minnesota. Urban, een gezelschapsmens en een priester met beschaving, kan in deze overplaatsing slechts een mysterieuze verbanning zien, en hij wordt door Powers beschreven als hij in de trein uit het raampje kijkt naar het lege land voorbij Minneapolis.

‘... vlak en boomloos, Illinois zonder mensen. Het was niet aantrekkelijk, het was niet afstotelijk. Hij zag meer rivieren dan hij er in Illinois gezien zou hebben, maar ze werkten niet. November was hier winter. Te veel witte vakwerkboerderijen, niet nieuw en niet oud, helemaal niet het soort plekken waar pater Urban graag te gast zou zijn met Thanksgiving of Kerstmis. Roestige werktuigen. Bruin vuil. Grijze luchten. IJs. Geen sneeuw. Veel gepraat daarover in de trein. Pater Urban sloot zich er na een uurtje volledig voor af. De Voyageur arriveerde die ochtend een paar minuten voor elf in Duesterhaus, en pater Urban was de enige passagier die uitstapte.’

In meer dan één opzicht wordt pater Urban gezien als de enige passagier. Op de nieuwe vestiging bevindt hij zich, zonder te klagen, in een eenzame positie. De verantwoordelijke man op de vestiging Duesterhaus is pater Wilfred ‘... die vanwege zijn brede neus en gevulde wangen op het noviciaat Bolletje was genoemd. Bolletje Bestudik.’ De aangelegenheden van pater Wilfred zijn alle van praktische aard. Zijn belangen zijn de belangen van elke Amerikaan in het Midden-Westen die efficiënt een zaak draaiende moet houden; hij houdt de brandstofrekening in de gaten, is met zijn gedachten bij de bestelwagen en de banden daarvan, bij de kosten van verf en hij hecht veel waarde aan goede public relations. Deze religieuze orde wordt beschreven als een gemeenschap van consumenten. Het is de Amerikaanse en doorsnee aard van activiteiten waarvan het uiteindelijke doel religieus is die Powers wil beschrijven. Zijn toon is droog en feitelijk en hij vertelt van de gesprekken van de paters, die hun gebouwen moeten verwarmen, verven en opknappen, de vloeren niet zand bestrooien, oud zeil wegscheuren, de badkamers opnieuw betegelen, en deze luchtige en droge humor is niet vol te houden voor de volledige duur van een dergelijk lang relaas over de inspanning om een grote leegte te vullen met onvoldoende doelgerichte activiteit. De godsdienstigheid van pater Urban komt tot uitdrukking in standvastigheid en geduld, in volharding, niet in onstuimige kracht. Zijn verzet tegen ononderbroken dorheid en loze bedrijvigheid van deze door en door Amerikaanse orde vindt plaats in een geest van mild en fatsoenlijk martelaarschap. Ja, de enige agressieve en hartstochtelijke persoon in het boek is een zekere Billy Cosgrove. Billy is rijk en niet krenterig. Hij geeft met gulle hand aan de orde maar hij verwacht ook zijn zin te krijgen. Pater Urban en hij eten sjisj kebab en drinken champagne, spelen golf en gaan vissen. Met Billy praat je over auto's en zeiljachten. Urban kan aardig overweg met de verwende en luidruchtig joviale Billy totdat Billy een hert probeert te verdrinken in het water van Bloodsucker Lake. Billy heeft zitten vissen en heeft de pest in omdat het hem niet meezat. Als hij een hert ziet zwemmen besluit hij

[p. 81]

het bij zijn gewei te grijpen en zijn kop onder water te houden. Billy, al even belust op trofeeën als de soldaten in The Thin Red Line, wil dat gewei hebben. Pater Urban, die zijn wreedheid niet kan verdragen, start de motor van de boot, en Billy valt in het water. Deze ongehoorde daad zal Billy hem nooit vergeven.

Net voor het hert opdook had pater Urban eraan zitten denken dat er in de kerk misschien een te grote nadruk lag op het sterven voor het geloof en het verwerven van de martelaarskroon.

‘Als je nu eens leefde voor het geloof? Neem Lanfranc en Willem de Veroveraar - van wie geschreven stond (in de Katholieke Encyclopedie en in de aantekeningen van pater Urban voor een boek dat hij misschien nog eens ging schrijven): ‘Hij was mild voor goede mensen Gods en gestreng zonder mate jegens hen die zijn wil weerspraken.’

