Raster. Nieuwe reeks. Jaargang 1988 (nrs. 41-44)

[p. 8]

Gert Mattenklott
Denkbeeldige reizen - reisverbeelding
Vertaling: J.F. Vogelaar

‘Luister eens goed. Niet naar mijn woorden, maar naar het tumult dat in je lichaam opstijgt wanneer je naar jezelf luistert.
René Daumal: Poésie noire, poésie blanche

Op weg naar katechisatie en naar de kerk moest ik als kind twee keer in de week een tamelijk steile heuvel over, en meestal was ik buiten adem als ik boven kwam; tot ik leerde de werkelijkheid met mijn fantasiebeelden te slim af te zijn. Voor mijn geestesoog laste ik namelijk een film in waarin ik lichtvoetig door een brede vlakte moest lopen. Om dit verzinsel houvast te geven, hoefde ik alleen maar mijn blik - in plaats van over de steil oplopende weg - zijwaarts langs de horizontaal lopende betonnen sokkels van een draadafrastering te laten glijden. Elke twintig meter hoefden mijn ogen alleen maar de sprong omhoog te volgen in hetzelfde ritme als de sokkel van de afrastering, om nadat de stijging ongedaan was gemaakt weer ongestoord horizontaal door te kunnen lopen. In mijn innerlijke film was dit sprongetje niet meer dan een kleine vertraging van het beeld en een minimale verstoring van mijn illusie, te gering om die serieus te bedreigen, net voldoende om nog van het onschuldige zelfbedrog te kunnen genieten. - Hoe vaak zien we ons niet genoodzaakt in ons binnenste op reis te gaan, om het werkelijke bestaan aan te kunnen, zoals mijn zware lichaam een nieuwe impuls kreeg door de beelden die ik in mijn binnenste toeliet.

Daarom had later Huysmans' Des Esseintes voor mij ook niet veel woorden nodig om uit te leggen waarom hij op weg naar de trein naar Londen op het idee kon komen dat hij het beste van Engeland eigenlijk al achter de rug had. De tocht per koets door mist en regen, het bezoek aan een Engels restaurant in de buurt van het station en het bladeren in de Baedeker had hij tot een complete reisfantasie samengevoegd,

[p. 9]

zo rijkelijk aangekleed dat daarmee vergeleken elke werkelijkheid wel moest verbleken. Nam zijn koffers, maakte rechtsomkeert en reed rustig naar huis. - Of Pierre in Tolstoi's Oorlog en vrede, wiens reisfantasie na zijn toelating tot de Petersburgse vrijmetselaarsloge - in plaats van esthetische werelden zoals bij Des Esseintes - nieuwe morele werelden in het verschiet ziet: ‘De zitting was afgelopen, en toen Pierre weer thuis was, kwam het hem voor alsof hij zojuist van een reis was teruggekeerd die hem zowat tien jaar had gekost, in welke tijd hij volledig veranderd was en zijn vroegere leefwijze en vroegere gewoonten ontwend was.’¹

Niet altijd zal men zoals Des Esseintes met de denkbeeldige reis in plaats van een echte reis genoegen willen nemen, en ook Pierre moet weldra pijnlijk ervaren hoe slecht zijn verbeelding met de werkelijkheid te verenigen is. Maar is dit vermogen om zich het Elders en Eéns voor te stellen niet een voorwaarde voor iedere reis - in letterlijke en figuurlijke zin? Het is het vermogen om het gewone leven te onderbreken. De imaginaire reis is niet alleen maar een surrogaat voor de echte reis of het enige dat overblijft wanneer iemand uit noodzaak of overtuiging daarvan afziet. Ze is eerder een belangrijke - zoal niet noodzakelijke - aanvulling. Het echte reizen is een slijtageslag: we verslijten de plaatsen doordat we hun onbekende verlokking tenietdoen (met elke stad waar we aankomen zijn we een doel armer), en een slijtage van onze afgematte krachten. Al reizend verslijten we de objekten van onze wensen, verbruiken we onze levenskrachten. En inderdaad, er is alleen maar dit ene reservoir waaruit de reisenergie nieuwe kracht kan putten; het is precies deze innerlijke ruimte van onze verbeeldingskracht, waarin we stil naar binnengaan wanneer we hijgend de bergen overgaan of ons in de giftige lucht van de grote steden uitputten.

In een bespiegeling over ‘de innerlijke onmetelijkheid’ geeft Bachelard in zijn ‘Poetica van de ruimte’ een verslag weer van de enthousiaste duiker Philippe Diolé over zijn reiservaringen in een woestijn (‘le plus beau désert du monde’): ‘In mijn verbeelding liet ik de ruimte om mij heen waar ik midden doorheen liep overstromen. Ik leefde in een verzonnen overstroming. Ik bewoog mij midden in een vloeibare, glinsterende, draagkrachtige, dichte massa, die gevormd werd door zeewater, de herinnering aan het zeewater. Deze kunstgreep was voldoen-

1 Leo Tolstoi: Oorlog en vrede. Boek twee, eerste deel, hoofdstuk 4.

[p. 10]

de om een afstotelijke droge wereld voor mij een menselijk aanzien te geven, ze verzoende mij met het rotsgesteente, de stilte, de eenzaamheid, het gesmolten zonnegoud dat uit de hemel neerdaalde. Zelfs mijn vermoeidheid werd er voor mijn gevoel minder door. Mijn lichaamsgewicht liet zich dromend door dit imaginaire water dragen.² Bachelard interpreteert deze fantasiebeelden als een ‘psychologische techniek’ - tegelijk is het een esthetische -, waarmee we de gevangenis van het hic et nunc openbreken, en hij staat erop deze beelden niet als louter illusies af te doen. En inderdaad: zouden het Elders en het Eéns alleen al omdat ze nu eenmaal niet hier en niet nu zijn, illusies genoemd moeten worden?

Op allerlei manieren worden voor ons de ruimten van het innerlijk ook door andere mensen ontsloten en ingericht, en ook dan bestaan ze echt voor ons, ofschoon ze in zekere zin fictief zijn. Dank zij psychoanalytische onderzoekingen weten we hoezeer onze ruimtelijke waarneming zelfs in kleine alledaagse aangelegenheden door de wensen en angsten van het onbewuste bepaald is. Wanneer men afwezig zijn gedachten laat afdwalen is dat een slechts af en toe opvallend voorbeeld van de algemene relativiteit van zowel ruimte- als tijdwaarneming, een psychosociale relativiteit in tegenstelling tot de esthetisch-fenomenologische, zoals ze bijvoorbeeld in de onderzoekingen van Erwin Strauss behandeld wordt. - Zo heeft men in gevallen van hysterie drastische veranderingen in de ruimtelijke afmetingen in de belevingswereld van de patiënten kunnen vaststellen. Van bijzonder belang zijn dergelijke modificaties ook bij angstneurosen: ‘Bij typisch angstneurotische patiënten is de ruimte tussen het liefdesobjekt en de persoon zelf de enige reële ruimte. Wanneer het liefdesobjekt ver weg of uit beeld is, wordt de ruimte onmetelijk groot.’³ Tussen de ruimten die in het innerlijk van de mens zichtbaar worden en die welke men om zich heen waarneemt, bestaat een rechtstreeks verband. De primaire ruimtebeleving heeft betrekking op de lichaamsopeningen, passages waardoor inwendige en uitwendige ruimten met elkaar in verbinding treden: ‘Bij fobieën die met het lopen samenhangen’, schrijft Schilder, ‘dromen de patiënten soms dat hun voeten de grond niet raken. Dat symboliseert de verwijdering tussen hun genitaliën en de moeder.’⁴ De fantasieën van innerlijke reizen, waarvan de analytici melding maken,

