Raam. Jaargang 1966

[p. 8]

Dr. Corn. Verhoeven
Daedalus of het grote gebeuren

I De beelden van Daedalus

In de Griekse mythologie wordt Daedalus, wiens naam ‘kunstig bewerker’ betekent, en die de zoon van Eupalamus ‘de bijdehante’ is, als de ‘eerste vinder van beelden’ beschouwd. Dus de vinder, niet de maker; hoogstens is hij de uitvinder van het beelden-maken, de mythische protagonist van een artistiek en technisch ondernemen, van de beelden zelf noemt Apollodorus hem uitdrukkelijk de ‘vinder’. Ook de uitvinder is een vinder, een treffer en aantreffer. En Daedalus was een technisch uitvinder. Beide gegevens schijnen onderling tegenstrijdig te zijn, want de vinder is degene die dankbaar aantreft wat al aanwezig is in een wereld die zonder zijn toedoen geworden is wat hij is, terwijl de technicus de wereld tracht te construeren naar eigen ontwerp tot een gesloten en te hanteren systeem. Zijn construeren is een ‘industria’, een ‘binnen-bouwen’, d.w.z. een poging om construerend een eigengerechig bestaan te bouwen, dat tot in details manipuleerbaar is. Daedalus is tegelijk de ‘innerlijk bouwende’, die zijn constructies niet uit handen geeft en zo jaloers bewaakt, dat hij zijn leerling, die hem in het utvinden boven het hoofd dreigde te groeien, vermoordde; en hij is de dankbare vinder. Deze tegenstrijdigheid culmineert hierin, dat zelfs zijn eigen maaksels tot vondsten worden, die hij aantreft. Van heel de gecompliceerde mythe over Daedalus is dit een aspect, dat in het volgende uitgewerkt zal worden. Hij maakte een houten kunstkoe, waar een stier door misleid werd, een beeld van Herakles, dat levend leek en houten poppen, die konden bewegen. Het gaat hier niet om een realisme in de uitbeelding. De gelijkenis culmineert wel in een gelijkstelling, maar het punt van vergelijking daarbij is niet de gelijk-

[p. 9]

heid tussen beeld en afgebeelde, maar het leven; en dit leven culmineert in de beweging. Die beweging op haar beurt is niet een soort van materiële plooibaarheid, een beweeglijkheid van gewrichten, maar een zelfstandigheid van het maaksel ten opzichte van de maker. Van Daedalus' beelden wordt gezegd, dat zij ‘weg lopen’. ‘Weg’ dat is: van de maker vandaan; de beelden lopen niet alleen; zij lopen weg van de maker. Hij treft ze levend aan en heeft het nakijken.

De kunsthistorici hebben er iets op gevonden om de ergernis die deze mythe wekt, weg te nemen; zij hebben Daedalus ontmythiseert. Dat is heel eenvoudig. Daedalus is de heros van het levend beelden, omdat hij volgens de sage de beeldhouwkunst letterlijk een stap vooruit heeft gebracht. De vernieuwing die hij bracht, bestaat hierin, dat hij bij de staande, paalvormige mannen figuren de linkervoet een weinig vooruit plaatste, zodat de suggestie gegeven werd, dat deze beelden liepen. Daarom noemt men de archaïche Griekse kunst in een bepaalde periode daedalische kunst. De mythe kan beschouwd worden als een fabulerende vergroting van dit kunsthistorisch gegeven; zij is niets anders dan deze vergroting. Het is waarschijnlijk, dat hier te kort gedacht wordt. De wetenschap heeft het recht de verwondering in inzicht om te zetten, maar nauwelijks het een tot het ander te herleiden. Niets is ‘niets anders dan’ wat dan ook. Alles is iets anders; weglopen bijvoorbeeld is heel iets anders dan lopen.

Het zijn overigens niet de mythologische auteurs, die van het weglopen van Daedalus' beelden spreken, maar het is Plato. De passage in de Meno, waarin deze uitspraak voorkomt (97) is interessant genoeg om uitvoerig geciteerd te worden.

Socrates: Een juiste mening (doxa) is dus niet minder van nut (voor de juistheid van een handeling) dan echte kennis?

Meno: Inzoverre althans, Socrates, datgene, die de echte kenis heeft, altijd wel zijn doel zal treffen, maar hij die een juiste mening heeft, het soms zal treffen, soms ook niet.

S. Wat bedoel je? Wie in elk voorkomend geval een juiste me-

[p. 10]

ning heeft, zal die niet altijd het doel treffen, zolang hij een juiste mening heeft?

M. Dat lijkt me vanzelfsprekend. Zodat ik mij verwonderd afvraag, waarom toch, als dat zo is, de echte kennis zoveel hoger wordt aangeslagen dan de juiste mening, en in welk opzicht het een iets anders is als het ander.

S. Weet je nu ook, waarover jij je verwondert, of moet ik het je zeggen?

M. Ja, zeg dat eens.

S. Omdat je niet aandachtig naar de beelden van Daedalus gekeken hebt. Maar misschien zijn er die bij jullie geen.

M. Wat bedoel je daar toch mee?

S. Omdat ook die, als ze niet vastgebonden zijn, weglopen en er vandoor gaan. Maar als ze vastgebonden zijn, blijven ze.

M. Nu, en wat dan?

S. Er is weinig aan gelegen een van de werkstukken van hem te bezitten, als het losgelaten is, evenmin als aan een mens die er steeds vandoor gaat; want het blijft niet bij je. Maar als het gebonden is, heeft het een grote waarde, want die werken zijn heel mooi. Met het oog waarop zeg ik dat nu? Met het oog op de ware meningen. Want zolang de ware meningen blijven, is de zaak gezond en hebben zij in alle gevallen een goede uitwerking. Lange tijd echter willen zij niet blijven, maar zij gaan er vandoor, weg uit de ziel van de mens, zodat ze niet veel waard zijn, totdat men ze weet vast te binden door rekenschap van hun begronding.’ Verderop blijkt die begronding door de herinnering en de ware kennis ook niet toereikend te zijn voor het praktisch handelen. Er is geen noodzakelijk en berekenbaar verband tussen het menselijk denken of technisch doen en het resultaat van een praktische bezigheid. Als dus juiste mening in de praktijk even belangrijk is als ware kennis en als, naar Plato's voorlopige conclusie, de deugd, de trefzekerheid noch aangeboren is, noch iets wat onderwezen kan worden, dan ligt het in het antieke spraakgebruik voor de hand te zeggen, dat het treffen door een goddelijke beschikking als een gebeuren gegeven wordt (99 E).