Billy Cosgrove blijkt de positie in te nemen van de Veroveraar. Hij is gestreng zonder mate, en nimmer zal Urban nog zijn gezicht te zien krijgen. Evenmin ziet het ernaar uit dat het Urban beschoren is zijn boek te schrijven. Hij wordt provinciaal aan het noviciaat van de orde, waar hij zich naar zijn beste vermogen bezighoudt met praktische zaken. Maar hij lijkt te bezwijken aan een hersenletsel dat hij bij een spelletje golf heeft opgelopen. In Minnesota heeft hij een keer een golfbal tegen zijn hoofd gekregen en hij heeft nu last van aanvallen van duizeligheid. Als het boek eindigt lijkt er een martelaarskroon voor Urban in het verschiet te liggen. Powers neemt het probleem van het enkele Ik en de menigte niet zo open en bloot onder de loep als Jones, en het is jammer dat hij daar niet voor heeft gekozen, want hij had ons wellicht een subtielere uitwerking van het onderwerp kunnen bieden. Hij zou datgene wat Sypher het ‘verlies van het Ik’ noemt hebben onderzocht vanuit de gezichtshoek van een christen, dat wil zeggen, vanuit de gezichtshoek van iemand die gelooft in het bestaan van iets diepers dan het romantische of seculiere idee van de Ikheid, namelijk een ziel. Maar er is merkwaardig weinig sprake van zielen in dit boek over een priester. Spiritueel gezien is de kwaliteit ervan erg mager. Dat is misschien ook wel de bedoeling geweest van Powers. Zelfs bij een spelletje dient pater Urban de kerk, en als hij een golfbal tegen zijn hoofd krijgt kunnen we daaruit misschien onze eigen conclusies trekken over het huidige tijdsgewricht gezien als een hoofdstuk in de geestesgeschiedenis van de mensheid. Hier zullen grote dingen zelfs door de meest gewillige dienaar van God slechts vaag worden ontwaard. Toch komt dit mij onbevredigend voor, en ik weet niet zeker of ik me ertoe kan brengen zulke deemoed te bewonderen. Een mens kan best deemoedig zijn als het om zijn eigen belangen gaat, maar furieus ten opzichte van dergelijke mishandelingen van de ziel en gretig om te laten zien wat positief en krachtig is in zijn geloof. De afwezigheid van een dergelijke kracht maakt het geloof zelf schimmig, meer een soort duistere vasthoudendheid dan geestelijke overtuiging. In deze zin is het boek van Powers teleurstellend.

In de Amerikaanse literatuur - vooral bij schrijvers van het ‘sensibiliteitsgenre’ - komt het individu dikwijls tot ons als een kolonist die naar een afgelegen oord is gestuurd, een of ander Alaska van de ziel. Wat hij echter moet ontginnen is een dorre leegte in zichzelf. Dit doen sensitieve schrijvers uiteraard al lang en ze volharden erin. De meest recente die met uitzonderlijk succes zijn virtuositeit heeft gedemonstreerd is John Updike, die het titelverhaal van zijn nieuwe bundel Duiveveren begint met ‘Toen ze naar Firetown verhuisden werd alles overhoop gehaald, verplaatst en heringedeeld.’ De herindeling van alles in een nieuwe en vijandige eenzaamheid is een gebruikelijk thema bij sensitieve schrijvers. David, het enig kind van een gezin dat naar het platteland is verhuisd, wordt overweldigd door paniek als hij in The Outline of History van H.G. Wells leest dat Jezus niets meer was dan een nogal communistische Galileeër, ‘... een obscure politieke agitator, een soort landloper in een van de minder belangrijke kolonies van het Romeinse Rijk.’ Het effect hiervan is dat dood en onsterfelijkheid open vragen worden. David is niet tevreden over de antwoorden van dominee Dobson en zijn ouders. Hij kan het plezier niet begrijpen dat zijn moeder beleeft aan haar eenzame wandelingen langs de bosrand. ‘... voor hem drukten de bruine stukken langzaam stijgend en dalend land alleen maar een enorme uitgeputheid uit.’

‘Hoe wil je dan dat de hemel is?’ vraagt Davids moeder. ‘Hij begon boos te worden, omdat hij voelde dat ze zich over hem verbaasde. Zij had aangenomen dat de hemel allang uit zijn hoofd was verdwenen. Ze had gedacht dat hij al was binnengegaan in de geheimhouding van het stilzwijgen, de samenzwering die hij nu overal om zich heen wist.’

