Raam. Jaargang 1963-1964

[p. 21]

S.M. Benjamins
Het oeuvre van Sierksma als ‘grensconflict’ en ‘testbeeld’

Nog steeds heeft de discussie rond persoon en werk van Doctor Fokke Sierksma - essayist en godsdienstphaenomenoloog, criticus en wijsgeer, dichter en denker - geen rustpunt, laat staan eindpunt bereikt. In het afgelopen jaar b.v. heeft de redactie van het tijdschrift ‘Wending’ onder de titel ‘Het verworpen beeld’ een speciaal nummer gewijd aan Sierksma's studie over ‘De religieuze projectie’ en hierbij terecht gesteld dat het in deze om méér ging dan een toevallig actuele problematiek. Vanuit ander gezichtspunt heeft ook W. Luypen de probleemstelling van Sierksma in zijn onderzoek betrokken toen hij handelde over ‘Phaenomenologie en atheïsme’. Deze en andere publicaties hebben weer reacties uitgelokt, waarbij ook Sierksma zelf zich - althans in een vroeger stadium - niet onbetuigd heeft gelaten. En het was niet alleen de essayist c.q. de polemicus Sierksma die toen sprak, het was bovenal de man van het strikt wetenschappelijk onderzoek, sterker nog: het was de dichter-denker, de per-soon Sierksma in wie de liefde tot de waarheid dóórklinkt, die telkens het woord móest nemen. Zoals hij zich reeds vroeger deze nood wist opgelegd toen hij zich door reacties op een analoge publicatie van zijn confrater Simon Vestdijk mede-gegriefd voelde. ‘Tussen twee vuren’ stond en staat Sierksma... en hij zal er voorlopig blijven staan, al zal men onmiddellijk moeten toegeven dat de wijze waarop men hem het vuur na aan de schenen heeft gelegd op zijn minst gezegd wel eens ongepast is geweest, zodat heftige reacties zijnerzijds begrijpelijk - hoewel niet vergeeflijk - waren.

[p. 22]

Hoe dit alles nu ook mag zijn, persoon en werk van Sierksma boeien een ieder die er kennis van neemt. Vanuit velerlei gezichtspunten heeft men gereageerd: theologisch, wijsgerig, psychologisch, sociologisch, literair enz. en zulks weer onderling divergerend naar gelang men zich in deze geörienteerd wist. Een bewijs van de universaliteit van onze auteur, die telkens met één slag vele facetten weet te raken.

Wanneer wij in dit artikel onze aandacht vooral richten op ‘De religieuze projectie’ betekent dit geenszins dat wij de andere werken van Sierksma uit het oog verliezen. Integendeel, wij willen deze gebruiken en benutten maar dan vooral in zoverre zij de betekenis van Sierksma's opus magnum belichten. Want dit is en blijft ‘De religieuze projectie’, hoewel het géén enkele andere bekroning dan felle critiek waardig werd gekeurd! Wij veroorloven ons zelfs de kring nog iets wijder te trekken: de betekenis van Sierksma is naar onze mening alleen dan op de juiste wijze te benaderen wanneer men weet welke leermeesters hij heeft gehad. Wij schrijven dit niet om de afhankelijkheid van Sierksma aan de orde te stellen, het tegendeel zal hopelijk het geval blijken te zijn. Maar wij doen het veeleer om aldus opmerkzaam te worden op het feit dat Sierkma leeft en werkt op de grens van twee werelden. Zijn oeuvre als geheel kan men karakteriseren als een ‘grensconflict’ tussen twee generaties aan welke een ‘testbeeld’ wordt voorgehouden. Sierksma grijpt terug èn Sierksma wijst vooruit, zijn oeuvre markeert een overgang.

De leermeesters van Sierksma, wij menen er een drietal te mogen noemen en in hun betekenis te moeten belichten. Drie auteurs, verschillend van afkomst, aanleg en ambacht, maar één in hun universele belangstelling. Eén ook in hun vèrstrekkende invloed, zich onderscheidende evenwel door temperament en probleemstelling. Eén vooral in hun critische zin ten opzichte van het verleden en profetische kijk op de toekomst. Wellicht dat wij de betekenis van Sierksma in het geestesleven van heden het best op het spoor komen door in hem een drietal schijnbaar heterogene

[p. 23]

elementen te ontdekken, die door onze auteur in een synthese werden verenigd. Dit impliceert dan dat wij Sierksma's leermeesters mede als onze leidslieden beschouwen en hen op hun beurt waarderen als exponenten van bepaalde stromingen.

Voor en na Van der Leeuw

Fokke Sierksma, tot dusver bekend als essayist en criticus, promoveerde in 1951 tot doctor theologiae. Over dit altijd zo feestelijk gebeuren viel voor hem èn voor ons, ja voor geheel Nederland, een diepe schaduw. Kort tevoren was zijn promotor Gerardus Van der Leeuw, dienaar van God en hoogleraar te Groningen, overleden. Dank zij een regeling van de faculteit kon de plechtigheid tòch doorgaan, waarbij een gasthoogleraar (i.c.C.J. Bleeker uit Amsterdam) de taak der oppositie wat het proefschrift betrof op zich nam. Dit proefschrift nu had een voorgeschiedenis. Aanvankelijk was een onderwerp uit de griekse godsdienstgeschiedenis in studie genomen, een terrein dat promotor en promovendus beiden uitermate boeide vanwege de aardse verbondenheid en existentiële gerichtheid. Bij de voorbereiding echter kwam een verschil in methodologisch inzicht aan de dag waarna de promovendus besloot dit nader uit te werken. ‘Ik zal het U bewijzen’. Het resultaat was dat Sierksma aan de faculteit een studie voorlegde ‘Phaenomenologie der religie en complexe psychologie’. (Als boek verschenen onder de titel ‘Freud, Jung en de religie’). Hierin werd o.m. betoogd dat de phaenomenologische methode zoals Van der Leeuw die had toegepast bij de bestudering van de godsdienstige verschijnselen aanmerkelijk verdiept en gecorrigeerd kan en moet worden door kennis te nemen van en toepassing te geven aan de resultaten van de psychologie i.c. die van Jung.

Van der Leeuw was destijds de onbestreden grootmeester van de phaenomenologie der godsdienst. Zijn standaardwerk in deze was in 1933 verschenen en gold tot voor kort als ‘musterhaft’. Van der Leeuw was drager van een traditie die teruggaat tot op Tiele en Chantepie de la Saussaye en die thans... Ja, wat thans? Om deze

[p. 24]

vraag te beantwoorden moeten wij eerst een klein stuk van de geschiedenis der godsdienstwetenschap in herinnering brengen.