2 Geciteerd naar Gaston Bachelard: Poetik des Raumes. Frankfurt a/M z.j., p. 237.

3 Paul Schilder: Psychoanalyse des Raumes. In: Imago xxii (1936), p. 61-80.

4 Idem.

[p. 11]

treden steeds onwillekeurig op. Het zijn reflexen van het beruchte Es die zich niet zomaar laten sturen. Ze komen hier alleen maar bij wijze van toelichting en gelijkenis ter sprake, want de reisverbeeldingen waar het in dit opstel om gaat, zou men met het oog op de escapades van het Es het beste als simulatie van psychische reflexen kunnen bestempelen. Ze ontstaan in die ruimten van de voorstelling die wanordelijk zijn gestoffeerd met flarden herinnering uit vroegere religiositeit, recent verworven privé-mythologie en kunst. Er zijn experts voor nodig om hier een nauwkeurige scheiding aan te brengen, misschien ook alleen maar schoolmeesters. Waarom mensen reizen en waarheen, wordt hier beslist, niet achter het bureau van planning en rechtvaardiging. Want hier is het geheime strategische centrum waar de verbeeldingskracht van de reiziger wordt opgetuigd die in feite heel wat meer over welslagen of mislukken beslist dan alle uiterlijke omstandigheden tezamen. Ze maakt stilletjes hardnekkig de plannende rationaliteit aan zichzelf ondergeschikt. Wil de werkelijkheid voor ons bestaan, dan moet zij betrekking hebben op het arsenaal aan idées fixes en obsessies. Hier blinkt het laatste geheim van de reisalchemie, bladgoud.

Voor reizen is meer nodig dan tijd en geld. Het is een kunst, en het valt ten zeerste te betwijfelen of die kunst kan worden aangeleerd. Tijd, geld en gelegenheid mogen kloppen, en de reis gaat ook van start, maar zonder de reiziger kan de rekening niet worden opgemaakt, zoals uiterlijk bij terugkeer blijkt. Men kan vertrekken zonder echt op reis te gaan, en weer aankomen zonder te zijn weggeweest. - Voor het reizen is de reiziger nodig, en juist die ogenschijnlijke vanzelfsprekendheid is in werkelijkheid het moeilijkste. Wat hiervoor vereist is, is de kunst afwezig te zijn, en hoe moet men die leren? Sinds Sternbald en Heinrich von Ofterdingen moeten de schrijvers hun helden in hun slaap verschalken om ze er op uit te kunnen sturen. Pas in hun dromen overwinnen ze de traagheid van hun burgerlijk leven, een innerlijke logheid, want het uiterlijke leven is immers juist sinds het begin van de vroege moderne tijd in de greep van een allesomvattende mobilisatie. Als we al iets leren over de voorwaarden van het reizen, dan is dat sinds de tijden van Tieck en Novalis hooguit nog van de dromers en fantasten, de extatici en bezetenen, van Emily Brontë's Catherine Earnshow bijvoorbeeld, wanneer zij in Wuthering Heights, een roman

[p. 12]

met allerlei toespelingen op het verband tussen innerlijke en uiterlijke reizen, bekent: ‘I've dreamt in my life dreams that have stayed with me after, and changed my ideas, they've gone through and through me, like wine through water, and altered the colour of my mind.⁵ Ook dit een alchimistisch protocol.

Helemaal aan het begin staat echter allereerst het vermogen tot afscheid nemen. De reiziger moet duizend doden kunnen sterven zonder verloren te gaan; dàt hij ze sterft is zelfs de voorwaarde om te kunnen vertrekken èn behouden terug te keren. Zoals literaire droomreizen een aanwijzing zijn voor de bedreiging van het echte reizen, zo zijn symptomen voor de achteruitgang in deze eeuw het verdonkeremanen van afscheid en scheiden, het uitwissen van doodssignalen, waarvan de waarneming en bevestiging toch juist ieder vertrek, wanneer het niet alleen maar gefingeerd wil zijn, dienen te begeleiden.

Wanneer vroeger iemand op reis ging, stelde hij orde op zaken alsof het definitief zou kunnen zijn. Maar hangt het geluk, iets als eerste of voor het eerst te zien, niet af van het besef het misschien ook voor het laatst te hebben gezien? Natuurlijk zijn gelukkig de tijden voorbij waarin het gebruikelijk was voor een reis naar Rome zijn testament op te maken, omdat de tocht door de levensgevaarlijke Abruzzi ging. Voor de reiziger blijft evenwel de dood een struikrover en reisgenoot, ook al zijn de straten veilig en de security instructions waterdicht.

Het is de dood van de gewoonte.

Of wij deze dood doorstaan, daarvoor is het reizen een proef op de som, omdat hier buitengewoon duidelijk de contouren van de vertrouwde omgeving vervagen ten gunste van de onbekende en vreemde, veelbelovende of gevaarlijke omstandigheden - in elk geval gold dat voor Neckermann. Eén proef op de som maar, niet meer. Ook al mag sindsdien het toerisme voor deze proef niet meer deugen, toch worden wij als reizigers niet alleen onderweg, maar - en zo mogelijk nog radicaler - in alle situaties op de proef gesteld waarin we geacht worden met het gewone leven te breken: reizen dus niet louter als bezigheid binnen een bepaald tijdsbestek maar als een levenshouding. Het kunnen reizen is in die zin een concreet voorbeeld van de voorstelling van een leven dat de dood in zich opneemt. Als zodanig behoort het tot de archaïsche beelden van onze cultuur, zoals er al in haar oudste ritue-

5 Emily Brontë: Wuthering Heights. (1847) New York z.j., p. 78; hfdst. 9.

[p. 13]

len en mythen naast de echo van werkelijk plaats gevonden reizen de imaginaire reizen bestaan. Veelzeggender en betekenisvoller dan de sociale geschiedenis van het reizen van de volksverhuizing tot aan het massatoerisme in onze dagen, zijn voor de geschiedenis van het bewustzijn de documenten van die imaginaire reizen, die ons iets meedelen over de innerlijke voorwaarden die al het reizen mogelijk maken.