De jonge David lost uiteindelijk het probleem voor zichzelf esthetisch op. Vol bewondering voor de schoonheid van duiveveren voelt hij zich getroost door het besef van een voorzienigheid. ‘... de God die zoveel vernuft in deze waardeloze vogels had gestoken zou Zijn hele schepping niet vernietigen door David het eeuwige leven te weigeren.’ Het verhaal eindigt met milde ironie ten koste van de jongen. Niettemin is hier niets te zien dan het vertrouwen van de schrijver in mooi werk, in een esthetische discipline en orde. En in dergelijke vormen stuit de sensibiliteit op de afkeer van velen omdat haar waarneming naar binnen is gericht en zij verder blind is. We verdenken haar van een stenen hart omdat zij zo rimpelloos functioneert in haar isolement. De sensitieve schrijver gaat ervan uit dat alleen persoonlijke verkenning en innerlijke ontwikkeling mogelijk zijn en aanvaardt de tegenstelling van openbaar en persoonlijk als gefixeerd en ondoorbreekbaar.

We hebben te maken met moderne houdingen tegenover het aloude idee van het individu en de velen, het enkele Ik te midden van de massa of de soort. Heden ten dage is het idee van het unieke Ik verbonden geraakt met de naam Rousseau. Nietzsche identificeerde het Ik met God Apollo, de god van het licht, de harmonie, de muziek, de rede en de juiste verhoudingen, en de velen, de stam, de soort, de instincten en hartstochten met Dionysus. Tussen deze twee principes, het individuele en het generische, geven naar wordt aangenomen mensen en beschavingen hun lotsbestemming gestalte. Aan Nietzsche danken we ook het concept van de ‘laatste mens.’ Zijn ‘laatste mens’ is een in memoriam voor het door een trotse burgerlijke, industriële beschaving voortgebrachte unitaire, toereikende Ik. Dostojewski's Ondergrondse Man is een analoge figuur. Atheïsme, rationalisme, utilitarisme en revolutie zijn tekenen van een dodelijke ziekte in de menselijke ziel, in zijn wereldorde. De verloren Ikken wier zielen zijn vernietigd ziet hij als een legioen. De levende ziel kan ze duidelijk onderscheiden. Zij dankt deze helderheid aan Christus de Verlosser. Vanuit een optimistischer oogpunt stelde een Amerikaans dichter als Walt Whitman zich voor dat het enkele Ik en de democratische massa elkaar zouden kunnen aanvullen. Maar eveneens aan deze kant van de Oceaan was het Thoreau die het menselijk leven beschreef als een stille wanhoop, als de aanvaarding van een dodelijke grauwheid; het individu trekt zich terug uit de gemeenschap om zijn werkelijke noden te definiëren in isolatie rond Walden Pond.

Nog later vertelt een Franse dichter ons ‘Je est un autre.’ Rimbaud en Jarry bestoken met hun bommen en granaten het enge, kleine, burgerlijke koninkrijk van het Ik, die sensitieve soeverein. Darwin en de vroege antropologen brengen ongewild ernstige schade toe aan zijn soevereiniteit. Dan komen de psychologen, die uitleggen dat zijn ego een armetierige beschutting vormt tegen de onverdraaglijke stormen die woeden in de werkelijkheid buiten hem. Na hen komen de logici en natuurwetenschappers, die ons

[p. 83]

vertellen dat ‘ik’ een grammaticale uitdrukking is. Dichters als Valéry beschrijven dit Ik als een armzalig hersenspinsel, een veranderlijk geval, en vertellen ons dat het bewustzijn alleen belang stelt in wat eeuwig is. Auteurs als Joyce wenden zich af van het individualisme van de romantici en de humanisten en richten hun aandacht in plaats daarvan op kwaliteiten die te vinden zijn in dromen en die de gehele soort eigen zijn - Earwicker is iedereen. Schrijvers als Sartre, Ionesco en Beckett of als onze eigen William Burroughs en Allan Ginsberg zijn maar enkele van de actieve strijders aan dit slinkende front tegen het Ik. Men zou deze tijdgenoten willen vragen: ‘Na de naaktheid, wat dan?’ ‘Na de absurditeit, wat dan?’ Maar over het algemeen staan Amerikaanse romans vol met klachten over de tegenslagen van het soevereine Ik. De schrijvers hebben een toon van verbittering geërfd van de grote gedichten en romans van deze eeuw, waarvan er vele het voorbijgaan van een stabieler en mooier tijdperk betreuren dat wordt verwoest door de barbaarse binnendringing van een industriële en grootsteedse maatschappij van massa's of proles, die, na menig oproer, door bureaucratieën en oligarchieën zullen worden getemd in heerlijke nieuwe werelden - menselijke mierenhopen.