Het begin van de studie der ‘vreemde’ godsdiensten kan men stellen òf in de klassieke Oudheid òf ten tijde van de ‘Aufklärung’. In het eerste geval heeft er een confrontatie plaats van vreemde religies met de oud-griekse, in het tweede geval met de christelijke godsdienst. Maar in beide gevallen is er sprake van een botsing, een crisis zo men wil. Eigenlijk is de superioriteit van een bepaalde beschaving in het geding. In het opbloeien van het onderzoek naar de wegen en drijfveren van andere religies ligt vaak een stuk verzet tegen de godsdienstige opvattingen van eigentijdse cultuur verborgen. Breder opgevat en gezegd: de studie der godsdienstwetenschap dankt haar ontstaan aan het conflict tussen natuurlijke en geopenbaarde religie.

Men moet hieraan toevoegen dat in later tijd door verschillende oorzaken het materiaal hetwelk om bewerking vroeg overvloedig toestroomde. Ja, dit materiaal werd zo veelomvattend dat het practisch onmogelijk werd alles te beheersen en juist hierdoor werd de methodiek der godsdienstwetenschap ter discussie gesteld. Het is Van der Leeuw geweest die nu de methode der phaenomenologie op geheel eigen wijze toepaste met betrekking tot zijn vakgebied en daarmede een synthese wist te bewerken van voorgaande visies en methodieken.

Vóór Van der Leeuw was zéér zeker en met name in Nederland de godsdienstgeschiedenis op een vruchtbare wijze beoefend, maar de verschijningsvormen der religie waren tòch nooit adaequaat en in hun eigen aard benaderd. Van der Leeuw heeft de talloze grote en kleine fragmenten tot een imposant geheel samengevoegd, hij heeft de religieuze verschijnselen in een begrijpelijke relatie weten te brengen. Dat Van der Leeuw op zijn terrein de resultaten van anderer arbeid (Husserl, Dilthey, Spranger, Jaspers, c.s.) dankbaar verwerkte, vergroot slechts de eerbied voor zijn universaliteit.

Van der Leeuw was óók artist, getuige bijvoorbeeld zijn publicaties over de verhouding van religie en kunst. Mèt Sierksma mogen wij zeker meegaan wanneer deze stelt dat de antropologie zoals

[p. 25]

die werd voorgedragen in ‘Der Mensch und die Religion’ een stuk literatuur is. Want de mens is een stuk ont-werp en dit ontwerp kan men alleen maar wààr maken door het te realiseren.

Voorts was Van der Leeuw politicus, maar dan politicus van hoge orde en in visionaire zin. Dààrom spreekt Sierksma namens alle Nederlandse kunstenaars over hem als over ònze minister. Zijn ‘Nationale Cultuurtaak’ is een testament dat nog op ten-uitvoerlegging wacht.

In de eerste en laatste plaats echter was de Groningse hoogleraar theoloog en zijn diepste intentie was gericht op de verzoening van geloof en wetenschap. Al zijn werken dragen hiervan de sporen. Zijn ‘Sacramentstheologie’ was de bekroning van zijn levenswerk, zijn phaenomenologie was dientengevolge tòch objectivistisch gericht. Zijn tragiek was en is dat juist op dit punt zijn leerlingen geen navolgers of voltooiers werden. ‘Er is een stilte gevallen rond de naam van Van der Leeuw, zelfs in Nederland’, zegt Sierksma.

Maar - zo voegen wij er aan toe - Sierksma vergeet bescheidenlijk op te merken dat hij zèlf het was die deze stilte verbrak. Allereerst in zijn proefschrift dat stelde: Van der Leeuw heeft de nieuwe methoden benut, de nieuwe inhouden heeft hij laten liggen. Deze laatsten nu zoekt Sierksma allereerst in de studie der complexe psychologie en later in de resultaten der culturele antropologie. Van der Leeuw's analyse van de mystiek roept om een aanmerkelijke verdieping, de religie als mènselijk verschijnsel kan feller dòòrlicht worden. De phaenomenologische methode van de Groningse grootmeester zit wellicht toch te vast aan het onderscheid tussen ‘Erklären’ en ‘Verstehen’ en laat daarom de Westerse religie te zeer praevaleren boven de Oosterse.

Nà Van der Leeuw komt Sierksma (en nìet van Baaren zoals onze auteur meende te moeten stellen!). Na de dissertatie komt ‘De Religieuze projectie’ dat het citaat uit Van der Leeuw waarmede de promovendus tòch besloot, expressis verbis terug neemt. ‘Het laatste dat wij zeggen kunnen betreft niet ons, maar God'heet thans een metaphysische projectie.

[p. 26]

De traditie in de godsdienstwetenschap die door Van der Leeuw tot een zeker rustpunt was gebracht wordt thans door zijn meest begaafde leerling omgebogen en naar het Oosten gericht. Het sluitstuk is niet meer de Vleeswording des Woords, de Incarnatie, maar de projectie: “Daarom is het Boeddhisme de religie, waarin de religie zichzelf opheft. In deze godsdienst zonder God trekt de mens de consequenties uit zijn excentrische structuur en... stoot door naar de laatste werkelijkheid van het Niets”.

Is nà Van der Leeuw de godsdienstwetenschap nog te handhaven als een theologisch vak? Is het object van de phaenomenologie der religie niet de religieuze mens?’ Van psychologie naar antropologie', dit programmatisch slothoofdstuk van Sierksma's dissertatie wordt in z'n later werk tot een fundamentele stelling. De godsdienstwetenschap is een onderdeel der antropologie. Nà Van der Leeuw de sacramentstheoloog komt Sierksma de culturele antropoloog met zijn uitgesproken belangstelling voor ethnologie, psychologie en cultuursociologie. Om deze laatste zinsnede in haar factische betekenis te verstaan moeten wij onze aandacht richten op de andere leermeesters.

Voor en na ter Braak

Fokke Sierksma - wij merkten het reeds terloops op - bezat als essayist en criticus reeds vermaardheid voordat hij als godsdienst-phaenomenoloog en -psycholoog in de openbaarheid trad. Als redacteur van het tijdschrift ‘Podium’ bereikte hij misschien slechts een kleine groep van lezers, maar binnen deze kring had hij een stem van gezag. Als literator is Sierksma - vooral in de eerste jaren na de tweede wereldoorlog - zich van een verantwoordelijke taak bewust geweest. Dit komt niet alleen tot uitdrukking in zijn onder pseudonym geschreven verzetsroman ‘Grensconflict’ - dat zeker niet zijn sterkste werk is naar onze mening - maar vooral in zijn commentaren en critieken waarin hij de geestelijke vermageringskuur die Europa nillens willens onderging tot in diepste wezen trachtte te peilen. Sierksma stond vooraan in de strijd om de ‘menselijke waardigheid’

[p. 27]

Deze strijd is in al zijn felheid ingezet door Menno ter Braak als leidsman van die groep welke zich in de jaren vòòr de tweede wereldoorlog rondom het tijdschrift ‘Forum’ verzamelde. De naam ter Braak staat voor Sierksma en voor ons als exponent van die beweging welke een poging deed tot verovering van het concrete leven. Hij (sc. ter Braak) was de aesthetische abstractie moe en Forum deed daarom niets dan dit aestheticisme démasqueren.