[p. 11]

Het is nog te vroeg om over de godheid te spreken. Maar is zij daar niet opeens, ongevraagd? De god komt plotseling binnen door de opening tussen doen en gebeuren, maken en vinden. Wordt hij daar als een realiteit ervaren of wordt hij naar binnen gehaald als een zelf onverklaarbaar blijvende verklaringsgrond en dus geen echte berekenbare begronding van een voor het denken onaanvaardbare dualiteit? Is het niet genoeg zich over die dualiteit tussen doen en gebeuren, maken en lukken - of mislukken - blijvend verbazen en het lukken inmiddels dankbaar te aanvaarden? Zoekt de mens niet te vroegtijdig naar iemand, op wie hij zijn dank of teleurstelling kan verhalen? Bij onbegronde verwondering, dankbaarheid of teleurstelling kan toch geleefd worden - als dat een maatstaf is. Wij moeten intussen Plato geen korter denken toedichten dan waarvan hij blijkt geeft. Hij spreekt niet over de godheid, maar over goddelijk. Hij gebruikt een in zijn taal zeer vaag bijvoeglijk naamwoord, niet een persoonsnaam. Goddelijk staat voor mysterieus, onberekenbaar. Het grote gebeuren, dat door ongereflecteerde kundigheid, noch door reflexieve technische kennis te berekenen en te voorspellen valt, dat vanuit geen enkel maken gegarandeerd kan worden, is een mythische en niet te ontmythiseren kategorie.

Socrates spreekt terloops en ironisch over het weglopen van de beelden. Hij refereert waarschijnlijk aan een bestaand spraakgebruik, waarin een mythe voortleeft, en vergelijkt de weglopende beelden met vluchtige opinies, die niet begrond zijn. Ze zijn ook te zien als een product van een ongereflecteerde kundigheid, die het niveau van ware kennis niet haalt. Kundigheid is instinct, onkennis, nabijheid aan de geheime eigengerechtigheid van de materie en gehoorzaamheid aan haar wetten. We kunnen de materie maar tot op zekere hoogte hanteren, daarboven gaat zij haar eigen gang. Haar gebeuren gaat boven het maken uit. Daedalus' beelden lopen weg, als hij ze gemaakt heeft; zij gaan hun eigen gang en leven. Er is een onoverbrugbare dualiteit en een onberekenbare discontinuïteit tussen werken en uitwerken. De uit-

[p. 12]

werking is een niet te berekenen gebeuren, dat de inspanning van het werken absoluut overstijgt. De zelfstandigheid van het werk is dat wat ‘gebeurt’ in en door het handelen, dat waardoor het los raakt van de maker. Deze ontdekking is een schok, die wel een mythe waard is. Hetzelfde wordt hierin het andere. De maker hanteert het gebeuren niet, maar heeft er in vertrouwen op zijn handen een afwachtende houding tegenover, waarin met een eventueel échec rekening gehouden wordt. Maar dit rekening houden met is iets heel anders dan een eigenmachtig berekenen. Het omsluit de dualiteit niet, maar schept er de ruimte voor. Het lopen van de beelden symboliseert de dualiteit en is het gebeuren, dat het andere, goddelijke als een geschenk brengt.

II Maken en lukken

In het lukken raakt het werk los van de maker en vindt het zijn eigen structuur en identiteit. De maker is niet de maker meer, maar de vinder en de getuige. De kunstenaar verbaast zich over zijn werk en hij verbaast zich meer naargelang het meer gelukt en van hem weggelopen is. Hij vraagt zich af, hoe hij dit ooit heeft kunnen maken en in deze vraag culmineert zijn vreugde over de objectiviteit van zijn werk; hij ziet het als iets anders tegenover hem staan, als iets dat voltooid is door een gebeuren buiten hem om. De materie heeft onder zijn handen haar zelfstandigheid gevonden en gaat haar gang.

De grote angst van alle kunstenaars, teruggeworpen op hun eigengerechtigheid, is dat het op zekere dag niet meer zal lukken. Hun angst heeft geen betrekking op het tanen van hun vakmanschap of hun handigheid. Wat onze handen kunnen ligt helemaal binnen de structuur van onze eigengerechtigheid. Wij kunnen wel op onze handen blijven vertrouwen. Maar de kunstenaars vrezen, dat zij daarop zullen worden teruggeworpen, dat het gebeuren het maken niet meer zal begunstigen of dat ongemerkt het habiele

[p. 13]

maken een zo grote eigengerechtigheid en densiteit zal krijgen, dat het gebeuren daardoor buitengesloten wordt.

Het eigengerechtige maken levert zonder de genade van het lukken, dus ook zonder het risico van de passiviteit, alleen maar kitsch op. De kunstenaar is helemaal afhankelijk van deze genade, deze gunst of inspiratie - of hoe men het noemen mag - en niet hij alleen, maar ieder die iets doet. Alleen kitsch is helemaal gemaakt; het is een zuiver technische kunst, die het mislukken uitsluit door het maken te mechaniseren. Een criterium bij kunstwerken is, dat het werk niet gemaakt is, maar uit de hemel gevallen. In de mate, waarin een kunstwerk meer losgekomen is van de maker en tot een eigen zelfstandigheid geworden is, heeft het meer waarde en is het meer gelukt. Maken is losmaken, ruimte scheppen voor het gebeuren. Maar dit losmaken veronderstelt als voorwaarde een vastzitten. Het lukken houdt verband met het maken, maar de verhouding is niet helemaal evenredig. Boven een maximum en beneden een minimum van maken is er geen kunstwerk. Het verband is zelf de discontinuïteit. Het resultaat wordt in zekere zin gevonden, aangetroffen. Wat zonder voorafgaande inspanning gevonden wordt, mist het kenmerk van de discontinuïteit. Maar het maken kan ook na het vinden komen als intens zien en taxeren; het objet trouvé kan door het gezien en getaxeerd worden een kunstwerk worden, al was het tevoren maar een kiezel, een bot of een dorre tak.

Lambert Tegenbosch zegt van de schilder Jacques van der Heijden (Volkskrant, 12 nov. 1965) dat hij zijn werk niet signeert, omdat de anonymiteit vaagweg zoiets betekent als het werk op naam van een godheid schrijven. ‘Als hij schildert, geeft hij niets, maar geeft het iets. Hij is wel de maker, maar eigenlijk vooral ontvanger.’ ‘Hij kan eindeloos een lijn, een halve cirkelboog, de vulling van een monochroom vlak proberen. Hij kan ze nooit door eraan te werken verbeteren. Ze lukken ineens of lukken niet. Niet doordat hij het kan, maar doordat het lukt. Hij herhaalt en

[p. 14]

zo intensiverend werkt dit herhalen, dat plotseling de lijn ontstaat, de streek van de kwast, die helemaal de lijn is, de streek van de kwast.’

De techniek, als een poging de autonomie van het menselijk bestaan in praktijk te brengen, vervangt de inspiratie en sluit het gebeurlijke uit. De inspiratie, het lukken, wordt de mens gegeven door een goddelijke beschikking of bedeling, waarin het menselijk pogen gepasseerd wordt. Tegenover deze bedeling of moira staat de mens bij al zijn activiteit toch passief. Zij kan hem toevallen of hem voorbijgaan. Het treffen is een tuchè, grillig als het toeval; het moet afgewacht worden. Dat wachten kan de vorm van bidden aannemen; en dit bidden is in de oudheid een dichterlijke gewoonte geworden. De dichter roept de Muze aan, in wie de macht van het gebeuren gestalte heeft aangenomen. Het is een goddelijke macht, omdat zij kan geven wat de dichter zich zelf niet kan geven. De inspiratie is een gunst die door de macht gegeven wordt. De muze geeft vleugels aan het menselijk woord; zij wieken van de dichter weg. Maar het gebed om inspiratie beweegt niet automatisch die macht, zodat de inspiratie ook onmiddellijk gegeven wordt. Als de dichter direct na het gebed begint te dichten en al in het gebed dichterlijk bezig is, doet dat afbreuk aan het gebedskarakter van zijn exordium; het maakt daar een technisch werkstukje van. Maar de voorstelling van de gunst blijft daarin duidelijk: zij wordt gegeven door een macht van buiten af. De inspiratie blijft uitwendig aan het werk van de dichter inzoverre het welslagen van zijn onderneming niet in een berekenbare verhouding staat tot zijn inspanning. De dichter is er nooit zeker van, dat zijn woorden vleugels zullen krijgen. De inspanning kan het resultaat niet afdwingen. En op dat resultaat heeft de inspiratie betrekking: zij is de gunst van het slagen. In het slagen wordt het menselijk doen een gebeurtenis van objectieve orde. Het slagen, gebeuren transcendeert het doen. En deze transcendentie wordt uitgedrukt door Muze en gebed.

