Raam. Jaargang 1964-1965

[p. 24]

Dr. C.W.M. Verhoeven
Spreuken en Zwijgen

1. De tragiek van het weten

Wanneer in Oedipus Rex van Sophocles de blinde ziener Tiresias door de koning ontboden wordt en voor hem verschijnt - de koning heeft hem gezegd, dat al zijn hoop op hem gesteld is, omdat hij alleen kan zeggen, wie de moordenaar van Laius is - dan begint hij te spreken met deze klagende woorden (vrs. 316-317) ‘Ach, ach, weten (phronein), hoe verschrikkelijk is het alwaar het geen rente oplevert (telè luèi) een wetende’. Had hij dat op dit moment beter beseft dan was hij niet gekomen. ‘Laat mij naar huis gaan; want dan zult gij uw last en ik de mijne het gemakkelijkst dragen’. Want wat hij te zeggen heeft, komt voor Oedipus, die ernaar vraagt, niet op het juiste moment (kairos). Hölderlin vertaalt de verzen, waar het hier om gaat, als volgt:

‘Ach, ach, wie schwer ist wissen, wo es unnütz dem Wissenden’. Evert Straat: ‘Kennis en wijsheid zijn verschrikkelijk
Als zij de wijze van geen enkel nut zijn’.
J. Eykman: ‘Helaas, hoe vreselijk is weten, waar het geen
Baat aan de denker brengt’.

Nu is iedere vertaling een interpretatie. Een spreuk als deze kan op verschillende manieren gelezen worden; er kan ook op verschillende manieren aan voorbij gelezen worden, omdat juist spreuken zich daar bijzonder goed voor lenen. Zo ook deze, waarin Tiresias kennelijk iets algemeens wil zeggen over het weten, althans die vorm van weten, welke door het hier gebruikte werkwoord wordt aangeduid. Dat weten nu is in een bepaalde situatie verschrikkelijk. En kennelijk verkeert Tiresias in zo'n situatie. Vanuit die situatie moet dus begrepen worden, wat hij met zijn algemene uitspraak bedoelt. Daarvoor is het nodig goed te lezen.

[p. 25]

Het eerste woord van de ziener is waarschijnlijk de moeite waard. In de aangehaalde vertalingen lijkt het eerder een banaliteit. Betekent het vers, dat onpraktische kennis niet baat? Een uitspraak in die geest is mogelijk, is vaak gedaan en kan gesteld worden in ongeveer gelijkluidende woorden. Maar het is de vraag, wat Tiresias zou kunnen bedoelen met een algemene uitspraak over de nutteloosheid van kennis, die de kenner geen winst oplevert. Het is waar, dat hij een financiëel klinkend woord gebruikt. Los van dit verband betekent dit woord: periodiek rente opleveren, winst geven. We moeten het dus zo vertalen. Maar het woord wordt hier op een merkwaardige manier gebruikt nl. niet in de gewone vorm van ‘lusitelein’, aaneengeschreven, maar omgekeerd en in twee woorden gesplitst. Het wordt geëtymologiseerd en aan de samenstellende delen wordt een zware betekenis gegeven, aan het eerste op het eind van het vers, en aan het andere bij het begin van het volgende vers. En dit nadrukkelijk gebruikte woord wordt weer met nadruk ontkend, door een op deze plaats ongebruikelijke negatie.

Wat kan deze nadrukkelijke vaststelling, dat zijn weten geen rente oplevert, hier betekenen? In de situatie is Tiresias niet degene, die baat zoekt. Was zijn inzicht van die aard, dat hij het zonder meer kon meedelen, dan zou hij dat ook wel zonder loon doen. Er wordt iets anders bedoeld. Een mogelijkheid is, dat Tiresias op eufemistische manier de vrees uitdrukt, zelf schade te ondervinden van zijn weten, wanneer hij door de mededeling daarvan zich de toorn van Oedipus op de hals zal halen. Dat gebeurt ook inderdaad in het vervolg. En het is een zeer gebruikelijk procédé het negatieve te benoemen als negatie van het positieve. De klacht, dat kennis geen baat brengt, betekent dan, toegepast op de situatie van de ziener: het weten in deze omstandigheid richt zich tegen degene die weet. Tiresias vreest, dat hij zelf de dupe zal worden van zijn weten. Zo heeft blijkbaar Bilderdijk het opgevat, want hij vertaalt:

‘Helaas, wat is 't vernuft een allervreeslijkst goed
Hem, wien deszelfs bezit in 't onheil storten moet’.

[p. 26]

Deze interpretatie is heel vernuftig en doet overtuigend aan, vooral als de vertaling daarnaar geregeld wordt en het ‘niet baten’ maar ineens flink omgezet wordt in ‘in 't onheil storten’. De ergernis over het feit, dat Tiresias de waarde van zijn kennis afmeet aan de baten die hij ervan heeft, wordt zo gemitigeerd. Het is immers onmogelijk de ziener voor te stellen als iemand, die geld wil verdienen in deze situatie, nog afgezien van de vraag, of het een in Sophocles' tijd wel mogelijke voorstelling van zaken is, kennis in verband te brengen met praktisch nut of gewin.

Maar er blijven ook bij deze interpretatie enkele dingen onverklaard. Ten eerste is daar het gebruik van bijzonder krachtige woorden als ‘pheu’ en ‘deinon’. Men kan zich moeilijk voorstellen, dat de ziener met deze bijna religieus zwaar klinkende woorden al bij het begin van zijn optreden zijn vrees voor zijn eigen hachje vertolkt om dan te zeggen, dat hij dit allang wist, maar het een ogenblik vergeten was. ‘Deinos’ betekent niet zomaar iets van minder leuk, maar ‘verschrikkelijk, bovenmenselijk, door een mens niet te maken en niet te verdragen’. Het gebruik van dit woord alleen al geeft aan de situatie een belang dat uitgaat boven het belang of zelfs het leven van een mens. Het betrekken op het belang van Tiresias alleen is ook de zin van het even later gebruikte woord ‘kairos’ en het verderop uitgesproken verlangen naar huis te gaan en maar liever te zwijgen, geheel frustreren.