Vòòr ter Braak behoorde in literatuur en leven een goedmoedige gezapigheid tot de bon ton, maar dit leidde tot een slap ethicisme dat de mens in zijn concrete spanningen miskende. Men ontmoette dan geen ‘vent’ achter het literaire werk, men had geen oog voor de carnavalselementen van de gangbare moraal.

Vóór ter Braak werd de menselijke waardigheid geïdentificeerd met de christelijke gelijkheid. Dit was een erfenis waarmede Europa sinds de dagen van Jezus zit opgescheept. Deze immers heeft zich in het tijdstip van de komst van Zijn Rijk zo schromelijk vergist, dat de discipelen voor de onvervulbare taak stonden de aarde althans benaderenderwijs tot een hemel te maken. Scherp nam ter Braak ‘Afscheid van Domineesland’: hij wilde juist door zich nihilist te noemen en als zodanig een programma op te stellen de aardse werkelijkheid ten volle als ààrds beleven.

Vòòr ter Braak was het wellicht slechts een Nietzsche geweest die het kwaad in de wortel had aangetast. Mèt ter Braak waren het alleen du Perron en Marsman die dit conflict als hun eigen conflict hadden uitgestreden door te zeggen en te zingen:

want één hart blijft thuis en één hart gaat op reis
maar géén van twee vindt het Paradijs.

Zó rekent ter Braak af met zijn generatie en wijst hij deze een weg naar een nieuwe tijd. Als kosmisch slachtoffer van de paradoxale situatie waarin de mens per definitionem is gesteld heeft hij zijn gelijk door een practisch-historische instelling proberen te veroveren. Maar juist die instelling èn de strijd tegen het concrete gevaar dat in de vorm van het nationaal-socialisme tot ons

[p. 28]

kwam hebben ter Braak direct en Marsman indirect de das om gedaan.

Nà ter Braak nu weet Sierksma hiervan de diepere reden. Met zijn paradoxale redeneertrant kon ter Braak nooit verder komen dan... de paradox. Met zijn anti-aestheticisme miskende hij toch de schoonheid als eigenbelang. Ter Braak immers sprak zelf van een ‘toevallige voorkeur’! Schoonheid is immers slechts dan van belang wanneer zij ons bevrijdt. Ter Braak mist tenslotte een verantwoorde antropologische instelling. Neen, de oorzaak van ter Braak's falen ligt nog dieper. Want nà ter Braak is het ons duidelijk geworden dat de ontmaskering van het Christendom eerst dan een verdediging van de menselijke waardigheid kan impliceren, wanneer men nìet vergeet het metaphysisch mombakkes te laten liggen. Ter Braak was een Christen zonder christelijk geloof, tenslotte is hij nooit losgekomen, kòn hij nog niet loskomen van de europese traditie zoals deze in het Christendom was en is gedrenkt. Ter Braak heeft fel genoten van het démasqué, maar dat de achteloos weggeworpen maskers tot leven komen en opstaan tegen de démasqueurs is hem ontgaan.

Nà ter Braak en Forum zitten wij met de erfenis. Neen, dit is toch niet helemaal juist. Marsman had in ‘Tempel en Kruis’ reeds een profetisch testament nagelaten dat afrekende met Kruistochten en Kathedralen en Vestdijk heeft dit ten uitvoer gelegd. De antropologische fundering waarom ‘Forum’ riep en door deze kring nog niet kon worden gegeven is ons door Simon Vestdijk geschonken in zijn ‘De toekomst der religie’. Deze schrijver heeft niet alleen scherp gezien dat de erfenis van ter Braak toch nog van christelijke huize was, maar hij tastte deze ook aan in de religieuze kern en liet ons de mens zien als ont-werp. Zo kwam Vestdijk tot zijn opvatting van de projectie als inhaerent aan de menselijke vrijheid. De religie berust dan op het streven naar vereniging met het ideaal van de natuurlijk-volmaakte d.w.z. de Eeuwige Mens.

Met dit alles is gegeven dat de betekenis van ter Braak blijkt uit zijn wijze van probleemstelling, zoals die van Marsman ligt in de profetische kracht met betrekking tot de toekomstvisie van Europa,

[p. 29]

het geven echter van een nieuwe uitwerking en het ontwerpen van een nieuwe basis was voorbehouden aan Simon Vestdijk en - zo voegen wij er aan toe - aan Fokke Sierksma.

Juist de literaire critiek zoals ter Braak deze beoefende schoot in de confrontatie met de poëzie tekort en dit verwijst naar een ‘metaphysisch’ manco: de schoonheid is het symbool van een menselijk deficiet. Zijns ondanks kwam ter Braak lelijk klem te zitten. Wij Europeanen zitten allen klem krachtens onze historische situatie. Maar - en dit vergeten zowel de critici als de minnaars van ter Braak c.s. -, het zou van een kortzichtige blik getuigen dit alles slechts aan de situatie te wijten en niet door te stoten tot de antropologische grondstructuur.

Aldus is de visie van ter Braak toch qualitatief anders dan die van Sierksma. Ter Braak was een nihilist zoals hij zelf met nadruk meerdere malen heeft gezegd. Ook Sierksma stelt - in een briefwisseling met van der Leeuw! - prijs op de naam van nihilist, een précaire naam zoals hij tegelijk getuigt. Nihilisme betekent echter in de eerste plaats: beperking tot de mens en dit woord krijgt met deze qualificatie direct een positieve inhoud. Is het dus eigenlijk wel een beperking? Deze vraag uitvoerig te beantwoorden behoort tot de taak van iemand die de erfenis van Van der Leeuw als ter Braak wenst te aanvaarden. Méér nog: de beantwoording van de genoemde vraag vereist een critisch geschoold wijsgerig inzicht. Sierksma zal dankbaar erkennen dat hij dit laatste tijdens zijn groningse studiejaren in ruime mate heeft mogen vormen.

Voor en na Plessner

De Duitse wijsgeer Helmuth Plessner had zich reeds een wijd verbreide faam verworven voordat hij zijn vaderland moest verlaten en in Nederland, nader aan de universiteit van Groningen onderdak vond. Aanvankelijk was daar voor hem slechts een (bescheiden) leeropdracht in de sociologie welke later een meer officieel karakter kreeg, vervolgens zéér moeilijke oorlogsjaren,

[p. 30]

maar ten slotte - als één der laatste ministeriële daden van Van der Leeuw - de benoeming tot ordinarius voor de wijsbegeerte. Een plaats welke Plessner heeft bezet totdat hij zich in 1953 weer te Göttingen aan de sociologie ging wijden. Hoe dit alles ook moge zijn, op de generatie die direct na het einde van de tweede wereldoorlog in het Noorden van ons land ging studeren maakte Plessner door persoon en werk een onwisbare indruk.