[p. 15]

Bij de antieke Griekse benamingen voor maken en doen, zoals ze nog bij Homerus gebruikt worden, valt de nadruk, aldus Bruno Snell, veel minder op de activiteit van het individu dan bij ons. Zelfs bij deze, uit hun aard schijnbaar zo actieve woorden, is de betekenis eerder passief. Zij duiden eerder het ervaren van een gebeuren aan dan een doen of maken. ‘Prattein’ betekent oorspronkelijk ‘er doorheen komen’ of ‘een weg afleggen’ en vandaar volbrengen en verrichten. ‘Dat men daarbij minder aan de eigen inspanning denkt dan aan de omstandigheid, dat het ‘goed gaat’ bewijst de nog in het Attisch bewaarde uitdrukking ‘eu prattoo’ ‘het gaat mij goed’. Zelfs het hyper-actieve ‘teuchein’ is in verband te brengen met het hyper-passieve ‘tuchein’, ‘treffen, geluk hebben’. Het slaat ‘minder op de persoonlijke prestatie dan op de geslaagde afloop’. De kundige maker is weliswaar degene wiens werk altijd slaagt, maar de woorden voor maken drukken minder het verband tussen kundigheid en slagen dan wel het slagen zelf uit. ‘Poiètos’, gemaakt, staat gelijk met geslaagd en ‘goed gemaakt’, ook zonder enige toevoeging. ‘Tetugmenos’ betekent minder ‘gemaakt’ dan wel ‘goed van makelij’ of ‘geslaagd’. Het slagen komt als het ware van buiten af, van de tuchè en kan door de maker niet afgedwongen worden. De voltooide tijd, zo leert de schoolgrammatica, geeft aan, dat het resultaat van de handeling voortduurt. Het perfectum is een praesens van bijzondere aard: de relatie tot dat wat gedaan en in het doen gebeurd en voltooid is, wordt daarin uitgedrukt, zoals ook in ons hulpwerkwoord ‘hebben’ meer semi-possessieve bevindelijkheid dan voorbijheid ter sprake komt.

To poièma is het maaksel. Poëzie-uitleggers zeggen graag dat deze benaming erop wijst, dat het poëem voor de Grieken het maaksel bij uitstek is. Wanneer men het woord verstaat in verband met het voorafgaande, blijkt het eerder iets als ‘geslaagd werkstuk’ of ‘bestaanbaar ding’ te betekenen. In die zin wordt het door Plato in de zojuist geciteerde tekst gebruikt. Het is de verwerkelijking van een aantal consistente mogelijkheden, waarvan de consistentie

[p. 16]

niet van te voren te berekenen was en die in hun bestaan niet meer afhankelijk zijn van of verwijzen naar een maker. Het is, naar een ook door Plato aangehaald woord, een ‘vondst van de Muzen’, anonym. De maker is een nederig tussenpersoon tussen een amorfe materie, de mogelijkheden en het die mogelijkheden transcenderende wonder van het werkelijke, substantieve bestaan. Wat gemaakt wordt, gebeurt. In het Latijn is er voor het werkwoord facere, maken, geen passieve vorm; hij valt samen met die voor: gebeuren.

De discontinuïteit tussen maken en gebeuren wordt uitgedrukt door allerlei woorden voor ‘resultaat’. Resultaat houdt verband met ‘saltare’ ‘springen’. Het springt te voorschijn, zonder geleidelijkheid en is ten opzichte van het voorafgaande, zelfs als dat het afwachten is, het onverwachte. Het springt ook in die zin, dat het plotseling los raakt van een het tevoren schijnbaar omvattend kader en dat kader doorbreekt. Het loopt weg als de beelden van Daedalus of de woorden van de dichter. We kunnen ook zeggen, dat het geschiedt of gebeurt en geschieden houdt verband met woorden als springen, schichtig en schielijk. Het geschieden is het plotselinge gebeuren, de schicht van het andere die binnen breekt binnen hetzelfde, die aan het eigengerechtig handelen zijn identiteit ontneemt. Geschiedenis is wat er gebeurt als de mens iets doet. Het gebeuren vindt plaats in de marge, die opengehouden wordt door de niet-identiteit van de menselijke daad. Wie doet, moet ondergaan, zegt Aeschylus; al handelend is de mens passief. Dat is de grond van het tragische levensgevoel en tegelijk van de dankbaarheid, van alle gevoel en pathos. Het is de aanwezigheid van het andere in hetzelfde, de onmacht van het doen ten opzichte van het gebeuren. Wij voelen wat wij niet doen. ‘Weh tut das was man zu tun unterläszt’ (Von Weizsäcker). De geschiedenis is het pathos van de eigengerechtigheid, dat wat haar overkomt. De uitslag slaat; ook het slagen is een slaan; het zijn dezelfde woorden; de afloop loopt van ons weg en de uitval valt uit onze handen; het eventuele (van venire, komen) komt

[p. 17]

op ons af. Er zijn geen actieve woorden voor deze dingen. Het gebeuren is groot, omdat het boven het handelen uitgroeit, transcendent en tragisch.

Het resultaat is ten opzichte van de handeling een gebeuren; zo ook de som ten opzichte van de delen, de passiviteit ten opzichte van de activiteit; dezelfde verhouding bestaat er tussen zijn en denken; accidens en substantie, antwoord en vraag. Handeling, deel, denken en substantie liggen in en spelen zich af in de gesloten, bezittende kring van het eigenmachtige bestaan. Resultaat, som, zijn en accident doorbreken dat kader en spotten ermee. Maar er zijn begenadigde mensen, die met het gebeuren lijken te spotten; bij hen lukt het altijd. Dat is niet alleen kundigheid en inspanning. Niet voor niets noemen wij hen begenadigd en spreekt Plato over goddelijke bedeling. De goddelijke moira brengt als het ware een harmonia praestabilita aan tussen hun doen en het gebeuren. Als in een occasionalistisch systeem is elke poging van hun kant voor de macht een gelegenheid om het gebeuren daarmee te parallelliseren. Het lijkt alsof zij het zelf helemaal doen, technisch. Er is in het Grieks een woord voor deze knapheid die het technische te boven gaat en waarin de onmisbaarheid van de maker en tegelijk zijn nabijheid aan de macht wordt uitgedrukt. Zo'n kunstenaar is ‘deinos’, een woord, dat gewoonlijk met ‘verschrikkelijk’ vertaald wordt, en dikwijls gebruikt wordt met betrekking op bovennatuurlijke zaken. De term duidt aan, dat het resultaat van de inspanning de verwachting te boven gaat. Van de maker gezegd betekent het woord, dat deze niet louter actief de regels van het vak toepast en zo een van te voren berekenbaar, banausisch ‘resultaat’ afdwingt, maar dat bij hem regelmatig en schijnbaar door eigen toedoen het resultaat van zijn inspanning, het berekenbare van de regels te boven gaat. Hij spot met de regels. Het maken is bij hem als het ware een magische ritus, die niet automatisch een onmogelijke uitwerking heeft, maar die pas wordt ingezet, wanneer het wonder zijn komst aankondigt. Zo danst de regenmaker ook niet bij heldere hemel; maar hij