Verder is hier sprake van een soort kennis, die wel gevolgen heeft voor het praktisch leven, maar niet direct met nut te maken heeft. Deze kennis ontbreekt bij Oedipus en bestaat bij Tiresias en het probleem is hierin gelegen, dat de ziener niet in staat is zijn kennis op de koning over te dragen. Dit kennen heet hier ‘phronein’. Van alle Griekse woorden voor kennen geeft dit de minst speculatieve wijze van kennen aan. ‘Phronein’ is geen abstracte, algemene kennis, geen wetenschap, ook niet een praktische vaardigheid, maar eerder een rijpheid van inzicht, een doorgronden van de situatie. Vanuit deze situatie wordt dit vers gesproken. De spreuk is de generaliserende wijze om de situatie te duiden nl. de onmogelijkheid het inzicht in de situatie over te dragen op iemand

[p. 27]

die voor dat inzicht nog niet rijp is en die niet op het juiste moment (kairos) een vraag daarover gesteld heeft, kennelijk zonder de consequenties daarvan te kunnen dragen. Daarom is het beter te zwijgen.

Het woord weten komt terug in de volgende regel, nu in de vorm van een deelwoord in de dativus. De aangehaalde vertalingen hebben dit gemeenschappelijk, dat zij het subject van het kennen uit het vorige vers ook beschouwen als subject van dit deelwoord. Waarschijnlijk ligt echter het unieke en raadselachtige karakter van de spreuk hierin, dat Sophocles in het midden laat, wie het onderwerp van dit weten is. Was het zijn bedoeling geweest te kennen te geven, dat deze kennis voor de kenner zelf geen nut heeft of zelfs schadelijk is, dan zou hij waarschijnlijk het lidwoord gebruikt hebben. Nu staat er niet: voor de kenner, maar: voor een wetende. Het onderwerp behoeft niet hetzelfde te zijn; het wordt in het midden gelaten. Als het al hetzelfde is, dan geeft deze manier van zeggen toch aanleiding tot de interpretatie, dat binnen de identiteit van datzelfde een spanning is tussen het onderwerp van het ‘weten’ als ‘inzicht hebben’ en datzelfde van ‘wetende’ als ‘gereed zijnde om zijn weten mee te delen’. Het bedoelde weten is een gemeenschappelijk proces van mensen die in dezelfde situatie verkeren en dus: een inzicht in die situatie. Daarom kan het woord in het tweede vers eventueel ook slaan op iemand, aan wie het gerijpte inzicht moet worden overgedragen. In die overdracht wordt het zinvol en levert het als het ware zijn rente op. Dit ‘als het ware’ kan dan ontleend worden aan de etymologiserende schrijfwijze van Sophocles. Niet het eenzame weten is verschrikkelijk voor de wetende, maar de onmogelijkheid - in de situatie - deze kennis uit te spreken ten opzichte van iemand, van wie verondersteld wordt, dat hij in die situatie hetzelfde inzicht zou moeten hebben en voor wie dit inzicht van vitaal belang is. De bedoeling van de spreuk is dan ongeveer als volgt te omschrijven: Mijn god, hoe ondraaglijk voor een mens is het een duidelijk inzicht te hebben in een situatie, waar de mededeling van dit inzicht voor iemand, die er het grootste belang

[p. 28]

bij heeft het te delen, geen enkel effect heeft of zelfs nadelig is. Tiresias is dus helemaal niet op eigen belang uit; hij is ook niet beducht voor zijn ondergang. Hij komt voor het belang van Oedipus. Sophocles laat in het midden wie het subject is van het weten, omdat de op Oedipus betrokken inzichten van Tiresias geen zin hebben buiten Oedipus om en zonder dat ze hem meegedeeld worden. Tiresias identificeert zich met Oedipus. Volgens een bekende theorie van de psychoanalyticus Van der Sterren verhoudt Tiresias zich tot Oedipus als het bewuste tot het onbewuste. Inderdaad heeft de oudheid aan Tiresias het voorrecht toegekend nog in de Hades een helder bewustzijn te hebben. En, als Oedipus hem prikkelt, zegt hij ook zeer nauwkeurig in welke situatie hij verkeert, ofschoon hij zich ervan bewust is, dat het geen nut heeft. Hij wil zwijgen, weggaan, vergeten. Hoe kon hij vergeten, waarom wilde hij weggaan? Of liever: waarom was hij dan gekomen? De tragiek van zijn weten is, dat hij niet wil weten wat hij weet en niet kan zeggen wat hij weet, dat hij komt en toch wil weggaan. Hij komt om te spreken, omdat er nu eenmaal gesproken moet worden; hij twijfelt niet aan zijn weten en hij wil toch zwijgen. Maar het eerste wat hij zegt, zegt iets over zijn weten en motiveert zijn zwijgen. Hij zegt het in het algemeen, in de vorm van een spreuk; wat hij eigenlijk zou moeten zeggen, zou niet in die vorm gezegd kunnen worden. Ook om die reden verzet hij zich tegen de noodzaak te spreken.

2. De spreuk als evasie

Tiresias is een evasief wezen. Dat hij een spreuk gebruikt, houdt hiermee verband. De spreuk generaliseert de situatie, van waar uit zij gesproken wordt. In het aangehaalde voorbeeld wordt de spreuk op dramatische wijze met de situatie in verband gebracht en gebruikt om een uitweg daaruit te scheppen. Tiresias werd ontboden om een concreet antwoord te geven op een zeer concrete vraag: wie is de moordenaar van Laius? Eventueel kon hij zijn antwoord inkleden als particulariserende toepassing van een

[p. 29]

algemene spreuk. Maar hij wanhoopt aan elke vorm van didaktiek en deze wanhoop drukt hij uit in een spreuk. Niet in staat een generaliserend en dus verzachtend antwoord te geven wil hij liever niet spreken. Zijn spreuk is een compromis met het zwijgen. Zo te zien is het zijn eigen spreuk die hij spreekt. Het kan zijn, dat er een volkse wijsheid bestond, die zich al in denigrerende zin over het kennen uit liet. De anekdote van de Thracische vrouw, die Thales bespotte, omdat hij naar de sterren liep te kijken en daardoor in een kuil viel, getuigt van dezelfde quasi-praktische levensinstelling als de interpretatie, die gewoonlijk van Tiresias' gezegd wordt gegeven. Misschien zijn er meer gegevens die erop wijzen, dat de ziener hier een gemeenplaats uitspreekt. Ik beschik daar niet over en concludeerde trouwens al, dat Tiresias geheel vanuit de situatie spreekt. Zijn spreuk wordt niet alleen gesproken, met de mond gearticuleerd, maar ook gedacht. Spreuken, op deze manier gehanteerd, zijn geen zinloze of toevallige woorden: zij zijn waarschuwingen, gezichtspunten, bevindingen, ervaringen, waaraan vanuit de situatie een generaliserende strekking wordt gegeven. Maar ze worden niet altijd gedacht door degenen die ze met de mond articuleren. Niet alleen bedenken zij haar meestal niet op het moment dat zij haar uitspreken. Er zijn kernachtige uitspraken, die al meteen spreuk zijn, maar meestal spreken wij pas van een spreuk, wanneer zo'n uitspraak door de herhaling en de traditie tot gemeen goed geworden is. Maar misschien bedenken wij ook helemaal niet de waarheid van de spreuk, die wij spreken. Bij Tiresias is waarschijnlijk het eerste het geval en het tweede ongetwijfeld. De spreuk kan automatisch gebruikt worden, los van de situatie. Hij wordt in zekere zin daaraan onttrokken. De mens identificeert zich niet geheel met de situatie; hij stelt door zijn spreuk zich daarboven, om er een inzicht aan over te houden. Daardoor is de spreuk overleverbaar, terwijl de situatie onherhaalbaar is. Er is dus een discongruentie tussen situatie een spreuk: de situatie is uniek, de spreuk is te herhalen en valt er dus niet mee samen. Er wordt aan het beleven van de situatie energie onttrokken om een algemene waarheid te formuleren. De situatie