Tot de oudste reizigers van dat soort behoren de sjamanen. Hun sporen reiken tot in onze dagen. De jongste berichten uit de twee laatste decennia zijn afkomstig uit Tibet en de socialistische volksrepubliek Mongolië alsook uit het westen van de Himalaya. -‘De sjamaan’, zo luidt een definitie, ‘moet als een extaticus worden gezien, die in dienst van een gemeenschap in trancetoestand in staat is een hogere of onderwereld binnen te gaan, waarbij hij van de hulp van... geesten gebruik maakt.’⁶ Het doel van dergelijke reizen kan verschillen. Bij de Tinkit en Haida, twee indianenstammen uit Noordwest-Amerika dienden ze nog in onze eeuw medische doeleinden. Als iemand ziek is, bericht Ernst Fuhrmann, ‘schrijft men dat toe aan de roof van zijn ziel, en de sjamaan moet de ziel terughalen. Daartoe begeeft hij zich in de onderwereld. Er wordt met plankjes een boot voor hem afgebakend, en hij maakt daarin een fictieve tocht naar de onderwereld, dat wil zeggen: hij raakt in een toestand van schijndood waardoor hij toegang krijgt tot de wereld aan gene zijde, en reist de zon en de ziel achterna. De ziel brengt hij in een hol bot terug en geeft haar weer aan de zieke.’⁷ Zulke zielereizen ondernemen plaatsvervangend voor zieken ook de sjamanen in Tibet, die hun reis schrijlings op trommels gezeten beginnen en met het lawaai de boze geesten bezweren. Michael Oppitz heeft nog onlangs dergelijke seances uit het Tibetaans-Birmaanse taalgebied met teksten en foto's gedocumenteerd. De ‘Noordelijke Magar’, de stam die Oppitz bezocht heeft, noemen hun leefruimte het ‘blinde land’; dat is tevens het begrip voor het vierde en slechtste historische tijdperk, waarin de mensen hun gezichtsvermogen zijn kwijtgeraakt en waarin ziekte en ongeluk heersen. Tijdens de diverse rituelen ter afweer van de boze krachten slaat de sjamaan - een namens allen - in de duisternis de ogen op. Ook hier de metafoor van de Verlichting, zij het in een heel andere betekenis.⁸

Behalve medische taken krijgen de sjamanen de functie van een ora-

6 Helmut Hoffmann: Erscheinungsformen des tibetanischen Schamanismus. In: Ergriffenheit und Besessenheit. Red. Jürg Zutt. Bern en München 1972, p. 95.

7 Ernst Fuhrmann: Tinkit und Haida. Essen, tweede druk 1923, p. 6.

8 Michael Oppitz: Schamanen im Blinden Land. Ein Bilderbuch aus dem Himalaja. Frankfurt a/M 1981.

[p. 14]

kel. Althans vóór het conflict met de Volksrepubliek China hield de Tibetaanse regering er nog een staatsorakel op na. H. Harrer, door wie we daarover meer bijzonderheden weten, vertelt over zijn irritatie wanneer hij dit staatsorakel in het dagelijkse leven tegenkomt: ‘Ik kon er nooit helemaal aan wennen met hem aan een tafel te zitten en hem net als alle anderen zijn vermicellisoep te horen slurpen. Wanneer we elkaar op straat tegenkwamen, nam hij zijn hoed af en hij glimlachte mij met een hoffelijk knikje toe. Zijn gezicht was dat van een aardige man van zijn leeftijd (negentien jaar) en herinnerde in niets aan de rode, opgezwollen tronie van de extase.⁹

De reis van de sjamanen naar de onderwereld gaat soms met gebaren gepaard die hen van de profane omgeving distantiëren - het afschermen van de ogen - en openstellen voor de influisteringen van de onzichtbare wereld - de hand die als een trechter aan het oor gehouden wordt. De reis culmineert in een collaps, waarvan de symptomen op een epileptische aanval lijken - denk aan Valéry en Dostojevski - en ze eindigt ermee dat de sjamaan buiten bewustzijn raakt. Alleen onbegaafde mediums gebruiken daarvoor drugs als hasjies en rode peper. - Ter bewapening tegen de gevaren van de trance behoort vaak een bovenmenselijk zware zilveren of gouden helm en een zwaard. De helm, zoals in het algemeen de hoofdbedekking, beschermt en verbergt, zoals al van oudsher in de mythologie, en is altijd een privilege van uitverkorenen. ‘Verdwijnen’, zo heeft Jacob Grimm ook uit verschillende Germaanse bronnen opgemaakt, ‘is dus zich vrijwillig verwijderen, een vermogen van goden en geesten, soms ook van helden die in het bezit zijn van een masker (grima) of een helm die hen onzichtbaar maakt.¹⁰ - In Siberië heeft de sjamaan ook een plaats in het heldenepos, waar zijn geestelijke avonturen blijkbaar als militaire veroveringstochten beschreven worden. Hier waren de sjamanen tot hun socialistische heropvoeding veelal intellectuelen die - samen met een militaire aanvoerder, de beste jager en de smid - een soort van ‘functionarissenbewind’ over hun sibbe voerden.¹¹ Bijzonder gezag genoten de sjamanen - op zich een erfelijke waardigheid - zodra ze de eerste reis door de dood heen achter de rug hadden, die in krasse termen als in stukken hakken, uitkoken, uitkrabben, uit elkaar nemen enz. beschreven wordt. - Grimm, speurend naar idiomatische uitdrukkingen, geeft

9 Heinrich Harrer: Sieben Jahre in Tibet. Wenen 1952, p. 164 vv.

10 Jacob Grimm: Deutsche Mythologie. Göttingen, tweede druk 1844, Dl. 2, lemma ‘Entrückung’, p. 903.

11 Cf Karl Jettmar: Schamanismus in Nord- und Zentralasien. In: Jürg Zutt, a.w., p. 109.

[p. 15]

eveneens zeer lichaamsgerichte fantasieën uit de Duitse mythologie weer: ‘ongeduldig verlangen naar vervoering geven we te kennen door de uitdrukking: ik zou in de grond willen kruipen, uit mijn vel willen springen.’¹² - Degenen die zijn teruggekeerd - volgens een overlevering worden de uitgeholde botten door strikken bijeengehouden - leiden vervolgens een tweede of meervoudig leven als herborenen, vaak hoog in aanzien als travestieten. - In Siberië was het geloof zeer verbreid dat Christus een broeder der sjamanen is geweest. - Volgens alle berichten bereiken de sjamanen op grond van hun grote inspanningen geen hoge leeftijd. Bij hun dood geraakt de gemeenschap in een crisisstemming, die pas nadat een nieuwe sjamaan benoemd is en de proef heeft doorstaan, weer voor het oude gevoel van geborgenheid plaats maakt.

Er zijn een paar redenen die ons doen aarzelen om het sjamanisme in zijn geheel als een uit de tijd zijnd relict van een oud bijgeloof en een bewijs van de verderfelijke invloed van het irrationalisme af te doen. Zeker, hier worden demonische krachten bezworen, waanzin en bezetenheid, ziekte en doodsangst. Maar niet zij triomferen in de drama's van deze seances. Want plaatsvervangend voor de sibbe, het dorp, de stam trotseert de sjamaan uiteindelijk de krachten van de onderwereld. De krachten die het hem mogelijk maken van de innerlijke reis terug te keren, blijken sterker dan de centrifugale trance-energieën. Zo weert hij de bressen af die ziekte, onweer of wat voor vijandige macht ook in het gewone leven geslagen hebben. Praktisch-technisch kan hij dat bereiken door medische kennis, ervaring, levenswijsheid, intelligentie, dus in overeenstemming met de rationaliteit van de Verlichting. Maar het aanstootgevende is dat de verstandelijke elementen ervan in dit geval van een gezag zijn voorzien dat niet op dit bondgenootschap met de instrumentele rede berust, maar op de openlijk voor aller ogen tentoongespreide vertrouwdheid van het medium met de dood. Op de overtuigingskracht daarvan berust de bijzondere invloedrijkheid van de sjamaan.

Door middel van hem, de imaginaire reiziger als instituut, kijkt de sibbe de machten van het verval en de dood recht in de ogen; niet ééns en voor altijd maar in een ritueel herhaalde krachtmeting. De boze geesten zijn overal en altijd tegenwoordig, maar de mensen zijn tegen hen opgewassen, wanneer er maar één is die tegen hen in het krijt treedt.