De betekenis van Plessner ligt vooral op het terrein van de wijsgerige antropologie. Wat dit inhoudt kan men zich het best realiseren door enige decennia terug te gaan in de geschiedenis en dan te letten op de diepgaande spanningen die er destijds bestonden tussen wijsbegeerte en natuurwetenschap. Dit betekende voor de wijsgerig geïnteresseerde student in de zöologie welke Plessner heette een strijd op twee fronten: het zoeken naar een nieuwe wijsgerige methode c.q. basis èn een confrontatie met de resultaten der zichzelf vernieuwende natuurwetenschap. Beide aspecten verwijzen naar één centraal probleem: de plaats van de mens in de kosmos. Met deze laatste formulering zinspelen wij op het feit dat Plessner zich in zijn worsteling één wist met een man als Max Scheler, terwijl hij er zich van bewust bleef dat Martin Heidegger en anderen mèt hem een analoge strijd voerden. Máár... Plessner gaat eigen wegen, zich onderscheidende van voorgangers en medestanders. Scherp analyseert hij ‘Das Schicksal deutschen Geistes im Ausgang seiner bürgerlichen Epoche’ en weet van de practisch-politieke consequenties die een foutieve keuze in philosophicis, nader in antropologicis met zich mede kan brengen. Plessner kent de beschrijvende antropologie in al haar geledingen maar weet dat zij nooit louter formeel kan en mag blijven: hij ziet de mens als ont-werp.

Vóór Plessner was de (duitse) wijsbegeerte in de ban van het Neo-Kantianisme verstrikt gebleven en dit ondanks alle protesten van de zijde der phaenomenologie, de levensphilosophie, de school van Dilthey enz. Het cartesiaanse dualisme immers was in al deze denkrichtingen nooit geheel principieel overwonnen, de verhouding lichaam-ziel-geest niet bevredigend aan de orde ge-

[p. 31]

steld en het onderscheid tussen res extensa en res cogitans tot een scheiding geworden.

Vòòr Plessner was wijsbegeerte identiek met kentheorie en wetenschapsleer, thans komt de fundamentele plaats van de mens qua talis aan de orde. Was dit vroeger dan niet het geval geweest? Zeker wel, maar dan steeds in het kader van een traditioneel spiritualisme. Plessner nu veronachtzaamt de menselijke infra-structuur nooit, integendeel hij bouwt er zijn betoog vanuit op, getuige de titel van zijn hoofdwerk ‘Die Stufen des Organischen und der Mensch’. Het gaat hier om de afbakening zowel als om de contactmogelijkheden van de sfeer van de mens.

Vòòr Plessner waren er in Nederland slechts enkele klanken der existentiephilosophie van Heidegger en Jaspers opgevangen, tot een critische verwerking was het nog lang niet gekomen, want daarvoor was de invloed van het critische en idealistische denken tè groot geweest. En wat Groningen betreft: de school van Heymans-Polak-Brugmans had een rationalistisch klimaat geschapen, tijdens de wereldoorlog was er door droeve omstandigheden een wijsgerig vacuum ontstaan. Zó luidde Plessner aldaar een geheel nieuw tijdperk in toen hij de wijsbegeerte in nauw verband bracht met de concrete levensproblematiek. ‘Is er vooruitgang in de wijsbegeerte?’ luidde de eerste vraag die hij zijn toehoorders voorlegde. Het kost weinig moeite zich voor te stellen hoe gretig Sierksma aan de voeten ook van deze leermeester plaats nam.

Wederom geldt dat onze auteur geen critiekloos aanbidder was, al valt het hem en ons moeilijk van een nog in leven zijnde denker distantie te nemen. Tòch is er in de dissertatie reeds een voorzichtig gelanceerde ironie met betrekking tot Plessner's atheïsme en daarnaast een fundamentele critiek op het weinig ambivalente karakter van de geest, die de mens uit de natuurlijke staat verjaagt, maar ook in de mens, zodra deze eenmaal geen natuurwezen meer is in de strikte zin van het woord, gerealiseerd wil worden. Is Plessner misschien niet tè westers geörienteerd? Hangt hiermede samen dat Plessner zijn aandacht voor-

[p. 32]

namelijk besteedt aan het werktuig terwijl het woord een minstens even belangrijk kunst-, d.w.z. cultuurmiddel is?

Nà Plessner's vertrek bleef in Nederland de herinnering en het incidenteel contact, binnenkort komt nog het eerbetoon van het doctoraat honoris causa.

Maar de opdracht zijn antropologische inzichten te verwerken en toe te passen valt aan zijn leerlingen toe: Redeker, Nauta, Sperna Weiland. Voor Sierksma als primus inter pares betekent dit de toetsing van de vakwetenschappelijke resultaten aan het verworen wijsgerig inzicht. De dissertatie wees reeds in die richting, de aesthetische en literair-critische werkzaamheid hadden een analoog resultaat.

Zò is het nà Plessner's vertrek te begrijpen, dat Sierksma de fundamenteel-antropologische resultaten toe moest passen op het verschijnsel der religie, dat hij immers als bij uitstek menselijk had leren kennen. Welke is de plaats der godsdienstige habitus? Hoe valt deze te verklaren? Waarheen tendeert zij?

Daarbij kwam een ware existentialistische invasie met hieraan correlaat een overweldigende honger naar ‘wereldbeschouwelijke’ romans en essays. Maar de criticus Sierksma doorziet ‘het menselijk tekort’ dieper dan menig binnen- of buitenlands modeschrijver, het gaat hem om de mens als ex-centrisch wezen. De menselijke waardigheid wordt gezet in een wijsgerig kader, de metaphysische inzichten moeten dòòr - licht worden.

Nà Plessner kon Sierksma het ‘manco’ waarop Van der Leeuw zowel als ter Braak hem ieder op eigen wijze hadden geattendeerd, als structureel doorzien. Mede om deze reden is hij aan het werk getogen!

Drie in één, één in drie

Het feit dat men zúlke leermeesters op een dergelijke wijze tot één geheel weet te voegen is de sleutel tot het geheim dat Doctor Fokke Sierksma is. De synthese van cultuurhistorische en metaphysische inzichten in één afgerond wijsgerige visie boeit in zijn werken steeds meer en steeds weer. Dat Sierksma hierbij ten slotte

[p. 33]

Plessner het meest na staat kan uit het voorgaande gemakkelijk begrepen worden. Moeilijker is het de èèn-voud der synthese te verstaan wanneer deze herhaaldelijk gebaseerd wordt op de uitspraak ‘Der Doppelaspekt ist radikal’. Wat betekent dit, waar blijft de overwinning op het dualisme?