[p. 30]

wordt niet geheel ernstig genomen, zouden wij geneigd zijn te zeggen. In elk geval transcendeert de waarheid van de spreuk de waarheid van de situatie. Hierdoor kan zij de situatie beïnvloeden en naar een hoger niveau brengen, haar verlossen uit haar benauwende concrete identiteit. Het kan een troost zijn of ooit geweest zijn bij een sterfgeval te beseffen, dat alle mensen sterfelijk zijn. Het individuele verdriet kan hierdoor uitstromen in de brede bedding van een algemeen verdriet om een menselijk lot. Dat is een mogelijkheid en het is voorlopig zinvoller deze mogelijkheid te beschouwen dan de ouden, die zo dol waren op spreuken, te betichten van een te kort aan ernst tegenover de situatie. Wel is het natuurlijk waar, dat, hoe algemener de spreuk is, het des te moeilijker is enige aansluiting te vinden in de concreetheid. Hoe groter de divergentie is tussen de algemene waarheid en de waarheid van de situatie, des te dubbelzinniger is het gebruik van de spreuk. Het is dan ook nauwelijks een troost bij een sterfgeval op te merken, dat de mens nu eenmaal sterfelijk is. Want men wekt dan de schijn helemaal niet te willen spreken vanuit de situatie, maar een willekeurige handgreep toe te passen om haar een ander uitzicht te geven, zonder er zelf bij betrokken te zijn. De spreuk kan gehanteerd worden, om het denken, het zich identificeren met een concrete toestand, te vermijden; hij is een middel om de situatie te ontvluchten zonder eraan te lijden. Zij wordt dan gebruikt van boven naar beneden, vanuit een ongecontroleerde, niet-ervaren en niet-doorleden algemeenheid in de richting van een gevaarlijke situatie, in de hoop daaraan aldus te ontlopen. Men zegt de spreuk om iets te zeggen, terwijl men liever zou zwijgen en zich terug trekken, zoals Tiresias. De spreuk immers is een makkelijk hanteerbare, door traditie en herhaling ongevaarlijk geworden formule om de wil tot zwijgen te verzoenen met de noodzaak iets te zeggen. Daarom is het gebruik van spreuken van boven naar beneden zo absurd.

Men kan intussen niet zeggen, dat Tiresias hieraan zondigt. Hij gebruikt weliswaar zijn spreuk om aan de situatie te ontkomen, maar hij gebruikt ze niet van boven naar beneden. Zij ontstaat bij

[p. 31]

hem op het ogenblik, dat hij ze uitspreekt en komt onmiddellijk uit de situatie voort. Tiresias ziet direct de algemene betekenis van het concrete in en hij generaliseert dat onmiddellijk, van beneden naar boven. Hij maakt van de toestand een waarheid en die waarheid spreekt hij uit in zijn spreuk. Het is dan ook een authentieke spreuk in zijn mond, geen holle frase. Hij spreekt uit ervaring en spreekt de ervaring uit. Het ene geval is hem genoeg om de waarheid in te zien. Door de situatie heen beleeft hij die waarheid als een uitweg en een troost. De spreuk is geen uitvlucht, maar een uitweg. Spreuken vormen de oogst van de menselijke nood in de loop van de tijden. De spreuk is de wijze, waarop de mens de situatie overmeestert en aan haar verpletterende concreetheid ontsnapt. Als wijsheid, als toverformule en zelfs als sproke, sprookje is de spreuk een hefboom, waarmee hij zich uittilt boven de nood. Deze uitweg naar het algemene als troost tegen verdriet of intensivering van de vreugde, als bijna lustvolle generalisering van het particuliere is kennelijk bij de ouden meer geliefd dan bij ons, waarschijnlijk omdat hun denken meer direct en als het ware ongeduldiger is gericht op abstracte waarheden en absolute normen. Het proces van inductie is voor hen korter, hun skepsis is geringer, hun lust aan het abstracte groter. In onze tijd ontstaan nauwelijks spreuken en wordt degene die er aanhaalt, al gauw verdacht van een evasieve instelling ten opzichte van de situatie. Hij wordt beschouwd als een valse priester, die zijn handen niet vuil wil maken, maar alleen bereid is de situatie fraseologisch te begeleiden. Behalve een lust in het generaliseren en een zeker gemak van zich troosten met het onvermijdelijke wordt voor een levendig gebruik van spreuken een optimistisch geloof in de kracht van het woord en de traditie daarvan verondersteld.

Dit klimaat is geheel aanwezig in de Griekse poëzie, vooral in de lyriek en de tragedie. Het is niet overdreven te zeggen, dat de tragedie voor een groot deel uit spreuken bestaat. De tragici zijn de meesters in het ‘plaatsen’ van een spreuk, die tegelijk geheel vanuit de situatie is gesproken en dus een concrete betekenis heeft en tevens los daarvan een algemene waarheid of typisch menselijke