Die werken uit de eerste helft van onze eeuw voeden de verbeelding van de huidige schrijvers en verschaffen een tonale achtergrond van desillusie of elegie.

Er zijn auteurs die in dit alles een volkomen bewezen en in de menselijke toestand impliciet aanwezige vanzelfsprekendheid zien, en die even gedurig klagen als ze schrijven, waarbij ze het moderne leven bezien met een verbittering waarop ze niet duidelijk hebben getoond aanspraak te kunnen maken, en het is deze onverdiende verbittering waar ik op doel. Het echt zonderlinge eraan is dat de schrijver zich vaak automatisch smalend uitlaat over het hedendaagse leven. Hij bottelt op artistieke wijze de stank ervan. Maar hij hoeft zich er kennelijk niet in te verdiepen. Het is voor hem genoeg dat het de bloei van zijn sensibiliteit in de weg staat, dat het zijn instincten voor adeldom of voor geesteskwaliteiten doet verkommeren.

Maar wat de jonge Amerikaanse schrijver het vaakst lijkt te voelen is zijn éigen tegenspoed. Het onrecht wordt zíjn talent aangedaan als het leven lomp is en dom, als de wereld ten prooi lijkt aan blikvoer en bier, of bedekt met wasmiddelenschuim en giftige monoxiden. Dat is blijkbaar het enige onrecht dat hij voelt. Een rechtstreekse en felle aanval op macht en onrecht doet hij niet, voor zichzelf noch voor zijn medemens. Hij verdedigt simpelweg zijn sensibiliteit.

Misschien is de reden hiervoor de welvaart en relatieve bestaanszekerheid van de middenklasse waaruit de meeste schrijvers afkomstig zijn. Bij de vorming van haar schrijvers stelt zij hun de radicale doctrines van alle tijden ter beschikking, maar in hun overvloedigheid neutraliseren die elkaar alleen maar. De middenklassegemeenschap onderwijst haar schrijvers tevens in passiviteit en berusting en in het dubbele genot van zelfzuchtigheid en grootmoedigheid. Er wordt hun geleerd dat ze van twee walletjes kunnen eten. Ja, er wordt hun geleerd te verwachten dat alles wat het leven kan bieden hun genoegen zal schenken. Ze kunnen gevaarlijk leven en toch op de een of andere manier buiten schot blijven. Ze kunnen tegelijk bureaucraat en bohémien zijn, ze kunnen een leidinggevende functie bekleden en toch hasj roken, ze kunnen een gezin stichten en toch bohèmeseks bedrijven, ze kunnen de wet naleven terwijl ze in hun hart en in hun maatschappelijke houding zo subversief mogen zijn als ze maar willen. Ze zijn zowel conservatief als radicaal. Ze zijn alles wat denkbaar is. Er wordt hun niet geleerd zich om enige mens of zaak wezenlijk te bekommeren.

Een recente roman als Letting Go van Philip Roth is hiervan een voortreffelijk voorbeeld. Roth's held, Gabriel, die in zijn opvoeding is voorbereid om vooruit te komen in de wereld en om een goed leven te leiden al kwam de onderste steen boven, voelt zich lichtelijk ongemakkelijk in zijn zelfzuchtigheid. Maar niettemin wil hij het zijne, zoals dat heet, en hij krijgt het zijne. Maar hij voelt vagelijk de vernedering dat hij een particulier burgerlijk Ik is, de zoon van een ongelukkige maar maatschappelijk geslaagde tandarts, en hij heeft het idee dat een ‘persoonlijk leven’ met zijn problemen van persoonlijke aanpassing en persoonlijke verantwoordelijkheid en persoonlijk geluk, met zijn ogenschijnlijk normale afwegingen van winst en verlies, veiligheid en gevaar, wellust en bezonnenheid een bron van schaamte is. Maar Gabriels middenklasse-ouders hebben hem de wereld in gestuurd om carrière te maken en dat is precies wat hij met taaie doelgerichtheid doet. Zijn schaamte wordt aldus een domein van zijn sensibiliteit en is iets waarop hij tamelijk trots kan zijn terwijl hij doet wat hij hoe dan ook zou gaan doen.