De mens is het enige wezen dat zelfbewustzijn heeft, hij is excentrisch want hij kan afstand nemen van zichzelf en zich bezighouden met zijn objecten. Natuurlijk is de mens gebonden aan zijn infra-structuur in de brede zin van het woord en is hij verbonden met zijn mede-mens, zijn cultuurpatroon en zijn gemeenschapsvormen. Maar tegelijk - niet daarvoor of daarna! - beoordeelt hij en is hij critisch in de oorspronkelijke zin van het woord.

En nu schrijven wij enkele fundamentele passages uit ‘De Religieuze Projectie’ over met verzoek aan de lezer deze in hun verband nauwkeurig na te lezen en in zich op te nemen.

‘Zoals bekend wordt de waarnemingswereld van een mens óók in hoge mate bepaald door zijn affectiviteit. Het is alleen de vraag, hoe deze gemeenschappelijke functionele aspecten der waarneming bij de mens gewijzigd zijn door zijn excentrische structuur. Behoefte aan stabiliteit, instinct, drift en affect bepalen de waarneming van mens en dier, maar deze bepaaldheid is bij de mens anders gestructureerd. Het dier weet niet van subjectiviteit en objectiviteit, die voor hem samenvallen. De mens, die zich als subject van zijn eigen object-zijn heeft gedistancieerd, staat nu ook tweeledig tegenover zijn wereld en tegenover zichzelf. Hij kan opgaan in zichzelf, hij kan afstand nemen van zichzelf. Hij kan opgaan in het hier-en-nu van de wereld en hij kan afstand nemen van die wereld. Hij is zelfs in staat om deze beide aspecten van zijn bestaan te onderscheiden, al kan hij ze nimmer scheiden. Hij heeft een lichaam en een geest, die in onderlinge spanning toch samenvallen. Dat maakt hem tot een broeder van en een vreemdeling onder de dieren’.

‘De mens moet leven in het schommelend evenwicht tussen binnenwereld en buitenwereld, tussen subjectiviteit en objectiviteit.

[p. 34]

De projectie is het waarnemingsmiddel waarmee hij dit onevenwicht weet te scheppen en, indien nodig, te herstellen. Evenmin als een stekelbaarsje of een chimpansee kunnen treden buiten de beperktheid van hun levensvorm, is het de mens gegeven te ontsnappen aan zijn excentrische structuur, die hem dwingt om beperkt en... onbeperkt te zijn, in en boven de wereld te staan, zichzelf te transcenderen en zichzelf te zijn, subject en object te scheiden en te verenigen’.

‘Wie zijn Zelf verliest in een ander Zelf en dan de eenheid vindt, zal ontwaken en de tweeheid vinden. Alleen wie zichzelf verliest in een eigen Zelf en aan zijn eigen Zelf is “heel” geworden, heeft de identiteit met zijn Zelf definitief bereikt, is met zichzelf samen-gevallen’.

‘Wanneer men bij een poging om iets te begrijpen en te verklaren van de menselijke projectieverschijnselen begint bij het stekelbaarsje en eindigt bij de Boeddha, dan zou men kunnen vragen of hier niet “des Guten zuviel” wordt gepresenteerd. Dat is niet het geval. De in subjectiviteit en objectiviteit gespleten wereld van de mens ligt gespannen tussen de wereld van het dier, waarin subjectiviteit en objectiviteit onbruikbare begrippen zijn, omdat ze samenvallen, en het Nirwana van het Boeddhisme, waarin deze twee begrippen ook onbruikbaar zijn, omdat ze wegvallen’.

De cirkel is gesloten: De Boeddhist is dan in volledige overeenstemming met de 20e eeuwse analyse van de menselijke levensvorm, die dit mèt Plessner aldus formuleert ‘Seine Existenz ist wahrhaft auf Nichts gestellt’.

Rest ons thans in deze paragraaf alleen nog te vragen: Waar zijn Van der Leeuw en ter Braak gebleven? Wat de eerste betreft moeten wij inzien dat de strijd om de rechte verhouding van geloof en wetenschap hier ten einde is gestreden èn tot oplossing is gebracht. Wat de tweede aangaat zullen wij erkennen dat de waardigheid van de mens nooit schooner werd gefundeerd en geanalyseerd, bezongen en beschreven.

Sierksma is drie in één, één in drie. Niet voor niets luidt het

[p. 35]

motto van zijn meesterwerk ‘Qui donc peut manifester autre chose que lui-même?’.

Grensconflict en Testbeeld

Na al het voorgaande is er geen uitvoerig betoog meer nodig om aan te wijzen hoe in Sierksma een gepersonifieerd grensconflict tot ons komt. Wij bedoelen dit dan zowel temporeel als geographisch: het oeuvre van de Leidse godsdiensthistoricus-criticus markeert een keerpunt der tijden en geeft vorm an de ontmoeting tussen Oost en West. Omdat Sierksma bovendien scherp de vormende en bindende krachten van het Christendom met betrekking tot het Westerse cultuurbeeld heeft onderkend raakt hij mèt zijn critiek op deze godsdienst tevens Europa c.q. Amerika in de kern van hun geestelijke achtergrond. Ook het Christendom is immers oorspronkelijk een messiaanse beweging geweest, maar Jezus - wij hoorden het reeds - heeft zich in de komst van Zijn Rijk schromelijk vergist. Eén der stellingen bij de dissertatie kiest dan ook onvoorwaardelijk voor de zogenaamde consequent eschatologische opvatting, een gedachte waarop Sierksma herhaaldelijk terugkomt wanneer hij opmerkt dat de wederkomst Christi een kwestie van hoogstens één generatie zou zijn i.p.v. minstens twintig eeuwen. Zó moest de kloof tussen Godsrijk en bestaande wereld wel worden opgevuld met joods-hellenistische en grieks-romeinse elementen. Maar anno 1964 kan men dit amalgama niet meer voor heilswaarheid verslijten, wij moeten de grens overschrijden en Sierksma gaat ons als bekwaam reisgids in het pantheon der menselijke projectie voor naar het land van Boeddha. Wij voor ons hebben van vele, ja bijna alle critici van Sierksma's oeuvre - voor zover hun pennevruchten ons althans onder ogen kwamen - de sterke indruk gekregen dat zij tè weinig oog hadden voor het brede kader waarin dit moet worden gezet om het naar waarde te schatten èn te beoordelen. Met incidentele critiek die natuurlijk altijd te geven is - zoals Sierksma zèlf heeft erkend - is niemand gebaat. Evenmin levert de confrontatie met een ander wijsgerig uitgangspunt veel resultaten op, ook wan-

[p. 36]

neer dit wellicht andere antropologische aspecten naar voren brengt. Tenslotte schenken een al of niet uitgesproken apologetische aanval c.q. verdediging'vlees noch vis'. Wij moeten erkennen, ronduit en zonder omwegen dat Sierksma niet alleen godsdiensthistorische en godsdienstpsychologische studies van ongemeen formaat heeft geschreven maar ook dat hij een cultuurcriticus en metaphysicus is van de eerste orde.