[p. 32]

bevinding uitdrukt. Dikwijls besluiten zij een monoloog, uiteenzetting of bericht daarmee. Men zou aan hun kwaliteiten als mens en dichter afbreuk doen door al te gemakkelijk aan te nemen, dat zij niet vanuit de situatie spreken, ook als hun spreuk een reeds bestaande gemeenplaats is. Onze afkeer van spreuken moet ons niet doen vergeten, dat zij veel meer aan de traditie gebonden waren, dat die voor hen een groter goed betekende dan voor ons, maar dat zij vooral meer vreugde beleefden aan het formuleren van algemene waarheden. Deze vreugde blijkt zo groot te zijn, dat het vaak de schijn ervan heeft, dat de ouden naar de spreuk toe schrijven. Iedere situatie vraagt om haar spreuk. Zolang een ervaring niet op generaliserende wijze uitgesproken is, is zij niet doorleefd. Geen lijden is te groot voor woorden; het is een troost het lijden onder woorden te kunnen brengen en het hierdoor te transcenderen. Men begeeft zich in het concrete en ondergaat het in de zekerheid, dat men er wijzer en gelouterd uit te voorschijn zal komen. Pathèmata mathèmata, lijden is lering. Soms is dit schrijven naar spreuken toe zo duidelijk aanwezig, dat men de indruk krijgt dat de situaties geconstrueerd zijn om de spreuk te voorschijn te lokken. De dichter wil beleren; hij wil iets zeggen, dat voorgoed gezegd is en steeds opnieuw gezegd kan worden. Dat is een van de essentiële kenmerken van het antieke dichterschap. Om een voorbeeld te noemen: men kan de Alkestis van Euripides, dat stuk waarvan toch al duizend en één interpretaties gegeven worden, zodat het een soort van filologisch proefkonijntje geworden is, zien als een dramatische constructie, die alleen dien om de zeer spitsvondige schrijver in de gelegenheid te stellen al datgene te zeggen wat als troost bij de dood van een dierbare gezegd kan worden, om een consolatorische scherpzinnigheid op gang te brengen als wapen tegen een nog niet geleden, maar altijd dreigend verdriet. Het is dan ook niet onwaarschijnlijk, dat het latere genre van de consolatio dit stuk als voorbeeld heeft genomen: alle spreuken komen er steeds weer in terug.

Terugkerend naar de spreuk van Tiresias kunnen we dus zeggen, dat zijn woorden wel de bedoeling hebben aan de situatie te ont-

[p. 33]

komen, maar niet, dat zij haar negeren op gemakkelijk generaliserende manier. Wat hij zegt, wordt gezegd vanuit het moment en geeft aan dat moment zelf een algemene betekenis. Als spreuk is zijn woord alleen in die zin evasief, dat hij het moment uitbuit, om een algemene waarheid te formuleren. Want het moment om concreet op de zaak in te gaan, acht hij nog niet gekomen. Zijn antwoord is ontwijkend, maar het is een antwoord.

3. De spreuk als antwoord

Het antwoord van Tiresias houdt in, dat hij niet kan antwoorden, omdat het antwoord, dat hij zal geven niet begrepen zal worden. Het zal, hoe het ook geformuleerd wordt, geen vrucht afwerpen in degene die de vraag stelt. Oedipus had dus, wanneer hij geduldig naar het antwoord geluisterd had, kunnen begrijpen, dat hij zelf op een voor hem nog verborgen wijze bij de inhoud van het antwoord, dus bij de moord op Laius was betrokken. Want Tiresias duidt hem aan als degene die het niet zal begrijpen en die op een ongelegen moment de vraag stelt. De fout van Oedipus is, dat hij het antwoord verwacht op hetzelfde niveau waarop de vraag gesteld wordt. Maar de relatie tussen vraag en antwoord is niet van die aard, dat de vraag het antwoord helemaal bepaalt; zij laat het antwoord vrij. Tiresias maakt van deze vrijheid gebruik.

Antwoord is wederwoord; het veronderstelt een ander woord nl. de vraag. De vraag wordt gesteld, het antwoord gegeven. Het verschil in werkwoord is typerend. De vraag wordt opgesteld, neergezet in de ruimte; zij rijst als het ware op in de wereld zelf, los van de ander die het antwoord geeft; zij krijgt gestalte buiten het antwoord om, zoals het antwoord vrij is ten opzichte van de vraag. Het antwoord is pas antwoord als het de vrijheid heeft de vraag te corrigeren of te verwerpen. De vraag komt op uit de verwondering of de nood; zij is de eerste gestalte die de nood aanneemt en juist als vraag mag zij aan die gestalte niet vasthouden. Pas als de vraag gesteld is, kan zij tot iemand gericht

[p. 34]

worden; zij wordt de vraag naar een antwoord. Maar zij wordt geheel, in de voorlopigheid van haar gestalte aan de ander van wie men het antwoord verwacht, toevertrouwd. Het antwoord wordt niet afgedwongen of geëist, maar gevraagd. De ander geeft het niet terug, maar geeft het. Het antwoord is een geschenk. Een geschenk wordt de ander niet toegeworpen, maar aangereikt. De gevende hand vergezelt het, totdat het is aangenomen; pas dan is het een geschenk. Het geschenk aannemen betekent dat men de waarde van het geschonkene en de intentie van de schenker waardeert. Wie het geschenk aanvaardt, schenkt zelf de schenker een marge van vrijheid en identificeert zijn intenties niet met de eigen verwachting. Hij laat zich zelf bepalen door de ander. Zo is het ook met degene die de vraag stelt. Hij plaatst de vraag in de vrije ruimte en laat het antwoord aan de ander. Hij die de vraag stelt, is de leerling, hij die het antwoord geeft de meester. De leerling is afhankelijk van de meester. Daarom zegt Oedipus tegen Tiresias, dat hij geheel ‘in hem’ is en al zijn hoop op hem gesteld is. De leerling stelt vragen, waarop hij van de meester het antwoord verwacht. Hij vraagt dus niet, hoe laat het is of hoe breed de Nijl is. Dat zijn vragen, die buiten de relatie van leerling en meester liggen. Het antwoord op een louter informerende vraag is geen geschenk en is niet het antwoord van de meester. De vraag laat de meester vrij en dwingt hem dus ook niet tot het verstrekken van informatie. De vraag wordt weliswaar gesteld vanuit een verwachting, maar deze verwachting laat allerlei mogelijkheden open. Hoe meer informatief een vraag is, des te meer determineert zij het antwoord, des te minder is de vraag een vraag en het antwoord een antwoord. Op de vraag, hoe laat het is, wordt duidelijk een antwoord verwacht, dat het juiste tijdstip vermeldt, niet een inlichting over de breedte van de Nijl. De meester kan dan antwoorden, dat de tijd snel gaat of dat alle mensen sterfelijk zijn. Hij richt zich dan tegen de vraag, corrigeert haar en brengt haar op een ander niveau.