Roth's held klampt zich vast aan de hoop op zelfkennis en persoonlijke vooruitgang, en hij komt tot de slotsom dat hij met al zijn fouten nog steeds van zichzelf houdt. Zijn innerlijk leven, als het zo genoemd mag worden, is een nogal zwak geval van een paar watt. Het is denkbaar dat het hem de weg wijst naar een bevredigender aanpassing, maar mij doet het denken aan de zaklantaarn van de ouvreuse in het donkere theater die de ene enkele bezitter van een kaartje de weg wijst naar zijn besproken plaats. We schijnen te moeten vinden dat Gabriel ongewoon sensitief is, maar wat we zien is dat het een taaie jongeman is die niet met zich laat sollen en die de ongelukken van het leven zal doorstaan waar werkelijk sensitieve jongemannen gek van worden of aan onderdoor gaan.

Ik zou nu graag de categorieën willen opsommen die me zijn ingevallen bij het lezen van hedendaagse romans: het gedocumenteerde van James Jones, de gedeeltelijk christelijke benadering van Powers, de sensibiliteit van Updike, en de verongelijktheid van Philip Roth. Ik kom niet terug op mijn eerdere bewering dat in Amerikaanse romans - want ik heb op nogal willekeurige gronden besloten mijn beschouwing daartoe te beperken - de klaagtoon overheerst. De publieke sector breidt zich uit ten koste van de privé-sfeer en doet aldus gestaag afbreuk aan het potentieel van de enkeling, maar kan hem niet beroven van zijn vermogen tot wanhopen, en soms lijkt het of hij dat dan maar optimaal benut. Al worden er ook veelvuldig andere wegen bewandeld: stoïcisme, nihilistische woede en humor. Stoïcisme en humor lopen soms door elkaar, zoals het geval was bij de Duitse toneelschrijver Bertolt Brecht, maar ons eigen huidige Amerikaanse stoïcisme is afkomstig van Hemingway, en de beste Amerikaanse vertegenwoordiger ervan op het moment is John O'Hara.

O'Hara heeft terecht weinig geduld met mensen die al te zeer onder hun eigen lijden gebukt gaan. De personages voor wie hij een uitgesproken voorkeur vertoont in zijn laatste verhalenbundel, The Cape Cod Lighter, blijken rondborstige, ongekunstelde mensen te zijn, die pijn weten te verdragen en handelen vanuit een elementair en realistisch eergevoel. Als Ernest Pangborn in het verhaal ‘The Professors’ ontdekt dat hij zijn collega Jack Veech verkeerd heeft beoordeeld en eindelijk inziet dat Veech zich fatsoenlijk en mannelijk heeft gedragen, voelt hij zich geroepen iets tegen hem te zeggen maar weet niet wat hij zeggen moet.

‘Een compliment zou worden afgewezen en een woord van sympathie zou ondenkbaar zijn. In werkelijkheid kreeg Pangborn het compliment; Veech eerde hem niet met zijn vertrouwen en bewees hem eer op een nog subtieler en waarachtiger wijze, door niet om verdere bevestiging van zijn stilzwijgen te vragen.’

De emotie die we hier voelen wordt mogelijk gemaakt door langdurige terughoudendheid, door het diep begraven van zelfverkondiging of zelfuitdraging. We denken terug aan de zuivere omgangscode uit onze

[p. 85]

schooltijd, en de oude ridderlijke of soldateske oorsprong daarvan. Dit zijn zonder meer deugden van stilzwijgen en passiviteit. We verdragen. We worden beloond met een blik op elkanders complexiteit, maar er is geen kans op een stijlversiering of op retoriek, of op wat dan ook dat een overmatig persoonlijk beslag zou leggen.

Het gaat niet langer om het souvereine Ik van de romantici, maar om het fatsoenlijke Ik van Kipling, dat zijn grote voldoening vindt in de erkenning van het bestaan van een groot aantal anderen. Die talrijke anderen reduceren de persoonlijke betekenis, en zowel realisme als waardigheid dwingen ons deze reductie te aanvaarden. Een dergelijk stoïcisme van afgezonderdheid staat lijnrecht tegenover de sensibiliteit, met haar omvangrijke aanspraken op de ontwikkeling van innerlijke rijkdommen.