[p. 18]

maakt de regen, die er al is; hij begeleidt de komst ervan. De onmisbare activiteit, de ritus bevestigt wat er al is en wat gebeurt; het maken begeleidt de vondst en het lukken. Het maken is meer een voorbereidend en begeleidend ritueel, een bereidheidsritus dan een eigenmachtig, actief creëren. ‘Maar’, zegt Aeschylus, ‘altijd wanneer iemand zelf zich inspant, grijpt ook de godheid in’. (Perzen, 742) De ritus is een techniek om de deus ex machina op te roepen.

III Deus ex machina

Hoe men zich een deus ex machina ook voorstelt, er is altijd een tweeheid. De god is niet gelijk aan de machina, en evenmin aan de maker of de voltrekker van de ritus. Hij is niet het onbewuste, of liever: als hij al het onbewuste is, is dat begrip niet minder mythisch dan het begrip goddelijk. Het ligt alleen een beetje dichter bij de structuur van de eigengerechtigheid, waarvan het als het ware een onberekenbare rest is. De machina bemiddelt tussen degene die de theofanie verwacht en de god die in andere omstandigheden dan de zeer bijzondere op grond waarvan hij nu verwacht wordt, niet gewoon is te verschijnen. De machina overbrugt een afstand die ontstaan is en maakt op deze wijze een late en incidentele theofanie mogelijk. Maar zij maakt ze mogelijk op een wijze die haar tegelijk problematisch maakt: zij stelt hem namelijk met gerinkel van kettingen en katrollen aanwezig op een plaats waar hij gewoonlijk afwezig is. Zij accentueert daardoor zijn afwezigheid eerder dan dat zij zijn aanwezigheid waarschijnlijk maakt. Waar die aanwezigheid haar functie verliest in het gewone leven, wordt de incidentele verschijning een spookachtig gebeuren in een gebied, dat al niet meer helemaal tot het leven behoort, de tragedie, in een situatie, waar kortsluiting ontstaat tussen de stuwing van een construerend denken en de overgeleverde kaders van een godsvoorstelling. Waar bij Homerus de goden verschijnen, splijt de aarde niet open. Zij zijn zo nabij, dat de

[p. 19]

theofanie een nauwelijks opvallend gebeuren lijkt. De discontinuiteit tussen het gewone en het uitzonderlijke handelen wordt bijna als een vanzelfsprekendheid aanvaard. Alles wat niet gewoon is, doen de goden; in zekere zin kan men zeggen, dat de goden bij Homerus de eindterm van elk menselijk handelen bewerken. De schutter legt aan, maar als zijn pijl doel treft, heeft de godheid daarvoor gezorgd. De bouwmeester bouwt, maar de godheid geeft stevigheid aan de muren; de boer zaait en de goden geven wasdom. Het doen is menselijk, het lukken goddelijk. Er is een parallelliteit tusen menselijk en hoger, kosmisch leven, die als kader beide vormen van leven omvat. Het wonder van het lukken heeft daarin evengoed zijn plaats als het menselijk pogen. Maar er blijft een uitdrukkelijke dualiteit; de mensen zijn geen goden en wie het waagt zich het lukken toe te eigenen, zelfs maar op eigen kracht en initiatief een handeling tot het einde te verrichten, stelt zich bloot aan de wraak van de goden; hij begeeft zich buiten het kader van de parallelliteit, dat alles omvat. De goden zijn de behoeders en de exponenten van dit kader. De rol, die hierin aan de mens is toegewezen, is betrekkelijk gering. Zodra die geringheid hoe dan ook overschreden wordt, heten de goden aan het werk te zijn. Maar de breuk tussen het menselijk aandeel en dat van de goden wordt niet als pijnlijk gevoeld, omdat de goden guller zijn met ingrijpen naargelang de mens bescheidener is in zijn zelfstandigheid. De homerische mens schrijft daarom aan de goden toe, wat latere generaties als onvervreemdbaar menselijk bezit hebben opgeëist. Hij is nauwelijks vrij. Hij denkt niet; wat hij denkt, wordt hem door de goden ingegeven. Denken is bij Homerus een functie van de goden, niet inzoverre het tobben of piekeren is, maar als de glanzende vondst. De godheid is hier eerder een verbreding van het bewustzijn zelf dan een marginaal verschijnsel daarbuiten. Op dat terrein, waar wij nu nog van een inval spreken of een vondst, woorden die eigenmachtigheid van de denker toch ook wel tot een minimum terugbrengen, daar sprak Homerus en met hem de populaire voorstelling van latere Grieken, van een ingeving van de Muzen of de goden. Het tobben van de

[p. 20]

homerische mens is niet meer dan het naar zich toelokken van de godheid. Wij zouden zeggen: er is een parallellisme tussen het psychisch leven en het leven der goden; de goden zijn psychische correlaten van een aanzet tot denken die bij de mens aanwezig is. Hun binnendringen in de wereld van de mens is nauwelijks een inbreuk, omdat aan het menselijk leven zelf in deze parallelliteit een onbeperkte uitbreiding gegeven is. Het wonder zelf is in dit kader opgenomen.

Naargelang de mens meer zelf in beslag neemt wat hij aan de goden had toegekend, wordt ook zijn aanspraak op alles wat er buiten zijn domein resteert, totaler. Hij verovert zich niet alleen een eigen psyche en een eigen geest op de goden, maar hij reikt met zijn pretenties tot aan de grenzen van heel hun gezamenlijk leefgebied. Met de ontdekking van de geest worden de goden tot problematische buitenstaanders. Vooreerst in de letterlijke zin: zij zijn er, maar staan buiten. En zo verschijnen zij in de latere tragedie bij Euripides: als bekritiseerde outsiders, die geen deel hebben in wat nu als het gewone leven van de mensen ontdekt is. Zij nemen aan het denken geen deel; hoogstens scheppen hun woorden problemen en geven aanleiding tot kritiek. Alleen waar het menselijk handelen vastloopt, waar met vertoon van macht knopen ontward of oplossingen geforceerd moeten worden, grijpt de dichter terug naar een hem vreemd geworden denkwereld. De god grijpt in, waar de mens tekort schiet en voor onoplosbare moeilijkheden staat. Dan verschijnt hij uit de andere wereld, waarheen hij verbannen is. Er is hier een voortzetting van de homerische voorstelling of wijze van spreken in een veranderde wereld, waarin geest en ik ontdekt zijn en de godheid haar functie van denkapparaat verloren heeft. Het is een literair anachronisme als het aanroepen van de muze. Maar hier wordt het bemoeilijkt, omdat een wijze van spreken ook zichtbaar gemaakt moet worden; de god moet verschijnen, waar hij niet vanaf het begin was, zoals bij Homerus; hij moet met technische middelen uit een andere wereld in deze wereld neergelaten worden. Er is allerlei