Als de vraag het antwoord niet determineert, maar toch ook niet geheel vrij laat, doordat zij gesteld wordt binnen een bepaalde

[p. 35]

ruimte van verwachting en ontvankelijkheid, dan is de weigering van het antwoord of het geven van een onverstaanbaar antwoord een weigering van de vraag. Zo is het antwoord van Tiresias. Hij begint met een algemene uitspraak, die wel precies van toepassing is op de situatie, maar waarin Oedipus terecht alleen maar de weigering van een antwoord verstaat, niet de motivering van die weigering. Als Tiresias dan eindelijk, door de koning geprikkeld, het antwoord duidelijk geeft, dan wordt het nog niet verstaan, omdat het niet aansluit bij de structuur van Oedipus' ontvankelijkheid. Dat is een defect van het antwoord, maar in nog hogere mate van die ontvankelijkheid. De onverstaanbaarheid wordt hier veroorzaakt door beide partijen: door Tiresias die weigert op de juiste wijze te geven en door Oedipus die weigert te ontvangen. Of ook: Oedipus verwacht louter informatie, terwijl Tiresias over ‘inzicht’ begint te spreken en daarmee de vraag naar een ander niveau verwijst. De vraag is niet gesteld op het juiste moment van ontvankelijkheid en het antwoord wordt niet aan de situatie van de vrager aangepast. Tiresias treedt niet didaktisch op, hij wordt boos, jammert en is overbewust; hij zou Oedipus alleen tot inzicht hebben kunnen brengen door aan het onderzoek als het ware deel te nemen dwz. langs een didaktische omweg. Maar kennelijk stelt hij zich op een superieur standpunt, zoals het de ziener en de meester past. Hij zegt zijn spreuk en verwacht een absolute ontvankelijkheid. Als geschenk kan het antwoord een verrassing zijn dwz. de steller van de vraag op een ander niveau brengen dan vanwaaruit hij zijn vraag stelde. Het antwoord ontleent zijn zin aan de vraag, maar gaat daar niet in op. Het gaat de vraag te boven. In het antwoord kan meer gegeven worden dan in de vraag gevraagd en verwacht wordt. Of ook: het antwoord maakt de vraag ruimer dan zij was; het anticipeert als het ware al op een andere, nu nog latente vraag. Het antwoord is nooit precies dat wat de steller van de vraag verwacht, want als het precies dat was, was de vraag overbodig. De leerling vraagt, wat hij vandaag moet doen en de meester geeft hem een taak voor zijn leven. Het antwoord kan zelfs een vraag bij de vraag of over

[p. 36]

de vraag heen zijn, maar vanuit de vraag gezien altijd iets anders dan in de vraag gevraagd wordt. Vanuit het antwoord gezien, weet de vraag niet wat zij vraagt en hoe meer vraag de vraag is, des te meer kan het antwoord een verrassing zijn. Dat is dan ook het gewone geval in sprookjes. Het antwoord plaatst de held voor een lange omweg, die uiteindelijk zin blijkt te geven aan zijn leven. Ook in de levensbeschrijvingen van de grote leraren van de mensheid als Confucius, Boeddha en Jezus is dit de gebruikelijke manier van antwoorden. Het antwoord is zozeer een verrassing, dat het tot inkeer leidt en het begin wordt van een nieuw leven. Het is even concreet als de vraag, maar het heeft een ruimere strekking; het geeft, achteraf gezien, meer dan de vraag vroeg. Het grote antwoord van de meester geeft zin aan een heel mensenleven. Daarom leeft het voort; het is een zinspreuk voor het leven, een spreuk die zin geeft aan het leven van de vrager.

Dat betekent niet dat het antwoord, zelfs als het een spreuk is, van literair belang moet zijn. Het kan geheel aan de grens van de taal liggen. De vraag wordt gesteld; zij is een formulering over de grens van de taal heen. Als zij het antwoord vrij laat, laat zij het ook vrij in de taal. De vraag spreekt op ongearticuleerde, vrijblijvende en het antwoord vrij latende wijze. De vraag is maar zoveel taal, dat zij door het antwoord kan worden uitgewist. Een retorische vraag of een vraag die de bedoeling heeft de ander tot een bepaalde bekentenis te dwingen is geen vraag, omdat zij niet uit onzekerheid voortkomt. De vraag die uit onzekerheid voortkomt, verheft zich niet boven een vragend, voorlopig bestaan. Wat blijft bestaan is het antwoord. Als de vraag het antwoord vrij laat, laat zij het ook vrij woord te zijn of niet. Er zijn klassieke antwoorden, die geen woord zijn, maar louter gebaar. Jezus schreef in het zand op de vraag wie schuldig was. Het antwoord kan een glimlach zijn, een schouderophalen of een zucht. Maar het wordt pas tot antwoord, wanneer de vrager het wil interpreteren en bereid is vanuit dit gebaar de zin van zijn situatie te overwegen. Hierdoor heeft het antwoord dezelfde

[p. 37]

werking als de spreuk. Het antwoord is een gesproken of geënsceneerde spreuk. Omgekeerd is de spreuk een antwoord op de situatie. De meester spreekt in spreuken; de spreuk is de oorspronkelijke didaktiek. Bevindingen worden in spreuken vastgelegd; zij rationaliseren en generaliseren de ervaring en maken haar communicabel. De spreuk nu, waarin Tiresias zijn bevinding meedeelt, gaat over de onmogelijkheid de bevinding van een concrete, eenzijdig doorziene situatie mee te delen. De generaliserende spreuk voldoet hier niet. Het is onmogelijk in het algemeen te zeggen, dat Oedipus de schuldige is. Het inzicht dat Tiresias in de situatie heeft, is niet communicabel via de methode van de meester, de spreuk. De singularibus non est scientia. Er zou een lange omweg bewandeld moeten worden, om Oedipus door middel van algemene uitspraken tot het inzicht te brengen, dat hijzelf de moordenaar van Laius is. Zo staat Tiresias voor een onmogelijke keus tussen de spreuk en het zwijgen. Hij kiest niet, maar zegt een spreuk, waarin hij zijn zwijgen aankondigt. Er ontstaat kortsluiting tussen zijn manier van spreken en de manier waarop Oedipus luistert. Oedipus kon dan ook niet verwachten, dat het antwoord van Tiresias geheel en al op de essentie van zijn eigen leven betrekking zou hebben. Want juist dit, die zeer intieme kennis die men van de ander heeft, spreekt men niet uit. Zij vormt, zoals Ortega y Gasset zegt, een geheime, verzwegen wetenschap. Maar die wetenschap is niet alleen geheim, omdat zij verzwegen wordt; zij is geheim en wordt verzwegen, omdat zij niet verstaan wordt.