Maar de O'Hara's lijken in minstens één opzicht merkwaardig veel op de Updikes. Het zijn gewetensvolle vakmensen en ze zijn buitengewoon strikt ten aanzien van hun schrijven. Niets onrealistisch, onnatuurlijks of buitensporigs (zoals zij die kwaliteiten definiëren) wordt gedoogd. O'Hara houdt zich in zijn taalgebruik aan een strenge letterlijkheid, die doet denken aan de simpele kristallijne gedragscode van zijn personages. Er is een ruigheid in O'Hara waarbij de sensitieve schrijver zich misschien wel een dandy voelt. O'Hara vereenzelvigt zich duidelijk met de arbeider, met de middelmaat, met de gewone man. Of wellicht heeft hij het gevoel deel uit te maken van de meerderheid, oftewel van de massa. Hij zet zich zeker niet alleen áf tegen een naar zijn oordeel onjuiste definitie van het individu, nee, hij haat die hartgrondig. En mogelijk haat hij die in zichzelf. Zijn visie op sensibiliteit of op een complexe en mogelijk gemakzuchtige privé-sfeer is, evenals die van Hemingway (in The Sun Also Rises bij voorbeeld), geheel en al negatief. Hij beziet het romantische Ik met de ogen van de massa. En de massa nivelleert. Het gemiddelde dat ze nastreeft is allesbehalve het goddelijke gemiddelde van Whitman.

Het absolute individualisme van de Verlichting is gesneuveld. Het is in een geest van agressie verworpen door hedendaagse schrijvers als Brecht of Beckett of de beat generation, en onlangs nog op allergruwelijkste wijze door William Burroughs in zijn Naked Lunch. Sommigen zijn ten koste ervan agressief humoristisch geweest, anderen meedogenloos nihilistisch en wraakzuchtig. Er zijn er onder hen die steeds meer, steeds maar meer macht aan zich trekken louter om die vernietigend weer uit te storten over dit al gediskrediteerde en gesneuvelde individualisme. Hierin lijken ze bij tijd en wijle de grote moderne machtsconcentraties te imiteren, het voorbeeld te volgen van partijen en staten en hun wetenschappelijke of militaire instrumenten. Ze gedragen zich kortom als degenen die in de maatschappij de werkelijke macht in handen hebben, de meesters van de Leviathan. Maar het is niet meer dan een imitatie van de werkelijke macht. Door deze imitatie hopen ze misschien te laten zien dat ze niets minder zijn dan degenen die de moderne wereld leiden. Stafchefs of Pentagons kunnen naar willekeur omspringen met immense populaties. Maar er zijn schrijvers die weigeren zichzelf te rekenen tot die ondergeschikte massa's en die ernaar streven een onafhankelijke macht te demonstreren die niet onderdoet voor de allergrootste. Ze wekken daarom soms de indruk buitengewoon belust te zijn om hun kracht en agressie los te laten op een vijand, en die vijand is het valse Ik-begrip geschapen door het christendom en door de opvolgers van het christendom in de Verlichting. De moderne literatuur stelt zich niet domweg tevreden met de afdanking van een romantisch, verouderd Ik-begrip. In een geest van de diepste wraakzucht vervloekt ze het. Ze haat het. Ze verscheurt het, vernietigt het. Ze heeft liever de dolste chaos die ze teweeg kan brengen dan een levensbegrip dat vals is gebleken. Maar na die afbraak, wat dan?

Ik heb het gehad over geklaag, stoïcisme, sensibiliteit en nihilistische razernij, en ik zou nu in het kort iets willen zeggen over recente Amerikaanse schrijvers die hun toevlucht hebben genomen tot humor. Het is zonneklaar dat de hedendaagse humor te maken heeft met de afbrokkelende omtrek van het achtenswaardige en humane Ik, de burgerlijke held van een eerder tijdperk. Die sobere, bezonnen figuur, de burger, deed weliswaar veel voor de ontwikkeling van de moderne beschaving, bouwde fabrieken, legde spoorwegen en rioleringen aan, groef kanalen en ging uit koloniseren, maar hij werd aangeklaagd wegens zijn oppervlakkigheid en zijn verachtelijke en schijnheilige praktijken. De christelijke schrijver (zie Dostojewski's portret van Loezjin in Misdaad en Straf) en de revolutionaire (zie Mangan in Shaws Heartbreak House) wezen hem met al zijn scheppingen van de hand. De Eerste Wereldoorlog bracht zijn prestige een slag toe waarvan hij nooit meer is hersteld. Dada en het surrealisme deden een storm van gelach tegen hem opsteken. In de bioscoop werd hij ontmaskerd door René Clair en Charlie Chaplin. Hij werd de respectabele kleine man, de gentleman-vagebond. Bezingers van de diepste subversieve tendensen kwamen aanzetten als bankbedienden in ironische vermomming.

