Logo DBNL
Queeste. Tijdschrift over middeleeuwse letterkunde in de Nederlanden. Jaargang 2010 (2010)

Queeste. Tijdschrift over middeleeuwse letterkunde in de Nederlanden. Jaargang 2010

(2010)– [tijdschrift] Queeste–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Oriëntalisme in de middeleeuwen
De representatie van Mohammed in Jacob van Maerlants ‘Spiegel historiael’
David Vermeiren

In de afgelopen dertig jaar reageerden mediëvisten erg uiteenlopend op Edward Saids ophefmakende boek Orientalism.1 De geringe aandacht die Said aan de middeleeuwen besteedde, werkte dit allicht mede in de hand. Sommige mediëvisten beschouwden het oriëntalisme-concept als anachronistisch wanneer het op de middeleeuwen werd toegepast, anderen vonden het voorbarig de term te verwerpen, omdat ze vreesden dat de mediëvistiek zich op die manier zou afsluiten van dynamische debatten in de geschiedenis, de literatuur en de postkoloniale studies.2 Met dit artikel zou ik willen beantwoorden aan de oproep van Kathleen Biddick om de mediëvistiek uit haar dreigende disciplinaire isolement te halen en om deel te nemen aan de complexe debatten uit de postkoloniale geschiedenis.3

Een juist begrip van de gelaagde term oriëntalisme is essentieel voor het vervolg van dit artikel. Saids definitie is drieledig. In de eerste plaats is het oriëntalisme de academische studie van een deel, of meerdere delen, van de wereld aangewezen als de Oriënt, die zich dus onderscheidt van de Occident of het Westen. Ten tweede is het een denkstijl die uitgaat van het fundamentele verschil tussen Oriënt en Occident. De Oriënt is een denkbeeldige categorie, verschillend van de eigen gekende en vertrouwde Occident, waartegenover het Westen zichzelf kan definiëren. Vertrouwde, westerse denkbeelden worden geprojecteerd op de islam en de samenleving in het Midden-Oosten, zonder dat daarbij rekening wordt gehouden met de eigenheid en realiteit van de islam en de Oriënt. Said kende deze eerste twee vormen van oriëntalisme een quasi-eeuwig karakter toe. De derde vorm van oriëntalisme daarentegen heeft een uitgesproken historisch en afgebakend karakter. Deze vorm zou ontstaan zijn aan het einde van de achttiende eeuw als een westerse, imperialistische stijl gericht op de overheersing van het Oosten. In deze vorm van oriëntalisme werden de twee vorige vormen, de academische en de imaginaire, met de koloniale aspiraties van het post-Verlichte Europa vervlochten. Dit oriëntalisme verleende op die manier de Europese koloniale mogendheden een discours dat gehanteerd kon worden als verantwoording voor de machtsrelatie tussen het dominante Westen en het inferieure Oosten.4 Saids presentatie van de politieke en sociale implicaties van dit negentiende- en twintigste-eeuwse discours over de Oriënt is fascinerend en overtuigend. De onderliggende notie daarentegen wekt argwaan. Said lijkt van een eeuwige, onveranderlijke Occident uit te gaan, met een essentiële, ongewijzigde blik op de Oriënt

van Herodotus via Dante tot Ernest Renan en Jane Austen. John Tolan verwijt Said dan ook een gebrek aan contextualisering bij de weinige aandacht die hij in zijn werk aan de middeleeuwen besteedde. In die periode zouden, volgens Said, enkel de eerste twee vormen van oriëntalisme voorkomen. Het middeleeuwse oriëntalisme zou tijdloos maar onrijp zijn: een ‘adolescent’ oriëntalisme, wachtend op de politieke en sociale context van de moderne Europese imperialistische staten.5