Daarbij komt dat wij in hem een tegenstander van het Christendom ontmoeten die dèze godsdienst scherper in haar wezen raakt dan voordien ter Braak en Vestdijk, Szczesny en Freud hadden gedaan. Sierksma immers kent het Christendom van binnen uit, gaat gebukt onder haar dualistische spanningen en ontmaskert de tweespalt die de Kerk eigen is. Daarom bedoelen wij het opschrift van deze paragraaf niet als een meer of minder geslaagde toespeling op één van Sierksma's werken, maar als het aanwijzen van een keerpunt. Als twee samenlevingsvormen langs elkander schuiven dan ontstaan er altijd grensconflicten, als twee werelden op elkander botsen zijn er steeds wrijvingsvlakken zodat strijd een schier onvermijdelijk gevolg is. Omdat Sierksma nu beide aspecten - partijen zo men wil - kent houdt hij hen een testbeeld voor. Zijn oeuvre weerspiegelt een groot stuk westerse cultuur, in hem herkennen wij een stuk van ons zelf. In hem becritiseren wij onszelf. Evenzeer geldt het omgekeerde: als Sierksma niet door en door Westerling (Fries!) was, hij zou niet degene onder ons zijn, welke hij thans is.

Methode

Een schrijver van formaat heeft recht op een principieel antwoord. Dat dit antwoord tenminste een boek vereist ontslaat ons niet van de plicht in dit artikel kort en duidelijk aan te geven, waarom wij Sierksma tòch afwijzen, af mòeten wijzen. Kort gezegd: omdat wij hem zo hoog waarderen. En nu werpt men ons tegen: wederom zulk een verfoeide paradox! Wij antwoorden: Dit zij ons verre!

[p. 37]

Sierksma nu moest toch eigenlijk sommige dingen beter weten. Hij weet ze misschien wel, maar hij schrijft ze niet neer. De dichter is soms de wetenschapsman te vlug af zodat er geen ruimte meer blijft voor de bijdrage van de laatste, althans geen voldoende ruimte. De Oosterling is te gauw met de Westerling klaar, de cultuurcriticus laat zich nèt iets te snel door de polemicus medenemen.

Nu gaat het ons niet om een psychologische karakterisering van de mens Sierksma, maar wel om iets anders waarvan deze houding een symptoom is. Het is het feit, dat Sierksma's methode tè reductief is en zijn instelling dientengevolge tè beperkt. De diverse aspecten van een verschijnsel voluit te expliciteren is een zaak van eerbiedig luisteren en vereist een openstaande houding. Op de laatste bladzijde van de dissertatie wordt gezegd: Hier ligt naar onze mening het definitief beslissende argument, waarmee wij dit onderzoek begonnen en afsluiten. De wetenschap berust op ervaringsfeiten. Maar dan mag men ook eisen, dat men niet een gedeelte der ervaring op grond van een willekeurig rationalistisch vooroordeel uitschakelt. Er zijn méér ervaringsfeiten dan die door de ratio worden waargenomen.

In ‘De Religieuze Projectie’ heet het: Juist het feit, dat de mens niet in staat is tot een volledige objectiviteit, zodat hij zichzelf en de wereld kan zien zoals zij werkelijk zijn, is de oorzaak van zijn zelf-projectie. Want de mens wil loskomen van zichzelf en die absolute objectiviteit bereiken. En in een noot bij deze passage lezen wij nog het volgende: De essentiële overeenkomst tussen excentrisch centrum of transcendentaal ik en ‘Selbst’ vormt een brug tussen formele antropologie en inhoudelijke psychologie, waarvan de betekenis moeilijk kan worden overschat. Als wij dan nog weten dat Sierksma op dit punt van zijn betoog het hierboven vermelde citaat van Van der Leeuw expressis verbis terugneemt is het duidelijk dat wij ons in medias res bevinden. Maar dan is het ook duidelijk dat hier de vragen gesteld moeten worden! Is het waar dat men de brug tussen wijsbegeerte en psychologie zò mag slaan? Zit de moeilijkheid juist niet in het

[p. 38]

woord essentiëel? Wat impliceert dit namelijk? Wijst de oorspronkelijke betekenis van de term transcendentaal niet in de richting van een overschrijden? Kan men dan zo maar overschakelen naar het ‘Selbst’?

Wij willen ons meer positief uitdrukken en in navolging van Sierksma Magdalena Aebi citeren: keine Philosophie kann vorschreiben welche Plänomene sollen gegeben sein dürfen und welche nicht. Ook een psychologisch of antropologisch georiënteerde wijsbegeerte niet. Wij vindiceren blijvend dat bewustzijn altijd bewustzijn vàn is en dat daarom de projectie nooit een afdoende verklaring kan zijn van de subject-object verhouding. Sierksma zal antwoorden dat hij niet anders heeft beweerd. Wij stellen dan dat er zowel naar de zijde van het object als van het subject verdwijnpunten moeten zijn. Dit impliceert naar onze mening het beschouwen van de kennisrelatie (in brede zin opgevat!) als zijnde ingebed in een zijnsrelatie, het transcendentale gezichtspunt vooronderstelt een ‘Gegenüber’.

Zeker is de volledige objectiviteit een onbereikbaar ideaal, wij kunnen onszelf niet ontlopen en moeten onszelf maken tot wat wij zijn. De mens is gezegend met of gedoemd tot een indirect kunstmatig bestaan maar even fundamenteel is zijn blijvende natuurlijke basis (lichamelijkheid!) Sierksma citeert later herhaaldelijk het woord van De Saint Exupéry ‘la terre parce qu'elle nous résiste’. In het cursiveren van het laatste woord vatten wij onze critiek samen.

Ook de wijsbegeerte heeft evenals de wetenschap allereerst te luisteren en niet uit te schakelen of te elimineren voordat zij beslist. Sierksma's visie wijst een keuze aan, een aspect die een mogelijkheid is uit meerderen. Dat zijn keuzenegatie tot een uitsluitingsnegatie wordt is een methodische fout. Antropologie kan naar onze mening in philosophicis nooit het laatste woord hebben. Zij is slechts mogelijk op grond van een ontologie d.w.z. zij moet de vraag naar het essentiële van het menselijke bestaan overlaten aan die bezinning welke dit ‘wezen’ in zijn funderende functie expliciteert. Zoals ‘denken’ altijd ‘denken van’ is, is ‘zijn’

[p. 39]

altijd ‘zijn tot’. Beider correlatie is geen weg-vallen, ook geen samen- vallen maar een spanningsvolle participatie.