De truc werkt nog steeds, zoals J.P. Donleavy onlangs heeft laten zien in zijn roman The Ginger Man. Zijn held, Sebastian Dangerfield, een flierefluitende rekel en rokkenjager, doet zich met doortrapt humoristisch effect voor als een ultrarespectabele burger met een uitstekende reputatie bij zijn bank, iemand die niet weet wat het is om andermans bezittingen te verpanden om aan drank te komen, de gentleman-leegloper.

Het privé- en innerlijk leven waar tot voor zeer kort serieuze boeken over handelden krijgt gaandeweg een gedateerd en lachwekkend aanzien. De ernst van een Proust jegens zichzelf zou tegenwoordig ouderwets lijken. Sterker nog, Italo Svevo, een tijdgenoot van Proust, maakte in zijn Bekentenissen van Zeno introspectie, hypochondrie en zelf-kennis tot onderwerp van zijn humor. Mijn welzijn, míjn ontwikkeling, míjn vooruitgang, míjn ernst, míjn aanpassing, míjn huwelijk, míjn gezin - om dat alles zal de moderne lezer hartelijk moeten lachen. Schrijvers zijn het misschien niet geheel eens met Bertrand Russell dat ‘ik’ slechts een grammaticale uitdrukking is, maar wel beschouwen ze bepaalde aanspraken van het ‘ik’ als uitgesproken lachwekkend. Al in de negentiende eeuw kreeg Stendhal genoeg van het aanhoudend ‘ik-ik-ik’ en hij wraakte het in kenmerkende bewoordingen.

Misschien kan de verandering die heeft plaatsgevonden duidelijk worden geïllustreerd aan de hand van een vergelijking van Dood in Venetië van Thomas Mann en Lolita van Nabokov. In beide verhalen is een oudere man ten prooi aan seksuele begeerte voor een jonger iemand. Bij Mann betreft deze droeve geschiedenis echter Apollo en Dionysus. Gustave von Aschenbach, een overbeschaafd man, een van zijn onverwacht op wraak zinnende instincten vervreemd individu, is te ver gegaan, heeft een domein van ziekte en perversiteit betreden en wordt meegesleurd door de plaag. Dit is een typisch Nietzscheaans thema. Maar in Lolita is het innerlijk leven van Humbert Humbert een grap geworden. In scherpe tegenstelling tot Aschenbach, een grote figuur in de Europese literatuur, is hij een vierde- of vijfderangs man van de wereld, die niet in staat is zijn hartstocht geheel serieus te nemen. Wat Lolita's moeder betreft, dat arme mens werkt alleen maar op zijn lachspieren als ze verliefd op hem wordt - een banale vrouw. Humberts oordeel over haar is tot op zeer grote hoogte gebaseerd op haar lage culturele niveau. Door haar banaliteit is ze een geschikt slachtoffer. Als haar woorden over liefde en begeerte niet afkomstig waren uit een ton waarin het Amerikaanse grote publiek passende uitdrukkingen vindt om zijn psychologische en persoonlijke noden te beschrijven, zou ze misschien serieuzer zijn

[p. 86]

genomen. De ernst van Mann omtrent liefde en dood zou eeuwen oud kunnen zijn. Hetzelfde onderwerp is treurig en kwaadaardig humoristisch in Lolita. Clare Quilty kan zelfs niet worden bewogen zijn eigen dood serieus te nemen, en terwijl hij door Humbert wordt vermoord en uiteindelijk een leven verliest waarvan het bezit toch altijd al zonder waarde was, neemt hij zowel zijn eigen situatie als die van Humbert op de hak. De hedendaagse Aschenbach ontkent zijn begeerten niet, maar hij mist wel de waardigheid van de oude baas en balanceert steeds op de rand van de absurditeit. Wright Morris geeft in zijn nieuwe roman What a Way to Go expliciet een humoristische draai aan het thema van Dood in Venetië. Zijn Amerikaanse professoren in Venetië, die de hele tijd over Dood in Venetie praten, lijken het gevoel te hebben dat er weinig hoop voor hen is. Ze weigeren zichzelf volkomen serieus te bezien. Ze geloven dat hun tijd voorbij is. Ze zijn incapabel en schuiven zichzelf terzijde met een grapje.