[p. 21]

techniek en listigheid nodig om een archaïsch geworden wijze van spreken aan haar woord te houden. De toneel-truc moet nu een gebeuren ensceneren, dat inmiddels een wonder geworden is. Dat wil niet zeggen, dat bij Homerus het verschijnsel van de godheid niet een wonder was, maar daar was principieel in het gewone leven een plaats voor het wonder ingeruimd, zelfs zozeer, dat daar elk echt gebeuren, iedere werkelijke verandering van de situatie, een wonder was; daardoor leek er een grotere eenheid tussen de twee werelden. Hier moet nu een menselijk kader kunstmatig opengebroken worden om tijdelijk een plaatsje in te ruimen voor het verschijnen van de god, die de voortgang van het gebeuren moet verzekeren, zodra de mens tekort schiet.

Het is niet zonder betekenis, dat hier over een toneel-situatie gesproken is. Inhoeverre is de mens, die god alleen aanroept in de zgn. krisis-situatie een toneelspeler? We kunnen de vraag ook anders en milder stellen: inhoeverre is de voorstelling van een god als oplossing van problemen authentiek? Dietrich Bonhoeffer heeft hierover verhelderende gedachten. Het is nauwelijks te merken, dat er sinds Euripides iets veranderd is. ‘De religieuze mensen spreken van God, als menselijke kennis (dikwijls alleen al uit denk-luiheid) te kort schiet of als menselijke krachten de situatie niet meer meester zijn - het is eigenlijk altijd de deus ex machina, die zij ten tonele voeren, hetzij als schijnoplossing van onoplosbare problemen, hetzij als kracht bij menselijk te kort schieten, dus altijd om van hem te profiteren bij menselijke zwakheden, aan menselijke grenzen. Dat kan noodzakelijkerwijs maar zolang duren tot de mens uit eigen kracht de grenzen wat verder vooruit schuift en God als deus ex machina overbodig wordt.’ Praten over menselijke grenzen wordt een problematische zaak; het lijkt wel of men daardoor een beetje ruimte voor god wil uitsparen. ‘Ik zou van God willen spreken niet aan de grenzen, maar in het midden van het leven, niet in de zwakheden, maar in de kracht, dus niet bij zonde en schuld, maar in dat wat levend en goed is in de mens. Aan de grenzen lijkt het mij beter te zwijgen en het onoplosbare

[p. 22]

onopgelost te laten. (...) De kenkritische transcendentie heeft met de transcendentie van God niets te maken. God is midden in ons leven jenseitig. De kerk staat niet daar, waar het menselijk kunnen verstek laat gaan, aan de grenzen, maar midden in het dorp.’ (Widerstand und Ergebung, p. 134-135)

Ook hier heeft de deus ex machina een kunstmatig, verdacht karakter. Wanneer het andere, goddelijke karakter tot een vreemde rest gereduceerd wordt en tegelijk het karakter krijgt van een op grond van superieur inzicht regelende en ingrijpende persoon, wiens inzicht en wil als verklaringsgrond voor overigens onverklaarbare gebeurtenissen gehanteerd wordt, kan het alleen nog spoken. Het dilemma schijnt: god in het midden van het leven en het dagelijks gebeuren als een wonder of volstrekt atheïsme. Ik weet niet, wat voor de praktijk van het leven het verschil tussen beide levenshoudingen is. Het eerste kan een praktisch atheïsme genoemd worden, want wie god niet hanteert als een deus ex machina, laat hem zijn gang gaan en laat het zonder woorden daaraan te wijden zijn zaak zijn wat hij doet, wat hij is en of hij is, en ook de atheist kan aan dat gebeuren met al zijn zekerheden niets veranderen. Het enige dat de gelovige in de zin van Bonhoeffer misschien op de atheïst voor heeft, is dat hij aan de grensgebieden van het leven, waar aan het leven zijn eigenlijke inhoud wordt gegeven, niets verprutst met kortzichtige pseudo-verklaringen van bv. psycho-analytische aard, en dat hij, verlost van de kramp van een nadrukkelijke en theatrale bevestiging, een grotere openheid behoudt. De gelovige is dan degene, die de godsvoorstelling op geen enkele wijze als oplossing gebruikt, dus ook niet in het midden van zijn leven. Dus zal hij evengoed als een atheïst, die zijn weg gevonden heeft, over god zwijgen en tot de orde van de dag overgaan. Elke god wiens verschijning of werking aan een verwachting beantwoordt, is al een deus ex machina; de god midden in het leven kennen wij niet, hij blijft daar anonym. Hij is dus ook de god van de atheïst.

Het is de vraag of voor inzichten als deze kaders bestaan. De

[p. 23]

eerste gedachte is, dat hiervoor geen bijzondere kaders nodig zijn. De wereld heeft zijn kaders al. Maar de wereld verandert ook zelf. Wat doen de kaders in een veranderende wereld? En vooral: hoe verhoudt zich het scheppende leven tot kaders in het algemeen? Is er een kader denkbaar, waarbinnen het gebeuren bij voorkeur plaats heeft of is gebeuren iets wat uit zijn aard buiten kaders valt en zou dan een volstrekte openheid het ideale kader zijn? Kan de cultus wel ooit expliciet zijn, zonder van de godheid een deus ex machina te maken?

IV De vrijheid en het kader

Openheid en kader lijken tegenstrijdige begrippen. De aard van deze tegenstrijdigheid moet nader beschouwd worden, wil men inzicht krijgen in de achtergrond en de betekenis van het onbehagen in de oude kaders en de vraag naar nieuwe. De oude kaders kunnen ervaren worden als te eng en beklemmend, niet passend bij een levensstijl die bezig is zich te ontwikkelen. Maar de vraag is, of welke macht dan ook zo maar willekeurig nieuwe kaders kan maken en of die gemaakte kaders dan ook functioneren. Als kaders al gemaakt worden en functioneren, worden ze misschien niet vooraf gemaakt, maar pas achteraf geconstateerd als een lijn of patroon, waarnaar het leven zich blijkt ontwikkeld te hebben of liever: waarbuiten. Want het leven houdt zich niet aan een gemaakt kader. Het is wezenlijk voor het leven dat het tegen het kader in gaat, dat het als een gebeurtenis de eigenmachtige structuur van het kader doorbreekt. Kader is, wat de mens hoe dan ook maakt, waaraan hij zich vasthoudt; het leven is dat wat met het kader gebeurt.