Intussen hebben historici als John Tolan de verschillende middeleeuwse christelijke geschriften over de islam in hun eigen, vaak meervoudige, context gesitueerd, in plaats van ze op een tijdslijn te plaatsen, die tot de onafwendbare opgang van het orientalisme of de rechtvaardiging van koloniale expansie leidde.6 Ik wil in dit artikel de toepasbaarheid van Saids drie uitingsvormen van oriëntalisme op de middeleeuwse context nagaan. Hoe was het in middeleeuws Europa gesteld met de academische studie van de Oriënt en de islam? Hoe kwam het oriëntalisme als denkstijl, de tegenstelling Oriënt-Occident, tot uiting? Met andere woorden hoe keek men vanuit het Latijns-christelijke, middeleeuwse Europa - het Westen - naar het Oosten? De derde vorm manifesteerde zich, volgens Said, pas ten vroegste vanaf de achttiende eeuw. Maar vervlochten de twee eerste vormen van oriëntalisme zich misschien ook al in de middeleeuwen? Om mijn betoog kracht bij te zetten, en om niet op het macroscopische niveau te stranden, zal ik een concrete casus nader belichten. Door een analyse van de Mohammed-biografie in Jacob van Maerlants Spiegel historiael uit 1285-1288, wil ik mijn betoog transparanter maken. Deze om en nabij de 550 verzen tellende passage uit de derde partie van Maerlants enorme wereldkroniek, werd merkwaardig genoeg tot nog toe niet diepgaand onderzocht. Frits Van Oostrom beschreef de passage over Mohammed in nog geen twee bladzijden van zijn magistrale werk over Maerlant, met als passende conclusie, ‘met Mohammed is bij Maerlant alles mis’.7 In zijn bloemlezing van de Spiegel historiael nam Van Oostrom wel de drie eerste hoofdstukken over Mohammed op, met een korte inleiding die de passage situeert in Maerlants wereldkroniek.8 Ook Raymond Harper besprak de Mohammed-verzen kort in zijn hoofdstuk over de islam als tegenstander van het christelijke geloof. Hij concludeerde dat in Maerlants visie de moslims in eerste plaats als militaire tegenstanders van de kruisvaarders werden beschouwd, en niet als aanhangers van een concurrerende wereldbeschouwing.9 Ludo Jongen vertaalde de Middelnederlandse verzen naar het hedendaags Nederlands en plaatste Maerlants woorden, zij het beknopt, in hun context, met een korte toelichting van de bronnen waarover Maerlant beschikte.10 Tot slot maakte Geert Claassens, in ‘Jacob van Maerlant on Muhammed and Islam’, een vergelijkende analyse tussen de Mohammed-passages bij Maerlant en diens voornaamste bron Vincent van Beauvais.11 Er blijft echter nog voldoende ruimte voor bijkomend onderzoek en een kwalitatieve contextualisering, want met louter de beschrijvingen

en bronnenanalyses van 550 verzen kan de geschiedschrijving mijns inziens onmogelijk haar grenzen hebben bereikt. Bovendien kan deze casus aantonen hoe, en in welke vorm(en), het oriëntalisme zich al dan niet uitte in de middeleeuwen.

Het onderzoek van Claassens heeft aan het licht gebracht dat Maerlant zijn brontekst, het Speculum historiale van Vincent van Beauvais, verre van letterlijk heeft vertaald. Maerlant vertrok van de beschikbare - door Vincent verstrekte - informatie en herordende die vervolgens in een nieuwe narratieve structuur.12 Deze bevinding roept verschillende vragen op over zowel vorm als inhoud van Maerlants Mohammed-biografie. Waarom herstructureerde hij de informatie en vanuit welke principes deed hij dat? Welke vorm koos Maerlant voor de biografie? Was die bewust gekozen en herkenbaar voor het vooropgestelde publiek? Gingen bepaalde inhoudelijke nuances die bij Vincent van Beauvais aanwezig waren verloren of nuanceerde hij zijn brontekst net? Wat is de plaats van de Mohammed-biografie binnen de gehele Spiegel historiael? Hoe uniek was Maerlants Mohammed-biografie en welke plaats neemt die in tussen andere volkstalige Mohammed-biografieën uit de dertiende eeuw?

In wat volgt geef ik eerst een kort overzicht van de studie van de islam van de achtste tot de dertiende eeuw, waarbij ik een onderscheid maak tussen de Latijnse en de volkstalige teksten. Vervolgens ga ik aan de hand van de Maerlant-casus na, hoe de representatie van Mohammed vorm kreeg in een volkstalige wereldkroniek. Van daaruit tracht ik dan conclusies te trekken over de bruikbaarheid van het oriëntalisme voor de middeleeuwse periode.

De studie van islam in de middeleeuwen

De academische studie van de Oriënt in het Westen - Saids eerste vorm van oriëntalisme - zou, volgens Said, zijn ontstaan nadat op het concilie van Vienne in 1312 werd beslist over de instelling van leerstoelen Arabisch, Grieks, Hebreeuws en Syrisch, en wel aan de universiteiten van Parijs, Oxford, Bologna, Avignon en Salamanca.13 Said nam deze informatie over uit Richard Southerns Western Views of Islam in the Middle Ages. Merkwaardig genoeg gaf Southern zelf aan dat de aanstelling van deze leerstoelen, die overigens niet standhielden, eerder het einde van een twee eeuwen durende academische studie van islam inluidde, dan het begin ervan. In de twee voorgaande eeuwen werden immers vele Arabische teksten naar het Latijn vertaald, een traditie die nauwelijks werd verdergezet in de veertiende eeuw.14 Die geleerde, academische traditie kan in feite teruggevoerd worden tot de Latijnse Bijbelexegese die floreerde tussen de achtste en de twaalfde eeuw. Auteurs als Beda Venerabilis (673-735) gaven de moslims een plaats in het christelijke wereldbeeld. Het is immers Beda die de afkomst van de Saracenen terugvoerde tot Ismaël, de zoon van Abraham en diens slavin Hagar, die volgens het Bijbelboek Genesis met zijn moeder de woestijn in werd ge-