Er is iets dat we zorgvuldig in gedachten moeten houden: als er tegenwoordig zoveel mensen zijn die tot hun vreugde of verdriet een individueel leven leiden, dan komt dat doordat ontzagwekkende publieke organisaties op wetenschappelijk, industrieel en politiek gebied enorme populaties van nieuwe individuen in stand houden. Die organisaties roepen particuliere ontwikkeling op maar beknotten haar eveneens. Persoonlijk ben ik er niet van overtuigd dat er in de moderne wereld minder ‘Ikheid’ is. Ik weet niet zeker of er iemand is die de kwestie juist weet te stellen. Ik leg alleen de houding vast van moderne schrijvers, hedendaagse Amerikanen inbegrepen, die ervan overtuigd zijn dat het Ik is uitgeboerd.

Wat is het moderne Ik in Waste Land van T.S. Eliot? Dat zijn de velen die de brug oversteken in de grote moderne stad en die niet weten dat de dood hen al te gronde heeft gericht; het is de ‘puisterige kantoorbediende’ die zich seksuele vrijheden van korte duur veroorlooft met de ‘charmante dame’ die, nadat ze zich tot dwaasheid heeft verlaagd, een grammofoonplaat opzet. Wat is het Ik voor Franse auteurs uit de eerste naoorlogse periode zoals Louis Ferdinand Céline, of voor schrijvers als Curzio Malaparte of Albert Camus in de tweede naoorlogse periode? In een boek als L'étranger is de mens een wezen dat noch geheel primitief, noch geheel beschaafd is, een Ik gespeend van diepten. We zijn wel heel ver afgedwaald van Montaigne en zijn geloof in een zichzelf vervolmakend, zichzelf kennend karakter.

Recente Amerikaanse humoristische romans zoals Lolita of The Ginger Man of Burt Blechmans How Much? of Bruce Friedmans eerste roman Stern doorvorsen het particuliere leven. Het is alsof ze de uitspraak van Socrates toetsen dat het ondoorvorste leven niet waard is geleefd te worden. Kennelijk vinden ze het doorvorste leven nog leuk ook. Sommigen kunnen het leven dat ze gaan doorvorsen niet vinden. De macht van het openbare leven is zo kolossaal en bedreigend geworden dat het particuliere leven niet meer kan pretenderen nog van enig gewicht te zijn. De staat van vernietigbaarheid waarin we ons bevinden beheerst ieders gedachten. We schijnen ons te moeten onderwerpen aan openbare lelijkheid in onze steden, aan de openbare onzin op de televisie die in ons hoofd onze hersens dreigt om te zetten in zetmeel, zelfs aan zulke onbenullige dingen als behangmuziek in de lift van openbare gebouwen. Het Ik wordt gevraagd gereed te staan om zichzelf op te offeren, en dit is de situatie die wordt weerspiegeld in de huidige Amerikaanse literatuur.

Wat de toekomst aangaat, die kan ons onmogelijk nog schokken; we hebben immers al het mogelijke gedaan om onszelf te schande te maken. We hebben het oude idee van het Ik zo totaal uitgekleed dat we nauwelijks op dezelfde voet kunnen voortgaan. Misschien is er een macht in ons binnenste die ons zal zeggen wat we zijn, nu oude misvattingen zijn uitgeschakeld. De mens is onmiskenbaar niet wat hij een eeuw geleden algemeen dacht. Niettemin blijft de vraag bestaan. Hij is iets. Wat is hij?

En het komt mij voor dat moderne schrijvers op deze vraag maar een armzalig antwoord hebben gegeven. Ze hebben ons op verontwaardigde of nihilistische of humoristische wijze verteld hoe groot onze dwaling is, maar verder hebben ze ons schrale kost geboden. De kwestie is dat moderne schrijvers zondigen als ze veronderstellen dat ze wéten, zoals zij denken dat de natuurkunde wéét of dat de geschiedenis wéét. Het onderwerp van de schrijver is niet op een dergelijke wijze kenbaar. Het mysterie groeit, het neemt niet af naarmate typen literatuur slijten. Integendeel, wat slijt is het symbolisme of het realisme of de sensibiliteit, niet het mysterie der mensheid.

vertaling Sjaak Commandeur en Rien Verhoef