4. Het verbale supplement

Hoe uit zich een weten, dat zo geheim en onverstaanbaar is? Het wordt immers niet geheel verzwegen. Het uit zich op evasieve wijze in de spreuk. De evasie heeft een tweevoudig doel. Op de eerst plaats richt zij zich tegen de pretentie van het weten in de weter zelf. Wat ik weet van de ander en waarvan ik weet, dat hij het niet weet, daarvan weet ik ook niet meer of ik het wel zeker

[p. 38]

weet. Ik kan het niet zeggen op de wijze, waarop ik het meen te weten en daarom zeg ik het op generaliserende wijze. Ik schep hiermee de mogelijkheid, dat de ander een uitzondering is op de regel, die ik stel. Ik formuleer dus die algemene waarheid op grond van één enkel geval met geen ander doel dan dat geval de gelegenheid te geven een uitzondering te zijn op de regel die uit dit geval zelf geïnduceerd wordt. Tegenover het concrete staat de kennis machteloos en een algemene waarheid kan gezegd worden zonder wreedheid of medelijden. Het kan dus zijn, dat de spreuk in geen enkel concreet geval opgaat en toch een algemene waarheid is, omdat zij elk geval uitnodigt zich aan die waarheid te testen. De spreuk ‘homo homini lupus’, misschien ontstaan uit één enkele bittere ervaring, is in het algemeen waar, maar ik ken geen enkele situatie waarin zij zonder wreedheid zou kunnen worden toegepast. Want zij zou dan geïnterpreteerd moeten worden van boven naar beneden en het volle gewicht van deze algemene waarheid zou op twee mensen gaan drukken. Dat is niet de bedoeling van de spreuk. Ik verzwijg die waarheid niet; het is geen geheim weten, maar een gegeneraliseerde en evasieve uitspraak, waarin de pretentie van het weten zich verzoent met de noodzaak van het zwijgen.

Op de tweede plaats heeft deze evasie tot doel ondanks het zwijgen toch het spreken mogelijk te maken. Want dat wat is moet hoe dan ook gezegd worden. Tiresias moet komen en hij moet spreken, niet omdat de koning hem roept, maar omdat het antwoord gegeven moet worden. De situatie vraagt erom. De spreuk moet gezegd worden; hij is dat wat de nood van de situatie allereerst moet opleveren. Het zijn van de dingen is niet voltooid zonder het woord; pas in het woord zijn de dingen aanwezig. De Muze is het eerste en het laatste woord van de schepping. De ‘dromena’ vragen om ‘legomena’, de rite roept een mythe op. Het is niet genoeg, dat er iets is en iets gedaan wordt; alles heeft zijn verbale supplement nodig, waarin de situatie bewust gemaakt, ter sprake gebracht en geïnterpreteerd wordt. De grote daad vraagt om bevestiging en lof, het leed om een jammerklacht, de

[p. 39]

jammerklacht om troostende zekerheid, de zekerheid om beaming. Want ook het woord heeft weer zijn supplement nodig; geen woord is het laatste woord. De spreuk pretendeert een ogenblik het woord, het laatste woord te zijn, het definitieve antwoord. Zij heeft een dwingend karakter. Dat wordt niet alleen bepaald door haar waarheid. Niet de waarheid alleen is het, die uit de nood van een situatie bevrijdt, maar de waarheid met haar ideale verbale supplement. De spreuk is gekenmerkt door een maximum aan evasie binnen een minimum van woorden. Zij verbreekt het zwijgen alleen om het weer geheel te herstellen. Daarom deelt zij in de ambivalentie van het zwijgen. Zij laat geen antwoord toe, omdat zij zelf een zo ver mogelijk reikend antwoord is. Zij vraagt om stilte, niet om een dialoog. Zij is een besluit, sluit een situatie, rondt haar af en leidt het zwijgen in.

Tot op zekere hoogte is de spreuk een autonoom verschijnsel, om niet te zeggen autogeen. Zij komt uit de situatie voort, maar is er ook de definitieve winst van. Zij kan zo algemeen zijn, dat zij voor geen enkele van de door haar samengevatte situaties geldend gemaakt kan worden. Het voorbeeld ‘homo homini lupus’ is al in die geest verduidelijkt. Maar de autonomie gaat nog verder tot het paradoxale stadium, waar zij autogenesis wordt en haar eigen waarheid schept. De spreuk ‘l'art pour l'art’ is als strijdkreet een verzet tegen de dienstbaarmaking van de kunst aan niet-artistieke doeleinden; zij wil de kunst veilig stellen: zij is er niet voor iets anders dan de kunst, dus niet voor de politiek, de ideologie of de religie en zelfs niet voor de kunstenaar; zij voltrekt het wonder er voor zich zelf te zijn. Maar als deze spreuk iets waars en wezenlijks zegt over de kunst, dan is zij er niet alleen om zich zelf, maar ook uit zich zelf, dan is zij haar eigen oorsprong. Zij ontstaat niet uit iets anders, maar uit zich zelf. Niet alleen het kunstwerk is autogenetisch, maar de kunst zelf; zij ontstaat als noodzaak binnen de cirkel van haar eigen mogelijkheden. Wat autonoom is, is autogenetisch. Poëzie ontstaat uit poëzie, zij ontvonkt aan de verhitting binnen haar eigen identiteit. Ook de spreuk is autonoom en in de mate waarin zij autonoom is, autogenetisch.

[p. 40]

Zij schept zich zelf, treft zich aan; zij schept daarmee ook haar eigen waarheid en verwezenlijkt haar eigen wezen.

Om al deze redenen ontstaat de spreuk als het definitieve antwoord waardoor een voortduren van het zwijgen veilig gesteld wordt. Maar ook het zwijgen roept zijn verbale supplement op en zo wordt de spreuk weer betrokken in een keten van verbale acties en reacties. Vooreerst ontstaat de spreuk in een communicatie van emoties. De ouden kiezen de spreuk, voor ons de meest abstracte uiting, tot niets verplichtend, als tegenwicht tegen de emotie. Zij is voor hen de samenvatting van de hevigste ervaring, een dam tegen de oeverloosheid van de emotie, door de emotie zelf opgeworpen. Wanneer Tiresias verschijnt, is hij zeer geëmotioneerd en zijn zo koel aandoende spreuk wordt dan ook voorafgegaan door een dubbele jammerklacht. Er is geen spreuk zonder emotie. Zelfs het schijnbaar koele empirische constateren van een regelmaat in de feiten wordt, in een spreuk uitgedrukt, anders geïnterpreteerd dan in een natuurkundige wet. ‘De appel valt niet ver van de boom’ is geen wet, maar een spreuk. En het is een spreuk, omdat het een evasieve uitdrukking is van een ervaring die minder met appels en bomen te maken heeft dan wel met de verwondering over erfelijkheid van karaktertrekken en de fatale en dus tot emotionele verzoening leidende gebondenheid van een zoon aan zijn vader. In de spreuk vindt de emotie een eerste rustpunt en het is een emotionele eis, dat de spreuk autonoom is, dus minstens zo waar, dat zij als algemene spreuk waar is en haar eigen waarheid heeft. De emotie doet een sprong naar het rationele. De situatie wordt rationeel geverbaliseerd en daardoor gebracht op een niveau waarop zij hanteerbaar wordt. Nood en vreugde moeten worden uitgesproken en wel zo, dat zij communicabel zijn. Deze verbale transpositie is dus niet alleen een eis die op grond van immanente wetmatigheden aan de situatie gesteld wordt, omdat nu eenmaal alles zijn verbale supplement nodig heeft, maar deze transpositie is ook nodig voor de overdracht. Een directe overdracht van de ervaring vanaf haar eigen niveau is onmogelijk, een transpositie van het ene ervaringsgebied naar het andere is