Inhoud (wijsgerig)

Formele en materiële aspecten zijn zeker in de wijsbegeerte niet te scheiden. Methodische vragen verwijzen onmiddellijk naar inhoudelijke gegevens, zoals eigenlijk in het bovenstaande steeds tot uitdrukking kwam. Daarom bedoelen wij thans eigenlijk niets anders dan hetgeen in de vorige paragraaf werd aangegeven aan een voorbeeld nader te demonstreren.

Sierksma legt graag en veelvuldig nadruk op het historisch karakter van de mens. Geschiedenis - zo luidt zijn definitie - is de inhoud van een op zichzelf betrokken geheugen. Dit geheugen nu is een eenheid van residu en anticipatie, van verleden en toekomst. De mens maakt geschiedenis voor zover hij zich tegenover de wereld en zichzelf kan plaatsen. Bij de uitwerking van deze gedachte geldt wederom dat ‘der Doppelaspekt radikal ist’. Alleen door hiermede rekening te houden kan men inzicht verkrijgen in de twee-eenheid van subjectiviteit en objectiviteit der historische beleving. Dat Sierksma deze gedachten vooral psychologisch uitwerkt is natuurlijk zijn goed recht.

Geschiedenis wordt tot het schouwspel der vrijheid, waarin de mens zijn strijd tussen binnen- en buitenwereld tot een evenwicht tracht te verheffen. Wijsgerig-antropologisch kunnen wij vaststellen, dat de mens geschiedenis hééft, niet zonder meer geschiedenis is.

Deze laatste zinsnede nu lezen wij in de behandeling van het Boeddhisme, waar tevens geschreven staat: Het wezen, dat, als het uit het lood geslagen zoogdier, van de wereld dreigde af te vallen en zich daarom wanhopig aan de wereld vastklampte en deze wanhoopsdaad cultuur noemde, verbreekt het verbroken evenwicht radicaal en laat zich vallen. In het Nirwana waait het uit. Als wij nu nog weten dat wij in het Boeddhisme een levensleer en een levenshouding vinden, waarin de mens op rationele wijze

[p. 40]

existentieel is en welke habitus wij misschien alleen kunnen vergelijken met de moderne natuurwetenschap, dàn hebben wij het materiaal bij elkander waarentegen wij ons thans richten.

‘Der Doppelaspekt ist radikal’. Wij moeten deze zinsnede laten staan en de excentrische tweezijdigheid van de mens respecteren, beschouwen daarom de pendelbeweging tussen projectie en deprojectie als de motor der menselijke historiciteit en weten dan tevens dat dit bewegen zich afspeelt tussen de polen van natuur en cultuur.

De natuur: de blote benen op het televisiescherm, ‘la terre’ van De Saint Exupéry, ‘das Meer des Seins’ van Heidegger, het ‘inter faeces et urinas nascimur’ van Augustinus.

De cultuur: ‘Der Geist aber weist Mensch und Dinge von sich fort und über sich hinaus’ (Plessner), het televisietoestel in ons huis, het ‘nihilisme’ van ter Braak,...het ‘Ceterum censeo’ van Sierksma zelf!

Zò waait de excentrische beweging nooit uit, doch wordt blijvend gevoed èn gericht. Natuur en cultuur zijn de onoverschrijdbare grenzen en de geschiedenis wordt tot een permanente worsteling. Relatie zowel als kloof van mens en wereld blijven dan in laatste instantie principieel ontoegankelijk voor de menselijke ratio (hoe breed men deze ook op wil vatten!) en het historisch karakter van de mens blijkt alsdan onophefbaar. Het geheim van de mens blijft dus ten radicale een mysterie.

Hoe dit alles nu uitgewerkt moet worden doet eigenlijk niet meer ter zake. Hoofdzaak is en blijft: een wijsgerige antropologie kan niet de sleutel zijn waarmede men àlle schatkamers van het levensgeheim opent. De verwondering over de eenheid des levens is het begin der wijsheid. Was óók dit gezichtspunt niet ‘in den beginne’ richtinggevend voor de westerse wijsbegeerte?

Inhoud (vakwetenschappelijk)

In Sierksma begroeten wij de grootmeester van zijn vak. Wie dit zou durven ontkennen maakt alleen zichzelf belachelijk. Maar

[p. 41]

evenzeer zou degene, die het door deze formidabele werker gebodene critiekloos aanvaardt, blijk geven de quantitatieve en qualitatieve verscheidenheid der resultaten van godsdienstwetenschap c.q. -phaenomenologie niet te hebben begrepen.

Wat het quantitatieve betreft komt men bij Sierksma ruimschoots aan zijn trekken, daartoe leze men ‘Een nieuwe hemel en een nieuwe aarde’, ‘De mens en zijn goden’, ‘De roof van het vrouwengeheim’, eventueel aangevuld met enkele van zijn artikelen in vaktijdschriften. Men ontdekt dan in deze verscheidenheid een eenheid die zich concentreert op de studie van het messianisme bij primitieve volkeren, nader de zogenaamde acculturatieprocessen. Wij verwijzen de lezer gaarne en met nadruk naar genoemde werken.

Maar nu tòch nog enkele opmerkingen over het qualitatieve. Is dit aspect in Sierksma's werk wel aan te geven? De enige minimum-definitie die wetenschappelijk houdbaar is, is dat in de religie het besef leeft ‘dat er iets is’. Wij zouden deze omschrijving juist vanwege haar vaagheid graag overnemen, omdat wij er met Sierksma van overtuigd zijn dat het verschijnsel der religie eigenlijk ondefiniëerbaar is. Tòch hebben wij daarmede ‘iets’ gezegd. Eveneens met de opmerking dat in iedere vorm van religie een vorm van openbaring opgesloten ligt. ‘Antropologisch en psychologisch mag men niet verder gaan dan vaststellen, dat in de religieuze ervaring de mens zich zodanig van het onbewuste aspect van zijn wereld bewust wordt, dat hij zijn normaal gevoel van zekerheid verliest en het verbroken evenwicht van zijn existentie herstelt’. Inderdaad, maar is er uit ander gezichtspunt nog niet ‘iets’ meer te zeggen?

Wanneer men het gehele hoofdstuk ‘Projectie en religie’ met aandacht doorleest dan kan men zich niet aan de indruk ontworstelen dat hier het Boeddhisme niet alleen einde maar ook finis is. De qualitatieve verscheidenheid wordt ondergeschikt gemaakt aan een doelstelling, waartoe de schrijver wil komen omdat hij er krachtens zijn uitgangspunt mòet komen. Nu heeft Sierksma dit bezwaar al vele malen moeten aanhoren,... hij heeft er ook

[p. 42]

vele malen op geantwoord! Naar dit antwoord te luisteren is mòmenteel véél belangrijker. Het bestaan van persoonlijke vooronderstellingen bij het schrijven van een godsdienst-historische studie, aldus lezen wij in de inleiding tot ‘Een nieuwe hemel en een nieuwe aarde’, kan niet worden ontkend. De subjectieve factor die mij op het onderwerp van dit boek bracht, was belangstelling voor de zgn. acculturatie-processen, wat uiteraard een objectieve behandeling allerminst uitsluit.