12 Jacob Grimm: Deutsche Mythologie, a.w., p. 904, noot.

[p. 16]

Door zijn tussenkomst ervaren ook degenen die alleen maar toekijken, wat het betekent Niet-Ik te zijn, gegrepen en weggevoerd te worden uit de gewone wereld van het bewustzijn en het vertrouwde. - Aan de echte reizen wordt doorgaans een tijdslimiet gesteld. De datum van vertrek en terugkomt staan gewoonlijk min of meer vast. In tegenstelling tot deze imaginaire tochten. Iemand die het te pakken heeft, kan ‘wegblijven’. Er zijn berichten over sjamanen die zich in een toestand van bezetenheid het zwaard in het eigen lichaam gestoken hebben. Zo bergt het dramatische spel van de trance steeds het gevaar in zich dat iemand wegglijdt in de echte dood. Het ritueel is per se niet alleen maar onschuldige folklore ter nagedachtenis van de oude goden, eerder een spelen met vuur, waarin men het uiterste aan tegenwoordigheid van geest moest opbrengen om te ontkomen aan de zuigkracht van het chtonische vacuüm.

Overigens zijn in Siberië de rondtrekkende barden, zangers van heldendichten die van dorp naar dorp reisden, met de sjamanen verwant geweest in hun stijl van optreden en het gebruik van bepaalde gebaren en attributen. Hun gezangen leggen de ‘gezichten’ van de sjamaanse mediums vast. De kunst dient dan als dienstmaagd van de profetische mediums, zoals volgens andere berichten priesters met schrijfgerei het gestamel en gelai van de in vervoering geraakte extatici afluisterden om de recepten, aanwijzingen en profetieën in een hanteerbare vorm vast te leggen.

Geen marginale bezigheid wanneer we bedenken hoe belangrijk het schriftelijk vastleggen van ervaringen voor de geschiedenis van onze westerse Verlichting is geweest. Het ogenblik waarop de hallucinerend gestamelde ervaring de serieuze, te allen tijde te controleren vorm van het schrift aanneemt, het moment waarop levens- en (doods)ervaringen in reisverslagen hun neerslag krijgen en geciteerd kunnen worden, is het keerpunt waarna de Verlichting eerst iets wordt dat verdient algemeen geaccepteerd te worden en vervolgens als regel en wet gecanoniseerd wordt. - Ook in dit opzicht bewaart het sjamaanse ritueel een levenswijsheid die het herinneren waard is. De opvatting van het leven als reis, wat inhoudt dat het zijn betekenis ontleent aan de voortdurende strijd met de dood, staat geen eens-en-voor-altijd toe. Op z'n minst verscherpt ze het wantrouwen tegen het optimisme van de wetmatighe-

[p. 17]

den. Wat van de mededelingen van de sjamaanse mediums als boodschap en aanwijzing opgeschreven in omloop raakt, is daarom niet meer dan een interpretatievoorstel en een mogelijke verklaring. De institutionalisering van de imaginaire reizigers schept wat dat betreft niet alleen een instantie voor een regelmatige confrontatie van de levenden met de dood; ze houdt bovendien een voorstel in hoe men belevingen vast kan houden zonder ze in regels te laten verstarren. De esthetiek van de sjamaanse recepten en orakelspreuken wijst in de richting van een dynamische, zich op grond van gegeven aanleidingen voortdurend actualiserende Verlichting.

Een toetssteen voor het welslagen van Verlichting schijnt te zijn of het lukt de ervaring van de dood levend te houden, haar noch hygiënisch te verdringen noch zwijgend tot een taboe te maken, ofte wel - wat op het zelfde neerkomt - haar in de verschillende vaktalen van de theologische en medische, chemische en biologische wetenschappen met veel omhaal van woorden te neutraliseren.

In tegenstelling hiermee, maar vooral uit actuele historische ervaring heeft in 1919 Ernst Fuhrmann in een lyrisch drama de mythe van de minotaurus opnieuw geïnterpreteerd. De dreiging van het monster wordt hier een allegorie van pijn, verdriet en zorgen die de mensen uit hun dagelijkse leven verbannen hebben. Alles wat gemeden wordt, wat in het leven van alledag bedwongen had kunnen en moeten worden, heeft zich tot een overmacht samengebald en dreigt nu als mythisch onheil van buitenaf. Minotaurus dat is de gewelddadigheid van het verachte lijden en veronachtzaamde zorgen, die mettertijd zulke reusachtige vormen heeft aangenomen dat ze een recht op ieders leven heeft verworven - dat ze elk offer schijnt te kunnen opeisen. De schuld van de mensen aan dit ongeluk ligt in de miskenning van het aandeel dat de dood in zoveel aspecten van ieder individueel leven heeft. Het Zelf dat denkt zich met een technische en medische bewapening tegen de pijn te kunnen verschansen, moet voor deze precaire zekerheden duur betalen: met de toename van de macht van de mythe. - Jünger beschrijft dat later net zo en stemt ermee in als voorbereiding op het verschijnen van iets onbenoembaars in de vorm van magie. In tegenstelling tot Fuhrmann die tot inkeer maant.

Hij heeft wellicht het doodsverlangen voor Langemarck [van de

[p. 18]

jonge Duitse soldaten aan het front in Westvlaanderen, november 1914, n.v.d. vert.] op het oog gehad, toen hij een held bedacht die - in plaats van, zoals tallozen voor hem, de grote vijand op Kreta als een offer tegemoet te treden - het labyrint in zichzelf opzoekt, om daar het middelpunt van de angst op te sporen. Deelname van de mens aan het lijden van de schepselen, zo luidt hier het advies, net zoals - Dostojevski's helden indachtig - bij de jonge Lukács. Theseus, zo verkondigt diens priester tot slot, is iedereen, en zo hier al een filosofie van het offer geformuleerd wordt, dan is niet de zelfopoffering in donderbuien van staal bedoeld, maar frenetieke goedheid zonder eigenbelang:

Jullie alleen, alleen jullie allen kunt Theseus zijn.
Jullie alleen hebt de minotaurus laten ontstaan, jullie hebt hem gezaaid, jullie hebt hem laten groeien, jullie hebt hem alle vruchtbaarheden gegeven in ieder labyrint van woestijn, verlatenheid, van verschrikking, armoede, honger en dorst.
Jullie alleen kunt de minotaurus weer klein laten worden. Brengt jullie zelf ten offer. Neemt lijden, neemt ziekte, neemt honger, armoede, neemt alles wat een offer kan verdragen.
Kon ik woorden vinden, opdat ieder zichzelf als offer aanbiedt, opdat hier eenieder alle lijden van een offer verdraagt: Allen, jullie allen zou ik ongedeerd en stralend weer van de offerplaats laten weggaan.
Elk van jullie kan stralender zijn dan onze God Theseus, wanneer hij in zichzelf deze vijand vernietigt, wanneer hij tot in de verste diepten van zijn labyrint doordringt en met deze lammeren, met deze geitjes lijdt wat het schepsel vermag te lijden.¹³

Minotaurus, zo komen de ontdekkers van labyrintische binnenwerelden te weten, is als bedreiging van buitenaf een fantoom en in feite de naam voor het raadselachtige in het eigen zelf, voor datgene wat voor het Ik een gevaar vormt en het met de krachten van de ontkenning bedreigt. Het is niet louter een eerbetoon aan een expressionistische stijlfiguur, wanneer Fuhrmann over hen in de hartstochtelijk oververhitte taal van de priester spreekt. Het probleem hoe het onbewuste onder woorden te brengen, raakt rechtstreeks de vraag, in welke gedaante de chtonische krachten voor het sociale leven toelaatbaar zijn.