[p. 41]

evenmin mogelijk. Muziek is niet picturaal te transponeren en poëzie niet muzikaal. Overdracht, lof en kritiek zijn daarom noodzakelijk verbaal van aard. De criticus is iemand die zijn woord voegt bij de daad van de ander; de leraar is iemand die uitlegt wat een ander gedacht heeft. De lof brengt de daad ter sprake: in de lof bestaat de daad voort en kan hij onsterfelijk worden. De antieke dichters zijn zich in dit opzicht zeer bewust van hun functie en hun macht. Elke interpretatie van de werkelijkheid is verbaal of heeft een verbaal supplement nodig; het verbale is de eigen orde, waarin de werkelijkheid mededeelbaar wordt en waarbuiten zij amorf blijft. De spreuk, kunstwerk van een eigen structuur, is de elementaire bevestiging van die mededeelbaarheid. Zij is rationeel en gaat boven de situatie uit en richt zich daartegen; haar vaagheid is een ontsnapping aan de verpletterende concreetheid van de directe ervaring. Voor de concrete identiteit van de situatie is geen woord, maar alleen een zwijgen. De spreuk is haar evasieve verbale supplement; zij is niet alleen het woord, waarin zij ter sprake komt en tot taal wordt, maar tegelijk het antwoord, het wederwoord. Zo wordt zij weer ingeschakeld in het eindeloze proces van verbaliseren, dat het leven van de taal is. Hiermee riskeert zij ook tot frase te ontaarden. ‘Door de onvermijdelijke noodzakelijkheid van de levende taal slijt iedere grote ontdekking af tot een gemeenplaats en verliest dan de waarheid die ze inhield. Door de herhaling verliest ze haar kracht en betekenis’ (Ortega y Gasset). Wie over de spreuk spreekt, bedoelt het wezenlijke, niet de ontaarding. Het wezenlijke nu is de optimale verwezenlijking van de mogelijkheden. Het wezen van de spreuk is dat wat de spreuk vermag. De frase is haar ontaarding, de spreuk los van de situatie, de emotie, het denken. De frase is een totale evasie. Zij is een ontheemde, heteronoom geworden spreuk, die niet meer verwijst naar het zwijgen, maar naar de vele, vele woorden, het gebabbel. De frase wordt alleen gezegd, omdat er iets gezegd moet worden; de fraseologie is de voorraad frasen, waaruit dan gekozen kan worden. Die voorraad is bijna onbeperkt; hij is een verbaal supplement voor

[p. 42]

een hele wereld en voor alle gelegenheden die zich in het leven voordoen. Het is nooit met zekerheid te zeggen, of iemand een spreuk gebruikt of een frase. De fraseologie heeft de spreuk verstikt. Wij kunnen dit genre nauwelijks nog beoefenen, alleen nog bestuderen. De fraseologie roept om een studie, waarin de spreuk van de frase onderscheiden wordt. Zo'n studie zou men filologie kunnen noemen. Er is filologie nodig om in de woorden van Tiresias een authentieke spreuk te herkennen.

5. Het ethos van de spreuk

Wat Tiresias zegt, is een spreuk over de spreuk. Niet voor niets is hij het bewustzijn genoemd. Hij spreekt zijn spreuk vanuit een reflexie op de spreuk zelf. De wijze, waarop hij zegt, wat hij zegt, is voor hem even problematisch als de opdracht van het moment: te zeggen, wat hij niet rechtstreeks kan zeggen, omdat het zinloos is te zeggen wat niet als antwoord verstaan wordt. Wat hij zegt, zegt hij niet alleen om niet te zwijgen; het bevat ook een mededeling. Het zwijgen zonder meer is geen oplossing in de situatie, waarin hij zich met Oedipus bevindt, want het zou nog groter misverstand veroorzaken, waartegen het zwijgen zelf geen enkel geneesmiddel bevat. Vaak wordt het zwijgen als wijze oplossing gewaardeerd in een dergelijke situatie, vooral door autoritaire figuren. ‘Ubi non est auditus, ibi non est loquendum’ is een uitspraak van kardinaal Ottaviani, waarin een oude gedachte wordt herhaald. Zij prefereert het zwijgen boven de eindeloosheid van het gesprek, waarin telkens andere misverstanden zullen worden opgeroepen en waarin de autoriteit een correctie riskeert. Deze gedachte laat de mogelijkheid open, dat er op een andere wijze dan met woorden gereageerd zal worden en negeert dus de mogelijkheden van de taal en het gesprek of beperkt het gebruik daarvan tot partners van eigen keus. Tiresias gaat in zijn spreuk niet zover; hij spreekt vanuit de mogelijkheden van de taal en de overdracht. Hij blijft aan de grens van de taal staan en benadrukt alleen de verschrikkelijke moeilijkheid van het spreken in zijn