Als dus het kader benauwt, kan het zijn dat de betekenis van het kader overschat wordt. Het kader kan immers de essentie van het leven en het gebeuren niet bevatten noch voorschrijven. Het kan de vrijheid nooit helemaal vervangen evenmin als de traditie het denken kan vervangen. Wat de interpretatie ten opzichte van de

[p. 24]

traditie is, is het leven ten opzichte van elk kader. Het kader is niet meer dan een skelet, geen lichaam. Het is een inhoudloos stramien. Hetzelfde stramien kan talloze variërende inhouden bevatten of liever vasthouden. De cultuurgeschiedenis toont een voortdurende wisseling van inhouden binnen en buiten, maar in elk geval gebonden aan een zelfde kader. Onze toekomst zou dan ook eventueel een heel ander gezicht kunnen hebben als het heden, terwijl toch de kaders niet merkbaar veranderen. Het kader is het minimale en noodzakelijke uitgangspunt voor een beweging naar de openheid, een fundament van eigengerechtigheid, waarop wij kunnen terugvallen om tegen het gebeuren te schuilen en waarvan we kunnen uitgaan om het gebeuren uit te lokken. Het kader krijgt pas zin en leven vanuit een levende interpretatie en elk kader laat verschillende interpretaties toe. Op zich zelf heeft het kader geen leven; elk spoor van leven bestaat uit het treden buiten het kader. Gezien vanuit leven en creativiteit is het kader altijd datgene wat gepasseerd moet worden. Daarin bestaat zijn noodzaak: het leven moet zich ergens aan vast kunnen hechten en zich ergens tegen af kunnen zetten. De kaders zijn nodig om gepasseerd te worden. Wie de kaders bevriest, doodt het leven. Alles wat authentiek levend is, komt als een gebeurtenis, die spot met wat geconstitueerd is. Daar is geen kader tegen gewassen. Het echte is daarbinnen nooit te organiseren. Er blijft een dualiteit tussen wat binnen het kader gedaan wordt en wat ondanks de werking daarvan toch gebeurt. Ik geloof, dat deze dualiteit zo elementair is, dat alle andere dualiteiten, van geest en stof, goed en kwaad hieraan hun zin ontlenen; het is het dualisme van de ontkende identiteit, waarmee het leven begint. Het leven is de grote onwaarschijnlijkheid, die toch gebeurt. Het leven is er ondanks het vanzelfsprekende, geconstitueerde en het is er zo essentieel ondanks het kader, dat het er ook dank zij dat kader is, omdat het er immers zonder dat kader niet zou zijn.

De taal is een kader. Ieder levend taalgebruik richt zich tegen de taal. Hoe meer het taalgebruik zich afspeelt binnen het bestaande

[p. 25]

kader van een vastgelegde taal, des te minder levend is het. Want het kader van de taal is grammatica, syntaxis en fraseologie, kortom cliché. Het is de dood van de taal zich helemaal te bewegen binnen deze fraseologie. De fraseologie is nodig om geinterpreteerd en overschreden te worden. Zo is het ook met de logica, het kader van het denken. De logica is niet meer dan dat kader. Zij is niet het denken, maar datgene waarvan het denken moet uitgaan, een voorwaarde. Wie denkt, gaat daarvan uit, juist als hij ertegen in gaat. Wie het denken tot de logica terugroept, legt het lam. Elk denken verlaat het terrein van het onmiddellijk evidente, waar de logica heerst en is dus een aanslag op de logica. Elk denken richt zich tegen de logica, zoals elk schrijven zich tegen de grammatica richt. Het begin is negatief, het richt zich tegen de veronderstellingen, die in de logica zijn samengevat bv. de veronderstelling van de identiteit. Het denken aan de logica binden is het in zijn aanvangsstadium gevangen houden. We zouden dit aanvangsstadium ook fraseologie kunnen noemen. De logica is de hechtheid van de fraseologische structuur, zijn technisch substraat. Logica verhoudt zich tot denken als kitsch tot kunst; het is een denken dat niet wegloopt, maar helemaal in de hand gehouden wordt. Het verplichtend karakter van de logica, waarop de fraseologen juichend hun ontdekkingen van tegenstrijdigheden baseren, is het bindend karakter van de fraseologie, het ongeloof in het grote gebeuren. Maar het denken gaat altijd al van de fraseologie uit en kan nooit vanuit de fraseologie weerlegd worden. Het denken riskeert de logica, zoals het de fraseologie riskeert. De fraseologie is al gegeven; ieder die denkt, denkt vanuit en tegen dit kader. Denken is juist: door de verwondering over het gebeuren uit het al bekende fraseologische substraat verjaagd worden. Het denken waagt een stap verder dan de algemene ontwikkeling of de cultus van frase en logica: het waagt zich in de antithese en daarmee buiten de logica. Maar de mogelijkheid van dit waagstuk dankt het denken aan de logica, zoals het weglopen van Daedalus' beelden te danken is aan zijn ijverig en kundig maken.

[p. 26]

Deus ex machina zou de andere, tegelijk technische en mythologische naam kunnen zijn voor het gebeuren, dat het kader doorbreekt. We kunnen de voorstelling van de godheid als een deus ex machina bekritiseren, maar we kunnen de godheid niet verbieden als een deus ex machina op te treden. Een gesloten religieus kader is even dood als een gesloten kader op gebied van taal en denken. Zo'n religieus kader is de liturgie, het ritueel. Zij is niet meer dan een kader. Wie daarin het wezenlijke van de religie ziet, vergist zich erger dan de aanbidder van een deus ex machina. Maar wie tracht het kader te vernieuwen om het helemaal bij de tijd te brengen, overschat het kader. Belangrijker dan de vernieuwing van de vormen is het veroveren van een open vrijheid in de interpretatie. Een oud en archaïsch geworden kader laat mij misschien meer vrijheid dan een nieuwe constitutie die mij helemaal en op benauwende wijze tot ritueel meedoen dwingt zonder enige kans op evasie. Het archaïsche ritueel laat ruimte voor de meest vrijzinnige interpretatie, terwijl volstrekte hedendaagsheid verpletterend kan werken.

Ik betwijfel dan ook of het zoeken naar nieuwe kaders het enig juiste antwoord is op het verzet tegen de bestaande kaders. De vrijheid verzet zich tegen elk kader, waarin zij opgesloten dreigt te worden; het kan zijn dat dit verzet op zich zelf een functie heeft en dat het niet noodzakelijk geïdentificeerd moet worden als een vraag naar nieuwe kaders. Het is een ontdekking op zich zelf, een zaak van eigen orde. Het haastig aandragen van nieuwe kaders om de krisis voortijdig te bezweren is eerder een miskennen van de vrijheid dan een poging tot bevrijden. Bovenal is het een poging het grote gebeuren in te snoeren tot de maat van het overzichtelijke doen, de ritus technisch te identificeren met een doelmatige handeling en hem te verhinderen te zijn wat hij is: een geritmiseerd afwachten van het grote gebeuren.

Wie van kerk en geïnstitutionaliseerde religie nieuwe kaders verwacht, overschat de kerk. En als de kerk de schijn aanneemt zich op vernieuwing van haar vormen te bezinnen om daardoor op

[p. 27]

meer adequate wijze met de wereld in dialoog te treden, onderschat zij de wereld. De kerk is niet een macht die met de wereld kan onderhandelen; zij is een functie in de wereld zelf. Maar zij vertegenwoordigt in de wereld eerder de vrijheid dan het kader; het zou eerder haar taak zijn de benauwende werking van het kader te bestrijden door zout der aarde en zuurdesem te zijn, d.w.z. stimulans van het gebeuren, en zo ruimte te scheppen, dan zich op te werpen als een instantie die de wereld kan aanreiken of wereldse kaders kan perfectioneren. Zij hoeft niets te regelen, niets voor te schrijven, misschien zelfs niets te formuleren. Inzoverre zij een kader is, dwingt zij het religieuze en zelfs het kerkelijke gebeuren zich buiten het kader af te spelen.