Hoe kan men adequaat over deze ervaring van het volledig vreemde

13 Ernst Furhmann: Minotaurus. Innere Vorgänge. Hagen i.W. 1919, p. 43 vv.

[p. 19]

spreken, hoe moet Ik de ervaring van het Niet-Ik, hier van het negatieve zonder meer meedelen? In de taal van het Ik? Daarmee wordt het Andere meteen op het vertrouwde betrokken, tot iets bekends gemaakt, waardoor het verre en vreemde eraan niet meer waarneembaar is. In principe is er daarom een nieuwe manier van spreken nodig, een taal die geen beslag op het vreemde legt. De mededelingen van het sjamaanse orakel worden dan ook slechts onder het heftigste verzet van het medium uitgebraakt, een dubbele weerstand naar men mag aannemen: van het vreemde dat zich niet naar de taalvorm wil voegen, en van het ordenende bewustzijn dat door het gebrabbel en gerochel van de extase letterlijk geschokt wordt. De priesters dienen dan te zorgen voor de vertaling in de taal van alledag.

Wederom schijnen het in onze cultuurkring allereerst de schrijvers van de vroegromantische generatie te zijn geweest, voor wie de verbale uitdrukking van het Niet-Ik problematisch is geworden, ook bij hen steeds weer in verband met het reizen als feitelijke aanleiding of als denkbeeldige vorm. De taalordening van Hölderlin raakt na een reis in het ongerede, en Henze heeft de laatste versfragmenten uit de tijd van de verstandsverbijstering wellicht op de juiste wijze geïnterpreteerd, wanneer hij ze in de zin van een imaginaire reis onder begeleiding van de dood heeft getoonzet.

Diepzinniger dan de losse toon waarop het naar voren wordt gebracht doet vermoeden, is ook Jean Pauls voorstel van ‘peripathetische privaatdocenten’ in Siebenkäs. Wat hij daar wil is dat niet de dingen bij de geleerden belet moeten vragen om aan het woord te komen, maar de geleerde wereld dient mobiel gemaakt te worden en haar taal tussen de dingen gespannen als een web dat verbanden en vervlechtingen aanbrengt. Jean Pauls reizigers - ook zij onderweg in een labyrintische wereld - moeten ‘als levende schietspoelen tussen de steden op en neer reizen en overal de draad van Ariadne, op z'n minst van de rede, willen ophangen en tot iets verweven’, zoals ook de professoren in de fysica om de zon zelf zouden moeten cirkelen, willen ze over haar doceren.¹⁴ Volgens deze fantasie is het reizen zowel een voorwaarde voor levende kennis als ook in imaginaire zin een beeld voor de uitbreiding van deze kennis in de taal. Deze gedachte houdt in dat de dingen niet in de al bestaande taal bijeengebracht worden, maar deze moet - als

14 Jean Paul: Siebenkäs. In: Werke, 2 dln., onder redactie van Norbert Miller, München, derde druk 1971, p. 461.

[p. 20]

een tapijt waaraan degenen die spreken steeds verder weven - over de terra incognita van de verste continenten worden uitgespreid. - Deze conjunctie van spreken en reizen behelst nog iets meer: het ontdekken van het vreemde in de betekenis van blootleggen, zodat we het beeld van het taalweefsel, dat de imaginaire reiziger vervaardigt, alleen paradoxaal kunnen begrijpen: het bedekken met taal is tegelijk een ontdekken en openhouden van zin. - Op z'n laatst hier zouden we echter naar een andere zegsman moeten omzien, temeer daar Jean Paul toch eerder een pleidooi voor een ambulante pedagogie wilde formuleren dan een filosofie van het reizen.

Het verband tussen het reizen en een nieuwe adequate taal is uitdrukkelijk door Nietzsche gelegd in een notitie uit ‘Menselijk, al te menselijk’:

‘Wij moderne mensen moeten allen voor onze geestelijke gezondheid veel reizen: en men zal steeds meer reizen, hoe meer er gewerkt wordt. Degenen die aan de verandering van de algemene opvattingen werken moeten zich daarom tot de reizigers richten.

Uit deze specifieke overweging volgt een specifieke uitdrukkingsvorm; want bij het bevleugelde en onrustige karakter van de reis passen niet die lang uitgesponnen denksystemen... Het moeten boeken zijn die men niet doorleest maar veelvuldig opslaat... Geleidelijk ontstaat uit een dergelijk geanimeerd - echt, want niet afgedwongen - nadenken een zekere algehele verandering van mening: en daarmee dat algemene gevoel van geestelijke ontspanning, alsof de boog weer met nieuwe pees bespannen is en strakker dan ooit gespannen staat: men heeft met vrucht gereisd.’¹⁵

Er moet geschreven worden alsof men voortdurend onderweg is en alsof men in de eerste plaats voor reizigers schrijft. Het is gericht tegen het vastzitten aan gemeenplaatsen, tegen de versuffing in het al te vertrouwde, alsook tegen de uitputtende langdradigheid, in plaats daarvan: filosofische reislectuur. - Hier krijgt het afscheid nemen en scheiden, het doodsgevaar, een positieve wending als belofte van een nieuw leven. De gedwongen orde van uit en te na bekende opvattingen kan door de onrust die de reiziger in het bloed heeft vruchtbaar in beweging komen. Reizen betekent zich voorstellen dat de dingen anders kunnen zijn dan ze momenteel zijn, betekent weggaan naar een geeste-

15 Friedrich Nietzsche: Nachgelassene Fragmente zu ‘Menschliches, Allzumenschliches’. In: Nietzsche Werke. Krit. Gesamtausgabe, onder redactie van G. Colli en M. Montinari, dl. iv. 2, p. 569/570.

[p. 21]

lijk Elders of een Niet-meer of Nog-niet. Reizen ontspant. Voor het imaginaire reizen heeft deze frase haar betekenis behouden.

Op goede gronden komen hier de plaatsen waar de heen reis moet, niet ter sprake. Want Nietzsche's ideologie-kritisch radicalisme heeft het reizen niet nodig als een middel voor bepaalde doeleinden, maar als een vorm van voorstellen, denken en spreken. Geen toeristische aanbeveling dus - noch letterlijk noch in ideologisch overdrachtelijke zin -, maar de therapie van een vermoeide patiënt door een prikkeling van zijn voorstellingsvermogen; een esthetische kuur, waarvoor het echte reizen niet meer dan een voorbeeld is.