[p. 43]

situatie. Hij heeft dezelfde pretentie als de zwijgende wijze nl. het definitieve antwoord te weten, maar hij gaat verder in zijn verwachtingen ten aanzien van de mogelijkheden van de taal en in zijn bereidheid die te gebruiken. Hij spreekt vanuit een totaal ander taal-ethos en met minder besef van autoriteit, zonder formele overwegingen. Ook in dit ethos speelt het zwijgen een rol, echter als een uiterste grens, zo ongeveer als de gedachte aan zelfmoord of niet-geboren zijn binnen de tragische situatie. Het is niet een dubbelzinnige broedplaats van beter weten en gedachten die buiten de partner om gaan en hem tot voorwerp van verzwegen plannen maken. Het zwijgen wordt door de ouden vaak geprezen, het beheersen van de tong wordt als een deugd beschouwd. In Oedipus Rex zegt Creon: ‘Over dingen, waarin ik geen inzicht heb, pleeg ik te zwijgen’, en hij zegt het niet zonder zelfvoldaanheid. Maar de gedachte van Goethe ‘es hört ein jeder nur was er versteht’ en een daarop gebaseerd taktisch zwijgen is modern; het definitieve zwijgen uit wanhoop en het grijpen naar andere middelen dan de taal in een situatie die met de taal begonnen is, is weer heel iets anders. Het plaatst zich buiten het ethos van de taal. Het zwijgen, hetzij uit onvermogen om te spreken, hetzij uit taktische overwegingen - gewoonlijk bij slaven - hetzij om welke reden dan ook, is bij de ouden op de taal betrokken als een reserve, een marge waaruit zij gevoed wordt. De spreuk is een eiland in een zee van zwijgen en denken. Het zwijgen geeft aan de spreuk de ruimte en bepaalt het gehalte van haar wijsheid. Hiermee is een woord gebruikt, dat tot nu toe in deze beschouwing niet gebezigd is. Wijsheid is wat de spreuk beoogt. De spreuk is het generaliserend antwoord op een situatie en daardoor wijsheid. Wijsheid gaat uit van het concrete, maar plaatst het concrete geval in een algemeen perspectief. Men kan dus zeggen, dat wijsheid concreet is, maar gerationaliseerd. De spreuk als taal rationaliseert de situatie. Maar de wijsheid is een tegenbeweging tegen de emotie; zonder emotie bestaat zij niet; een wijsheid zonder emotie en zonder engagement kan zich niet waar maken in de situatie; zij wordt verworpen als frase. Nu is

[p. 44]

er in spreuk en wijsheid iets, dat ons moderne mensen tegenstaat. Dat is al gekarakteriseerd als de evasie. Wij ervaren de evasie blijkbaar anders en minder op de emotie betrokken dan de ouden, misschien omdat het gevoel voor ons, postromantici, meer een autonoom, endopsychisch gegeven is. Er is nog iets. Het is al ter sprake gekomen als de pretentie van het weten. Wij zouden de wijsheid nog wel aanvaarden, als zij niet de schijn van pretentie tegen zich had bij degenen, die haar verkondigen. Wij kunnen moeilijk geloven, dat iemand een beter inzicht heeft in een situatie dan wij zelf en dat hij ons dat inzicht vanuit een wijs en denkend zwijgen zomaar kan meedelen; als iemand al dat inzicht zou kunnen hebben, zouden wij moeilijk kunnen geloven, dat hij aan een concrete situatie werkelijk aandacht zou schenken, zonder vooroordeel of betweterigheid. Wij geloven wel in een speciale, technische kennis van bepaalde zaken, niet in algemene wijsheid. Wijsheid is niet gespecialiseerd, zij is geen wetenschap en kan niet in haar plaats treden. Wij zijn eerder bereid naar het antwoord van de wetenschap te luisteren dan naar het antwoord van de wijsheid. Want wetenschap is een specialiteit en wijs is iedereen. Ons denken en onze cultuur zijn te demokratisch om in wijsheid te geloven. Het wijze antwoord veronderstelt de vraag en veronderstelt ook superioriteit in degene aan wie ze gesteld wordt. De wijsheid wordt minder gewaardeerd - of, wat mij betreft, eerder doorzien als evasie - naargelang men minder bereid is iemand als een meester te zien. Wijsheid past eerder in een feodale, verticale structuur dan in een demokratisch bestel. De demokratische cultuur breekt deze structuur af: niemand mag meer de pretentie hebben wijzer te zijn dan de ander. Hij mag eventueel rijker zijn of geleerder, maar de fundamentele gelijkheid sluit een voorsprong in zoiets elementairs als wijsheid uit. Wanneer van de ene kant de lust in het generaliseren en rationaliseren, zoals die bij de ouden bestond, verdwijnt en teruggedrongen wordt in een autonoom gevoelsleven, en van de andere kant de demokratisering van de cultuur de eideloosheid van het gesprek en eventueel van de fraseologie open stelt, dan moet noodzakelijk de waardering

[p. 45]

van de antieke wijsheid en de bereidheid om naar een spreuk te luisteren, afnemen. Dat gebeurt waarschijnlijk nog te meer, omdat de gebruiker van de spreuk zich vaak op een gezag beroept, dat buiten de orde van de spreuk ligt. Niet de inhoud van de spreuk, maar de positie van degene die haar hanteert of gehanteerd heeft, wordt dan van belang. Er ontstaat dan gemakkelijk een traditie van zinloos gehanteerde machtsspreuken, waarin geen sprake is van emotie, noch van lust aan het woord, noch van iets anders wat de spreuk doet ontstaan op de grens van taal en zwijgen. De spreuk gaat de levende taal vervangen plaatst zich buiten haar geschiedenis en buiten de veranderingen van de mensengeschiedenis. De lusteloze, evasieve spreukenfraseologie verliest dan haar inhoud, omdat zij niet meer in overleg treedt met de situatie. Wij zijn al bijna aan dit soort van wijsheid gewoon geraakt, een praterige, moraliserende vaagheid, die zich volstrekt niet wenst te engageren en die elk probleem kan oplossen door alle oplossingen die maar mogelijk zijn, op te sommen; een beredderende, bemiddelende en taktische bedrijvigheid, die alle negativiteit schuwt en alleen maar tot doel heeft te voorkomen, dat de grote krisis uitbreekt, een deksel, dat de leegte verbergt. Dit is niet de wijsheid waarvan Tiresias met gnomische wellust spreekt, al verkeert ook hij in een situatie, waarin een grote krisis ter sprake gebracht moet worden. Het ethos van zijn spreuk, die voor de wetende zelf pijnlijk genoeg is, sluit de pretentie van het weten uit.

De positie van Tiresias is exemplarisch voor ieder die een concreet inzicht over te dragen heeft dat niet direct verifieerbaar is. Zijn antwoord formuleert een probleem, dat ook paedagogische aspecten heeft. Het is zeer moeilijk inzichten over te dragen en daardoor wijsheid te ‘schenken’. Wijsheid wordt niet alleen geschonken, vrijgevig, taktisch of autoritair, de geschiedenis negerend; zij wordt ook verworven. Hieraan is het risico inherent, dat het een andere wijsheid wordt. Elke generatie moet zijn eigen wijsheid verwerven.