De kerk in concilie is de kerk op zoek naar haar eigen identiteit: de kerk kerkt. Wat het concilie wakker gemaakt heeft, is meer een gebeurtenis dan een daad. Het is de kerk overkomen. Terwijl zij haar handen van de wereld terugtrok, om haar eigen identiteit bijeen te rapen, is de wereld zijn gang gegaan. Nu blijkt er zelfs niets meer seculariseren in de zin van: aan de wereld toevertrouwen. Wat geseculariseerd heet, is niet op een of andere manier eigenlijk het eigendom van de kerk, waarover zij het beheer goedgunstig aan de wereld toevertrouwt; het is het eigendom, het eigen karakter van de wereld.

Wij noemen het westen christelijk en de westerse beschaving een christelijke beschaving. Dat is in zekere zin een twijfelachtige benaming, en als wij daarmee bedoelen, dat de christelijke kerken die beschaving geproduceerd hebben en bevorderd, is zij zelfs onjuist. Er is in die beschaving meer tot stand gebracht tegen de kerk in dan door die kerk zelf. We kunnen ook zeggen, dat haar maaksels van haar weggelopen zijn. Wat de kerk als instituut gedaan heeft, is haar overkomen. De kerkgeschiedenis is het verhaal van de ontkerkelijking, waarin de kerk haar identiteit verliest - om ze te vinden?

V Ritus en happening

Het ligt voor de hand een verband te zoeken tussen wat wij al

[p. 28]

weten van de ritus en het verschijnsel van de happening. Dit verband is ook al uitdrukkelijk geconstateerd. In het boek Happenings van Becker en Vostell is de volgende beschrijving te lezen. ‘Bij het Wiesbadener “Fluxus Festival” (1962) bestond één nummer uit de vernieling van een vleugelpiano. Deze werd eerst met stenen bekogeld en vervolgens geheel gedemonteerd in al zijn delen. Het is ook mogelijk de piano te voeden met aardappelen, vaste of vloeibare levensmiddelen of een emmer water. Daarbij kunnen musici langzaam en ritmisch de een na de ander over het toneel lopen: klank wordt vervangen door plastisch ritueel. De zgn. neo-dadaïstische muziek heeft geen klank nodig. De vorm wordt door ritus vervangen, de klank in de muziek is problemaatisch.’ (Dux, jan. 1966, p. 35)

Het rituele gedrag wordt gewoonlijk beschreven vanuit zijn stereotiep karakter. Maar het is niet alleen de stereotypie en de dwangmatige herhaling, die een handeling tot een ritus maakt; veeleer is dat de verwachting, dat de handeling door het gebeuren zal worden overstegen. De herhaling intensiveert, ritmiseert de telkens weer mislukkende poging het zelf te doen. De ritus drukt in handelingen de bereidheid om te ondergaan uit. De handeling van de mens leidt de gebeurtenis in; waar die gebeurtenis haar oorsprong vindt, kan in het midden gelaten worden en die vraag wordt in het rituele handelen ook zeer nadrukkelijk in het midden gelaten. In elk geval vindt zij haar oorsprong niet in de mens die de rituele handeling verricht. De regenmaker maakt geen regen maar begeleidt met zijn handelingen de komst van de regen. De ritus is een kader van menselijk handelen, dat als vangnet voor het transcendente gebeuren wordt opgesteld. Er is geen enkele continuïteit tussen het handelen en het gebeuren, zodat het handelen dan ook door volstrekte willekeur gekenmerkt is. In zijn willekeur stelt de ritus zich zelf beschikbaar om door het gebeuren weggevaagd of overstegen te worden. In de beschreven happening is dat heel duidelijk: het doen van de executanten is niet meer dan een doen in afwachting van een gebeuren, dat niet door het

[p. 29]

doen te beïnvloeden is. Kunst ontstaat niet uit inspanning; het lukken ligt niet in het verlengde van het pogen. Dat pogen nu is te ritualiseren en te dramatiseren; het gebeuren en het lukken moet worden afgewacht. Het is daarom veelbetekenend, dat de zitting niet naar het doen, maar naar het gebeuren ‘happening’ genoemd wordt. Het gaat uiteindelijk niet om wat er gedaan wordt, maar om dat wat misschien na of door het willekeurige, rituele en verveelde handelen staat te gebeuren. De happening heeft haar plaats in een super-actieve cultuur, waarin de activiteit de enige weg naar de transcendentie is. Men wordt actief uit verveling, maar geen activiteit op zich is in staat de verveling te verdrijven. Juist de panische activiteit roept de verveling dwingend op. Alleen de gebeurtenis, die als een schok uit een andere wereld komt, kan hieraan een eind maken. Als menselijke handeling is de happening alleen het kader, waarin de bereidheid die gebeurtenis te ondergaan, wordt gedramatiseerd, het collectieve karakter verandert hieraan niets. Want zelfs het collectief betrokken worden van een hele menigte mensen die aanvankelijk toeschouwer zijn, in de activiteit van een voorganger of kunstenaar maakt van die activiteit geen gebeurtenis in de eigenlijke zin van het woord. Een happening zal misschien geslaagd heten, als het zover komt, dat de grens tussen toeschouwer en deelnemer, kunstenaar en kunstgenieter voor een ogenblik wordt weggevaagd. Dijkhuis omschrijft de bedoeling van de happening dan ook in deze zin: ‘het volledig meespelen van de deelnemers, die afhankelijkheid van het gebeuren van wat de deelnemers willen en ook niet willen doen, het inspelen op emoties, het veranderen van de samenhang van gewone gebeurtenissen en het overschrijden van allerlei taboes.’ (Dux, jan. 1966, p. 51) Het mee-doen is alleen een gebeuren inzoverre het een overstijging is van het doen, maar het is niet de uiterste grens waar de panische activiteit van de verzamelde en panisch actieve menigte op gericht is. Om dit doel aan te duiden, zouden de dikste woorden van de artiesten nog te bleek zijn en zijn de traditionele religieuze woorden te zwak geworden. Men kan het openbaring van het absolute noemen, chaos

[p. 30]

of kosmische vernieuwing. Alles staat op het spel, zoals in een primitieve orgie. De happening is geen artistiek verschijnsel en geen religieus verschijnsel. Men kan in de ene of de andere richting interpreteren, maar dan doorbreekt men het kader van de traditionele terminologie.

Dat is ook het doel van de happening: het doorbreken van de kaders. Of liever: het is de verwachting, dat de kaders doorbroken zullen worden, zoals een klassieke theofanie gepaard gaat met donder, bliksem en aardbeving. Een aardbeving is niet te organiseren, maar wel de bereidheid ze te ondergaan. Happening en ritus spelen zich af aan twee kanten van het kader, als handeling daarbinnen en als verwachting daarbuiten. Het kader heeft hier een duidelijke functie, zoals het die altijd heeft. Het is namelijk de grens die overschreden moet worden. Zonder die grens is er de ervaring van bevrijding en verruiming niet en is er niet de ruimte, vanwaaruit het gebeuren zou moeten komen. De ritus richt zich tegen het kader van het handelen, om plaats te maken voor het gebeuren.