Zaratoestra, de dronken danser, waarzegger, dromer en droomuitlegger, filosofeert als een imaginaire reiziger wiens afdaling uit de bergen de baan van de zon volgt: een ‘ondergang’ in de duistere mensenwereld waarop hij het licht van zijn inzicht laat schijnen. Zijn spreken bestaat uit stamelen, lallen en zingen of is ook wel een extatische rit naar de waarheid - zij het niet op trommels zoals de sjamanen - maar in de taal van hun orakels: ‘op de rug van de gelijkenissen’ (‘De terugkeer’). Als verlosser kan Zaratoestra naar de mensen gaan, omdat hij de kunst beheerst, afwezig te zijn. Wanneer hij ‘huiswaarts keert’, dan is dat naar de eenzame verte van het gebergte. Zo is de verhouding tussen thuis en vreemd provocerend aan een revisie onderworpen. De plaats waar hij zich thuis voelt is die van geestdriftige vervoering, het heden van de mens is de door geesten bevolkte onderwereld, tegen de verzoekingen en beproevingen waarvan hij bestand moet zijn. De omstandigheden van het heden zijn voor de imaginaire transitreiziger alleen draaglijk, indien hij ze als een naar verlossing snakkend schimmenrijk kan bereizen. De werkelijkheid is voor deze reiziger een uitdaging omdat hij daarin ontkend ziet wat voor hem het leven uitmaakt. Daarom kan hij haar alleen ‘als esthetisch fenomeen’ voor gerechtvaardigd houden. - Zijn en schijn zijn verwisseld, net zoals voor de reiziger de bodem wankelt wanneer hij na een lange zeereis voet aan wal zet; op het schip had hij vaste grond onder de voeten. Maar de horizon blijft ook daarna rijzen en dalen. -

Ook Zaratoestra, deze omgepoolde sjamaan, heeft kracht nodig om terug te keren, geen terugkeer uit maar in de trance. De ontspannende kracht ervan geeft ruimte aan het onwillekeurige. Maar daar valt het

[p. 22]

Ik niet in als in een zacht bed dat altijd al klaar stond, om er met degene die de werkelijkheid moe is in de paradijzen van archaïsche droomfantasieën vandoor te gaan. Want daar ons bewustzijn op tegenwoordigheid van geest is afgericht, komt er de nodige vastberadenheid en ervaring in de omgang met zichzelf bij kijken, wanneer we deze al te tegenwoordige geest tot afwezigheid willen brengen - let wel, niet alleen zelfvergetenheid, een regressie zonder terugkeer -, maar tot de absenties van Zaratoestra in de bergen of van Orpheus in de onderwereld, van de sjamanen aan gene zijde en van de dichters in de paradis artificiels. Zoals van oudsher het tijdstip van vertrek voor de grote reizen aan de hand van bottenorakels of vogelingewanden, zoal niet rechtstreeks uit de stand der sterren wordt vastgesteld, zo ook bij de imaginaire excursies, waarbij het erom gaat door de keuze van het gunstige ogenblik de gewoonte te verschalken - tot aan de ‘Adventures’ van Alice of de ‘Reis naar het middelpunt van de aarde’ bij Verne. Bij Zaratoestra is het het schaduwloze middaguur - de voetreiziger werpt zijn schaduwbeeld niet meer achter zich noch vooruit, en de tijd lijkt vervlogen te zijn -, dat voor het onbezwaarde geluk van een pure absentie garant staat. (‘'s Middags’)

Het losmaken van het Ik bij het openbreken van zijn omhulsels vindt hier plaats op een heel andere manier dan die van de verslaving en verstrooiing, niet naar buiten gericht en teruggrijpend of vooruitlopend op voorbije of toekomstige dingen, maar door het ‘inwendige heelal’ te ontsluiten waarin het tijdsbesef niet wordt afgemeten naar de voorbijgaande of verwachte gebeurtenissen, maar naar de sterkte van de beleving. Daarom kan het reële reizen er ook helemaal niet als een vergissing en misverstand uitzien en een tegenbeeld bieden voor het ontsluiten van innerlijke ruimten door extase of contemplatie. Bij-zichzelf-kunnen-wonen is een metafoor voor het geestelijke avontuur van de zelfopenbaring zoals in Pascals kritiek op de ‘divertissements’: ‘Un homme, qui a assez de bien pour vivre, s'il savait demeurer chez soi avec plaisir n'en sortirait pas pour aller sur la mer ou au siège d'une place.’¹⁶ - ‘Tussen het weer en mijn stemmingen is weinig verband: ik draag mijn mist en mijn zin in mij’, heet het op een andere plaats.¹⁷ - Vol wantrouwen tegenover alle wereldse mobiliteit en onrust- ‘een vlucht zonder einde’ - geeft Pascal zijn filosofie niettemin

16 Blaise Pascal: Fragment 139. Oeuvres Complètes. Parijs 1963, p. 516. ‘Iemand die voldoende heeft om van te leven en de kunst verstaat om met genoegen thuis te zitten, zal niet uitgaan om zich naar zee te begeven of een vesting te belegeren.’ (vert. Drs. J.A.C. Lenders. Blaise Pascal: Gedachten. Utrecht 1962, p. 52).

17 Blaise Pascal: Fragment 107, a.w., p. 69.

[p. 23]

juist die literaire vorm welke Nietzsche voor het denken op reis aanbeveelt: fragmenten, spreuken en aforismen. Evenals die van Nietzsche zijn het reisnotities van een spirituele veldtocht, onderweg naar nieuwe tegenwoordigheid, een andere dan de profane alledaagse. Daarvan beweert Pascal dat ze in de grond van de zaak - alles behalve tegenwoordigheid van geest - een vlucht is in tijden die niet de onze zijn, of ijdele hoop op een toekomst die niet binnen ons bereik ligt. Zo zouden we de tegenwoordigheid van het leven mislopen: ‘Que chacun examine ses pensées. Il les trouvera toutes occupées au passé ou à l'avenir. Nous ne pensons presque point au présent, et si nous y pensons ce n'est que pour en prendre la lumière pour disposer de l'avenir... Ainsi nous ne vivons jamais, mais nous espérons de vivre, et, nous disposant toujours à être heureux, il est inévitable que nous ne le soyons jamais.’¹⁸ - Pascals contemplatieve reis reikt tot diep in het tegenwoordige zijn van de mens. In zichzelf draagt hij de afgronden, ‘de chaos’, ‘het tumult’ die hij abusievelijk - eeuwig op de vlucht voor de zelfkennis - in het kosmische dwalend wil verkennen. Maar terwijl hij in de onmetelijke ruimte van de kosmos als een zandkorrel verloren gaat, verprutst hij de kans om de eigen ziel als een onmetelijke wereld te ontdekken. De Pensées geven - volgens dit ontwerp - een topografie van dat innerlijke landschap.

De voorstellingen van de sjamanen van hun reizen in de onderwereld onderscheiden zich wellicht alleen uiterlijk van deze expedities in het eigen zelf. Weliswaar laat de sjamaan het lichaam van de onopvallende dorpsgenoot volledig in het extatische lichaam opgaan, ofte wel verlaat hij het in de trance van zijn reis, want de metafysische ruimte ligt buiten de stabiele intimiteit van de sibbe- of dorpsgemeenschap; Pascals geestesonderzoeker keert zich daarentegen geheel van elke externe verstrooiing af, en zijn reis is inkeer. Maar deze tegengestelde richtingen komen toch alleen maar voort uit het verschil in historisch en sociaal milieu, waar het identieke fantasma doorheen schemert. Vanuit het perspectief van de dorpsbewoner ligt de latent tegenwoordige, bedreigende of veelbelovende tegenwereld buiten en onder zijn zelf. Hij projecteert haar in de onbetreden verten, die men alleen van horen zeggen via de barden kent. Voor Pascal is deze externe ruimte principieel ontsloten. Zij is bezet door de diverse activiteiten van het

18 Blaise Pascal: Fragment 172, a.w., p. 506. ‘Laat ieder zijn gedachten maar eens onderzoeken, hij zal ze alle vervuld vinden van het verleden en de toekomst. Wij denken nauwelijks aan het heden en als wij eraan denken, doen wij dat alleen om er het licht te ontdekken, waardoor wij over de toekomst kunnen beschikken. (...) Op deze wijze leven wij nooit, maar hopen wij te leven; en doordat wij ons steeds voorbereiden op het geluk, is het onvermijdelijk dat wij nooit gelukkig zijn.’ (vert. Drs. J.A.C. Lenders, a.w., p. 62).