Wij vragen dan weer: hoe is de verhouding van subjectief en objectief in deze? Wij vragen dit omdat wij deze zinsnede volgaarne tot de onze maken!

Elders lezen wij: als de godsdienst een van de aspecten van de menselijke cultuur is, is dan niet de godsdienstwetenschap een onderdeel van de culturele antropologie? De godsdienstwetenschap is als iedere andere wetenschap per essentie en per definitie zgn. immanent in haar werkwijze. Wij zouden ook deze formuleringen graag overnemen, maar nu lezen wij als stelling bij de dissertatie (als eerste!): De verhouding tussen phaenomenologie der religie en godsdienstgeschiedenis is een correlatie.

Sierksma's vakwetenschap is in haar werkwijze immanent, is zij het ook in haar object? Of is de fundamentele paradox dat het object der godsdienstwetenschap het subject der religie is? Zo ja, dan zou de godsdienstphaenomenologie het verschijnsel der religie in haar twee-poligheid dóórzichtig moeten maken. De correlatie zou dan wel eens geen principiele overéénkomst kunnen impliceren. Sierksma erkende dat in iedere religie het begrip der openbaring een rol speelt. Dit begrip nu is zuiver descriptief, het kan en mag nooit door één godsdienst, laat staan één theologie voor zichzelf worden opgeëist. Maar het is en blijft tòch méér dan descriptief. Het vooronderstelt een element dat als nìeuw erkend wil worden en dat niet implicite in de mens verborgen ligt. Openbaring betekent vakwetenschappelijk gesproken een qualiteit sui generis.

En nu komen de eigenlijke problemen pas: wat betekent dit voor die wetenschap, voor die phaenomenologie der religie? De gods-

[p. 43]

dienstwetenschap als immanente wetenschap roept daarom juist om een phaenomenologie der religie. Sierksma's methode werkt ook hier eliminerend, zijn subjectieve keus sluit objectieve gegevens uit. Mèt Sierksma geven wij Shakespeare het woord: ‘There are more things in heaven and earth, Horatio, than are dreamt of in your philosophy’. Phaenomenologie is géén theologie, maar ook géén antropologie, zij is ‘Rede über das Sich-Zeigende’. (cursivering van ons).

De drie leermeesters

Ons rest tenslotte nog de vraag te herhalen naar de plaats van Sierksma in het culturele leven van Nederland anno 1964. Wij menen dit het beste onder bovengenoemd opschrift te kunnen doen, aangezien wij de (zijn èn onze) leermeesters in het kort geschetst hadden als figuren die een afsluiting vormen en een toegang geven. Een afsluiting van een voorbijgegaan tijdperk en een toegang tot... Ja waartoe?

Mensen die aan onze generatie een figuur als Sierksma hebben geschonken mogen en kunnen wij alleen maar dankbaar zijn. Wij menen dat het onnodig mag heten hierop nu weer nader in te gaan, noch minder om wéér de loftrompet te steken. Maar de dankbaarheid sluit de bezinning niet uit, doch in! Deze bezinning moet zich richten op het probleem van de vooruitgang als zodanig. De leermeesters nu hebben - ieder op eigen wijze - geweten dat er in deze altijd sprake moest zijn van een zekere dialectiek. Een nieuwe generatie - waarover Plessner eens in Nederland zo voortreffelijk refereerde - neemt altijd over van de voorgaande. Zo heeft ook van der Leeuw altijd gewaardeerd dat wij in een zekere traditie staan. Zèlfs ter Braak wist zich verbonden met zijn voorgangers. Wij achten ons ontslagen van de plicht dit nu met nadere citaten aan te tonen.

Ons gaat het om de grote verandering bij een keerpunt der tijden. Welnu, veranderingen impliceren een ‘mede-nemen’ van de verworvenheden van een voorbijgegaan tijdperk en op grond

[p. 44]

daarvan een ont-werpen en een vooruit-zien. De traditie is per definitie voorwaarts gericht, verbindt verleden en toekomst en breekt niets in stukken.

Na gezette studie van Sierksma's werken kunnen wij ons niet aan de indruk onttrekken dat hij in zijn vernieuwingsdrang iets te onstuimig is. Hij gooit soms oude inhouden weg die hij tòch zal blijken nodig te hebben. Zijn opvatting van de geschiedenis - wij wezen het reeds aan - dwingt hem tot een zekere eenzijdigheid ten opzichte van het verleden niet alleen maar ook met betrekking tot de toekomst! Hij reduceert bijvoorbeeld met de methode der consequente eschatologie het verleden van het Christendom en mede dientengevolge het geheel der Euro-amerikaanse geschiedenis tot een mislukt messianisme. Behalve dat hier over vakwetenschappelijk (vanuit het werk van Albert Schweitzer o.a.!) wel het een en ander te zeggen zou zijn, verengt hij de werkelijkheidszin van zijn visie tot een schematisch apriori.

De paradox - het verwijt aan het adres van ter Braak keert zich tegen Sierksma zelf! - nu is dat dit geschiedt met behulp van een wijsgerige habitus die in wezen wortelt in een éénzijdige, nader idealistische, instelling. De wending naar het Oosten geschiedt op een westerse wijze, de analyse der projectie heeft plaats vanuit het prius van het bewustzijn, de belijdenis van het Boeddhisme is een rationele zaak.

Van de leermeesters nu had Sierksma moeten leren dat dit standpunt van binnen uit overwonnen kàn worden. De opvatting der geschiedenis als een eenheid van residu en anticipatie verwijst naar een continuiteit, de prioriteit van het bewustzijn kan nooit een isolement betekenen.

De studie van Sierksma's werken gaf toch een besef van ontoereikendheid, al zijn gaven kunnen niet camoufleren dat hij zijn cultuurhistorische zending niet geheel en al vervult. Daarvoor is de critische zin tè weinig vormend, de concentratie tè reductief en de synthese té analytisch. Wat men ook wil zeggen, de leermeesters waren in deze nèt enigszins anders!

[p. 45]

Maar wie er in slaagt dòòr het beeld en òver de grenzen heen te zien, en marge van Doctor Fokke Sierksma, voor diegene zijn de positieve mogelijkheden onbeperkt.

N.B. Vooral in het begin van dit artikel is getracht Dr F. Sierksma zoveel mogelijk zelf aan het woord te laten. Tot onze spijt waren de in het Fries geschreven werken ons ontoegankelijk.