VI Rekenschap, schuld, techniek

Er is geen doen, dat niet de pretentie heeft invloed uit te oefenen op het gebeuren. De uiterste grens van die pretentie is een identiteit tot stand te brengen tussen doen en gebeuren: in deze richting beweegt de techniek zich, maar op haar eigen wijze ook de magie. Hoe meer er gedaan wordt hoe meer er gebeurt. Er is een relatie, maar geen continuïteit tusen doen en gebeuren. Er wordt niets gedaan zonder dat er iets gebeurt; alles heeft een uitwerking. Daad is gebeurtenis. En er gebeurt niets zonder dat er iets gedaan wordt; alles heeft een oorzaak. Gebeurtenis is daad. Gebeurtenis en daad zijn op onberekenbare en gemankeerde wijze identiek. De gebeurtenis gebeurt in het manco aan identiteit van de menselijke daad.

[p. 31]

Gezien vanuit het eigengerechtige, autonome bestaan van de mens is het gebeuren een schuld, want het gebeuren vindt plaats in de ruimte waar de menselijke handeling te kort schiet. Schuld is een tekort. Beide termen liggen in de sfeer van het handelen, de handel en het rekenen, waar de menselijke eigengerechtigheid zich het duidelijkst kan handhaven. Schuld is een rest bij een berekening. Wij zijn schuldig aan datgene, waarvan wij geen rekenschap kunnen afleggen. Rekening geeft men zich voor de handeling en legt men af na de handeling. Voor de handeling is het een exacte programmering, daarna een exacte verantwoording; het rekenen vertegenwoordigt de voorspelbare relatie tussen vraag en antwoord binnen het eigengerechtige bestaan. Verantwoording wordt gevraagd voor activiteit, voor het doen. Het gebeuren onttrekt zich aan de berekening en het verantwoorden in dezelfde mate, waarin het ten opzichte van het doen het andere is.

Het technische rekenen is een poging het onberekenbare van de gebeurtenis, het goddelijk bedelen van de moira en de willekeur van de tuchè buiten te sluiten. In zekere zin is de ethische mens, die voor zijn doen verantwoording wil afleggen, identiek aan de technische mens. Ethiek is de techniek van de menselijke maat. Met maat is te meten en te rekenen. Het houden en hanteren van de maat is de meest archaïsche vorm van Griekse ethiek en levenswijsheid. ‘Niets te veel’ en ‘maat is het beste’ zijn de spreuken die de beperktheid van zijn domein afpalen om hem te waarschuwen voor avonturen daarbuiten en hem verantwoordelijk te stellen daarbinnen. Maar de grens wordt niet aangegeven. Er is een grens, dat is een oer-zekerheid van het menselijk denken. Het doen is niet identiek aan het gebeuren of: de mens is niet gelijk aan de goden. Maar er is een maximum en een minimum binnen deze omschreven grenzen. Het maximum is de hybris en het minimum de beperking van het doen tot dat waarvan men rekenschap kan afleggen. Maar misschien is het een vergissing te menen, dat men van wat dan ook ooit rekenschap kan afleggen zonder een rest aan schuld over te houden. Want in wat men ook doet,

[p. 32]

daarin ondergaat men. Naargelang het ondergaan wordt ingeperkt door een grotere handvastheid van de technische mens, kan het ethisch wagen groter worden. De techniek verruimt de ethiek, omdat zij de onberekenbaarheid van het gebeuren indamt. Zij is een poging het menselijk handelen met zich zelf te identificeren en daardoor berekenbaar te maken. Haar doel is, dat niets meer zal gebeuren, dat alles gedaan zal worden, dat niets onvoorzien en onverantwoord zal geschieden. In deze zin is de techniek de meest strenge ethiek. Want de strengste ethische eis is, dat de mens totaal verantwoordelijk zal zijn voor alles wat hij doet en voor alles wat er gebeurt met wat hij doet. De technische mens wil deze totale eigengerechtigheid realiseren, hij wil hierin zover gaan dat zelfs de dood uitgesloten wordt.

Een handeling is dan goed, wanneer zij een goed effect heeft en wanneer er niets mee gebeurt, wat niet voorzien was. Goed handelen is trefzeker handelen. Dat is een technische goedheid, die helemaal te verantwoorden is en in die verantwoording ligt haar ethisch karakter. Deze goede handeling schept geen schuld, omdat zij geen rest schept die niet te verantwoorden is. Dit goede speelt zich dan geheel af binnen de sfeer van de eigenmachtigheid. De zgn. goede bedoeling is daarbij van geen enkele betekenis. Van een goede bedoeling spreekt men pas, wanneer een handeling mislukt; zij is een excuus voor een échec, letterlijk vertaald: een poging zich te plaatsen buiten de oorzakelijkheid (causa) ten opzichte van de mislukking. De goede bedoeling wijst op een marge van machteloosheid bij mensen die menen overigens almachtig te zijn.

Maar het effect van een handeling, zelfs de meest simpele is niet te voorspellen in al zijn consequenties, dus ook niet te verantwoorden. Wie zich excuseert voor een mislukking, zou zich het lukken niet moeten toeëigenen. Het échec moet altijd geriskeerd worden; handelen is wagen. Maar het wagen is niet zonder berekening: het is wegen, in de weegschaal stellen, de schaal in be-

[p. 33]

weging brengen, zodat ze naar een kant zal doorslaan. Het wagen houdt een deemoed in ten opzichte van het gebeuren; het schept alleen de voorwaarden voor het bedoelde effect en dwingt die niet af. Rekenschap laat een mogelijkheid voor schuld open. Zij is de rede, die haar grenzen ontdekt en over die grens heen de afgrond. De rede rekent en legt rekenschap af, maar zij berekent daarmee ook haar beperking en rekent op en tegen de achtergrond van het onberekenbare; zij houdt daar rekening mee. Rekenen is een gebied afbakenen, om het restloos te hanteren en naargelang de rest kleiner wordt, wordt het gebied groter. In dezelfde mate dat die rest afneemt, neemt het risico toe. Een gereduceerde rest krijgt als het ware een explosief karakter. Hoe machtiger en eigengerechtiger de techniek is, des te groter is de katastrofe die zij riskeert. Hoe strenger een ethische eis en een ethische inspanning is, des te groter schuld wordt geriskeerd. De ‘uitkomst’ van het rekenen blijft onvoorspelbaar als een uitslag, een resultaat, een afloop. Het rekenen is ook een wagen. En het zou geen wagen zijn, als het niet in de nabijheid van échec en ondergang zou voeren; en het zou niet hierheen voeren, als in diezelfde nabijheid ook niet gunst en genade lagen. Niet voor niets wordt schuld ook in verband gebracht met dankbaarheid en gunst. Schuld is een ander woord voor menselijk bestaan. Wij staan in de schuld. Onschuld is morele kitsch.