[p. 24]

zelfvergeten leven, de jacht, de expeditie, de veldtocht. Daarom moet het extatische Ik het nauwe ogenblik van het ‘divertissement’ aanhouden en tot vervelens toe rekken, opdat het door deze poort de binnenwereld kan betreden.

De man die zich zo hartstochtelijk aan het vervormde heden wijdde en daarbij misschien wel als eerste de innerlijke, de intensieve tijd ontdekte, droeg overigens om de linkerpols een klokje, een soort polshorloge waarover hij af en toe niet zonder trots vertelt.¹⁹ Een anachronisme zoals men dat wel eens heel even bij een niet al te snuggere figurant in vroegere historische films kan zien? Een tegenstrijdigheid, dat zeker, maar niet uit nalatigheid. Objectieve en subjectieve tijd gaan tegelijk voorbij, zij het niet gelijktijdig, niet gelijkmatig. We ervaren steeds allebei, zoals we tegelijk een stip in het heelal en in ons denken en beleven alomvattend zijn.

Dat wij in twee werelden wonen, is voor ons dank zij de gedachtenspelen van met name de Freudiaanse psychologie een vertrouwde gedachte. De imaginaire reizen evenwel, die dezelfde logica volgen, blijven toch altijd herinnerings- en wensreizen, en de rationale maatstaf en het doel ervan is de overbrenging van herinneringen en verwachtingen naar een onproblematische werkelijkheid. - In Kiplings Brushwood Boy bijvoorbeeld, een sprookje waarin Ernst Bloch de poëzie van het ‘Prinzip Hoffnung’ vond, maakt de brushwood boy kennis met zijn brushwood girl als jongetje in een droomland waar hij - met de vinger over de landkaart gaande - inslaapt, tot policeman Day hem wegjaagt. Vele jaren later vinden de twee elkaar dan echt - ook al kenden zij elkaar al hun hele leven. Daar baart dus de droom het leven, en het leven kan pas bestaan, policeman Day ten spijt, wanneer het even werkelijk geworden is als het gedroomd werd. Bij Kipling houdt het dromen dan echter op, doordat het door het leven geheel en al wordt uitgeput. - Net zoals in de door Freud beroemd geworden imaginaire reis van doctor Norbert Hanold, docent in de archeologie in Wilhelm Jensens novelle Gradiva (1903). De wegwijzer voor deze reis is het reliëf in een antiek verzameling, waarop de archeoloog een meisje ontdekt waarop hij verliefd wordt. Hallucinerend reist hij terug naar het antieke Pompeii - in werkelijkheid als toerist naar de ruïnes - en ontmoet daar het meisje dat hij het hof maakt. Terwijl hij

19 Blaise Pascal: Fragment 5, a.w., p. 19.

[p. 25]

meent dat zij in het Pan-uur van de schaduwloze middag uit de oudheid is opgestegen, is zij in feite een jeugdliefde die in het huis naast hem woonde, wier beeld de archeoloog terwille van de wetenschap der oudheid verdrongen had. Nu vindt hij haar via de omweg over Pompeii terug. ‘Dat iemand eerst moet sterven, om levend te worden’, concludeert het meisje. ‘Maar voor een archeoloog is dat kennelijk noodzakelijk’.²⁰ Die mening was Freud ook toegedaan. Voor hem was nochtans iedere patiënt een student archeologie.

Het resultaat van de herinneringsarbeid is dat er iets is blootgelegd, en de analyse is met deze opgraving ten einde, zij het niet meteen een happy end zoals Jensens Norbert Hanold. Als er iets wordt opgegraven hoeft dat nog niet per se te betekenen dat het wordt vrijgemaakt, feitelijk wordt er alleen iets blootgelegd - en zakt Pompeii juist niet helemaal terug in de natuur? - Wanneer de imaginaire reizen in de zin van een psychologische archeologie verlopen, monden ze tenslotte uit in de reële levensreis helder als de dag. Dat is niet alleen daarom zo weinig overtuigend, omdat het optimisme van zulke definitieve ophelderingen ons inmiddels als weinig gefundeerd voorkomt. We weten intussen bovendien, dat wat begraven is vaak beter bewaard blijft dan wat is blootgelegd. Wie beschermt de onderwereld tegen de archeologen? - Wat te voorschijn wordt gehaald kan uit elkaar vallen wanneer het met lucht en licht in aanraking komt - is het daarom minder werkelijk geweest? -, en het kan gestolen worden, ten prooi aan elke vorm van vandalisme tot zelfs volledige verwoesting. Bijna zouden we niet zozeer de mensen voor de afgronden alswel deze voor de mensen veiliggesteld willen zien, zoals het wellicht toereikend is ze aangeduid in plaats van beschreven te krijgen: aanwijzingen en schetsen in plaats van schrift.

Voor de Documenta 1977 heeft Jochen Gerz een reis met de Transsiberië-express van Moskou naar Wladiwostok en terug ondernomen: 16 dagen en nachten, 16000 km; tot aan het einde van Europees-Azië in een coupé met geblindeerde ramen, de voeten op dagelijks verwisselde platen leisteen. Alle documenten en aanwijzingen van de reis behalve de leisteenplaten werden daarna verbrand. Niets werd vastgelegd wat niet in het innerlijk van de reiziger bewaard was gebleven als herinnering aan een Eéns en Elders. Van de treincoupé

20 Wilhelm Jensen, geciteerd naar S. Freud: Der Wahn und die Träume in W. Jensens ‘Gradiva’. Studienausgabe der Werke dl. x, Frankfurt a/M 1969, p. 37.

[p. 26]

was op de tentoonstelling een kopie aanwezig, de leien het enige dat werd tentoongesteld.

Een aanslag op de mediacultuur.

Was Gerz echt weggeweest? Het antwoord weet alleen hijzelf, de levende getuige: ‘De ruimte heb ik minder ervaren als de kerker of als een gevangenis of in de middeleeuwse zin dat iemand zich opsluit en afsluit, maar alleen simpel als 'n ruimte die je kunt vullen met jezelf, ik heb mezelf gevoeld. Dat is heel mooi, de reis gaat immers naar het Oosten, dat wil zeggen dat elke dag de tijd verandert, dus de objectieve kloktijd en bovendien spreek je de taal van de Russen niet, ik kan die nog niet eens lezen, zelfs het spoorboekje kan ik niet eens lezen, dus dat de gebieden die we zo dringend nodig hebben dus til die talen, de visuele gebieden, dat ze allemaal in de loop van de tijd afgereisd zijn, dat je dus in een situatie was die relatief geen aanknopingspunten meer bood dus waarin je niet wist of je moe was, of dat het zinvol was op te staan of in bed te blijven of iets te doen of niet. Het is dus 'n reis een beetje uit ons westers cultuurbegrip weg eenvoudig in 'n situatie waar je geen media meer hebt, waar je alleen nog zelf bent en eenvoudig eruitkomt uit het coördinatensysteem van ons denken, ons voelen..’²¹

Wat dit ‘zelf’ is, staat daarmee even duidelijk voor ogen als de donkere omtrek op de leisteenplaten.

Men zou zulke reizen - en zovele van de eerder genoemde - als voor de hand liggende en in principe al veel langer bekende variaties op een kunsttheoretisch thema kunnen beschouwen, dat zo oud is als het verval van de antieke polis-cultuur: de reis van de kunst naar binnen. - Erich Heller heeft onder deze noemer een traditie gememoreerd die van de middeleeuwse kathedralen tot in onze tijd reikt.²² Het is de vormenloze kunst van een innerlijk leven waaraan - om met Hegel te spreken - niets uitwendigs meer beantwoordt. Zo overweldigend is de gevarieerdheid van het innerlijk, dat iedere keuze voor één uitleg, zoals dat kenmerkend is geweest voor de klassieke sculpturen, het geweld zou aandoen. Het verborgene mag aan het licht gebracht en gedemonstreerd worden, van het leven maakt het geen deel meer uit, tenzij het door de ervaring verinnerlijkt wordt.

‘Zichtbaar

21 Jochen Gerz in een interview. In: Kunst und Medien. Materialien zur Documenta 6. Kassel 1977, p. 39.

22 Erich Heller: Die Reise der Kunst ins Innere und andere Essays. Frankfurt a/M. 1966.

[p. 27]

wensen wij het geluk, tastbaar te tillen, terwijl toch het zichtbaarst geluk zich pas aan ons voordoet als wij het van binnen herscheppen.’ heet het in ‘De zevende elegie van Duino’ van Rilke. De realistische code, in de andere sfeer van de wereld van de kunst, is hiervoor geen tegenargument maar alleen een verschuiving naar het indirecte. In het verlengde daarvan kan Jan van Eycks schildering van het huwelijk van de Arnolfini - hoe nadrukkelijk waarheidsgetrouw het tafereel ook lijkt te zijn afgebeeld - pas geïnterpreteerd worden vanuit de naar binnen gekeerde blik van de man ‘die niet zijn vrouw ziet maar een landschap van de innerlijke ziel’.²³ Het contrast van deze blik met de gedifferentiëerde imitatio van de concreet geënsceneerde wereld wijst op de zin van het schilderij als op een arcanum. Heller citeert daarna eveneens uit Rilkes ‘Zevende elegie’ regels die volgens zijn uitleg evengoed al op het schilderij van Van Eyck zouden kunnen worden toegepast:

‘Nergens, geliefde, zal wereld zijn dan van binnen. Ons leven gaat heen met verinnerlijking. Steeds geringer verdwijnt wat buiten ons is.’

Zelfs Walt Whitman treft, als hij een hymne op de vreugden des levens aanheft, voorbereidingen voor spirituele expedities: ‘A swift and swelling ship full of words, full of joys’, het schip van de kunst met de woorden als kostbaarste vracht. De buitenwereld is aanleiding en materiaal voor de genoegens van een spiritueel leven:

‘O the joy of my soul leaning pois'd on itself, receiving identity through materials and loving them, observing characters and absorbing them,

My soul vibrated back to me from them, from sight, hearing, touch, reason, articulation, comparison, memory, and the like,

The real life of my senses and flesh transcending my senses and flesh,

My body done with materials, my sight done with my material eyes,

Proved to me this day beyond cavil that is not my material eyes which finally see,

Nor my material body which finally loves, walks, laughs, shouts, embraces, procreates.²⁴

Het leven buiten verschaft nog slechts trefwoorden voor de innerlijke monologen van de kunst, en hoe geroutineerder ook deze monolo-

23 Erich Heller, a.w., p. 143.

24 Walt Whitman: The Complete Poems. Onder redactie van Francis Murphy, Harmondsworth 1975, p. 211. - Uit: Leaves of Grass; A Song of Joys.

[p. 28]

gen op hun beurt weer tot een uiterlijke conventie worden, des te dieper gaat de vlucht in het duister, des te geheimzinniger, hermetischer worden de wegwijzers waarnaar de interpretatiebehoefte zich kan richten.

Werner Heisenberg heeft Hellers diagnose met marginalia bij de ‘reis van de natuurwetenschap in de abstractie’ aangevuld.²⁵ Van deze complementaire reizen, aldus Heisenberg, mag men uiteindelijk niet een verrijking met meer leven en meer wereld verwachten - denk aan Kipling en Jensen -, ‘maar wel begrip en helderheid ten aanzien van de ideeën waarnaar de wereld geconstrueerd is. Maar aangezien vitale kennis ook altijd aanschouwelijk moet zijn, ontstaat er aan het eind van de reis een onverbiddelijke helderheid omtrent de grenzen die aan het rationele begrip in het algemeen zijn gesteld...’²⁶ - De consequentie hiervan is dat het herwinnen van aanschouwelijkheid ten koste moet gaan van begrip, zoals anderzijds dit begrip echter, daar het van zijn kant de aanschouwelijke wereld de rug toekeert, indifferent ten aanzien van het leven blijft, op alle manieren onproductief, dood; duidelijk een aporie.

Deze is zeker niet op te lossen door kordaat de ene of de andere richting uit te gaan. Het is eerder nodig haar als aporie zichtbaar te maken, omdat er evenmin een weg te zien is die aan haar voorbij gaat als een die verder reikt. Het is altijd gerechtvaardigd en noodzakelijk zich over de mogelijkheid van een terugkeer zorgen te maken, hetzij uit het innerlijk waaraan geen buiten beantwoordt, hetzij uit het buiten waaraan geen innerlijk meer beantwoordt. - De expeditie naar Siberië met geblindeerde coupéramen, heen en terug, is - zoals andere van onze voorbeelden van imaginaire reizen - niet zomaar een voortzetting van de romantische traditie van reizen van de kunst in het innerlijk, maar een drastische exegese van de beschreven dubbele binding. Door aanschouwing krijgt men niets wezenlijks meer te pakken - en toch moet de reis van start; ze voert naar iets buiten onze cultuur - met retourbiljet; de documentatie van deze reis bewijst niet de realiteit en betekenis ervan - ze wijst op de enige werkelijkheid die boven alle twijfel verheven is, de reiziger. Hij heeft de geschiedenis van het reizen, die misschien wel aan z'n eind gekomen is, daar de huidige vormen ervan niet meer onder het oude begrip passen, getranscendeerd. Terwijl de echte

25 Werner Heisenberg: Gedanken zur ‘Reise der Kunst ins Innere’. In: Versuche zu Goethe. Festschrift Erich Heller zum 65. Geburtstag, onder redactie van Volker Dürr en Géza von Molnár. Heidelberg 1976, p. 321-325.

26 Werner Heisenberg, a.w., p. 325.

[p. 29]

reizen in abstracte elementen uiteenvallen zoals die eertijds op ideale wijze in het begrip reizen samenviellen: initiatie en ontdekking, verbeeldingskracht en snelheid, uitwissen en herinneren²⁷, bewaart de reiziger dat hele complex als een gedenkteken: als reisverbeelding.

27 Cf. Tumult 3: Expeditionen. Die Unmöglichkeit, irgendwo anzukommen. Weinheim 1982.