stuurd.15 Op die manier definieerde Beda de moslims door ze tegenover de christenen te plaatsen. De christenen (en de joden) werden immers beschouwd als afstammelingen van Isaak, de legitieme zoon van Abraham; de moslims waren afstammelingen van Ismaël, de bastaardzoon van Abraham, van wie volgens Genesis onheil kon verwacht worden. Deze redenering bevestigde de opsplitsing van de wereld vanuit christelijk standpunt. Langs de ene kant waren er de christenen, de ‘goeden’, en langs de andere kant de niet-christenen, zijnde moslims, ketters en heidenen, kortom de ‘slechten’. Een andere vroege studie van de islam is de Chronographia van Theophanes (ca. 752-818). Hij bundelde in dit werk alles wat aan het begin van de negende eeuw in het Byzantijnse rijk over de islam bekend was. Enkele decennia later werd het werk door Anastasius naar het Latijn vertaald en het zou tot in de dertiende eeuw in Latijns Europa een van de voornaamste bronnen over de islam blijven, hoewel het op dat moment al vier eeuwen oud was. Er werd dus doelbewust niet naar nieuwe informatie over de islam gezocht.16 Men was blijkbaar tevreden met de weinige, en ongenuanceerde, beschikbare gegevens.

Het is wachten tot de twaalfde en dertiende eeuw op een studie van de islam die naam waardig. De nieuwe kennis kwam ditmaal niet via Byzantium, maar via het andere eind van de Middellandse zee. Het Iberische schiereiland werd al in de achtste eeuw geconfronteerd met veroveringen van de moslims. Aanvankelijk reageerden de Spaanse dhimmi, zoals de joden en christenen in moslimgebieden werden genoemd, net als hun oosterse geloofsbroeders onder moslimoverheersing, door moslims primair als militaire tegenstanders te portretteren.17 In latere Spaanse en Europese reacties werd de islam beschouwd als een vorm van heidendom in klassieke Romeinse stijl. Moslims aanbaden afgoden met namen als Jupiter, Apollo en Mahomet. Dit beeld werd tijdens en na de eerste kruistocht (1096-99) en de Reconquista overgenomen om op die manier de oorlog te rechtvaardigen en de gesneuvelden tot martelaren uit te roepen. De strijd tegen de heidenen had toen al een lange geschiedenis en was er bovendien één waar de christenen zeker konden zijn van de overwinning.18

Na de eerste kruistocht (1096-1099) - meteen ook de eerste directe kennismaking van het Westen met de islam - verspreidde zich in Europa echter ook het beeld van Mohammed als ketter, naast dat als heiden. Volgens het ketterse beeld was Mohammed geen polytheïstisch heiden meer, maar aanbad hij één God. Toch week zijn leer af van het ware christelijke geloof, wat onaanvaardbaar was. De meest invloedrijke verspreider van dit ‘ketter-beeld’ was Petrus Venerabilis (1094-1156), abt van Cluny. Aan de vooravond van de tweede kruistocht (1147-49) ontplooide hij zich tot een felle tegenstander van de kruistochten. De idee van de ‘Heilige Oorlog’ tegen de moslims was voor hem erg problematisch, want God duldde geen moordenaars. In plaats van het uitmoorden van de moslims pleitte hij voor hun bekering. Het ‘zwaard’ van de

Kerk was voor hem het verspreiden van het evangelie, het verkondigen van Christus' boodschap. Van het allerhoogste belang bij de bekering van de moslims was de studie van hun godsdienst, de islam.19 Voor die studie trok Petrus Venerabilis de Pyreneeën over om betrouwbare werken uit het Arabisch te laten vertalen, wat zou leiden tot de totstandkoming van het Toletaans-Cluniacenzercorpus in de periode 1142-1143.20 Zijn eerste doel was het aanbieden van correcte informatie over de islam, die tot uiting kwam in Venerabilis' Summa totius haeresis Saracenorum, een samenvatting van de islamitische doctrine op basis van de uit het Arabisch vertaalde werken. Petrus Venerabilis' tweede doel was dat op basis van deze informatie een tegenbewijs zou geformuleerd worden waardoor de islam weerlegd kon worden en de moslims zouden inzien dat het christelijke geloof het enige ware was. Deze taak wilde hij aanvankelijk overlaten aan Bernardus van Clairvaux, hoofd van de concurrerende Cisterciënzers. Omwille van diens verregaande engagement in de tweede kruistocht besloot Venerabilis de taak echter toch op zich te nemen. Op die manier kwam zijn Liber contra sectam sive haeresim Saracenorum tot stand.21 In feite ontwikkelde Venerabilis twee theses betreffende de relatie tussen de islam en het christendom. In de eerste beweerde hij dat de islam een samenraapsel was van christelijke ketterijen, met het arianisme als belangrijkste basis.22 Toch was hij er niet uit of moslims ketters dan wel heidenen waren. In de tweede these beschouwde hij de islam als deel van een satanisch plan om de christelijke Kerk te vernietigen. In dat plan was Mohammed de schakel tussen Arius en de antichrist, met andere woorden het laatste voorteken voor de komst van de antichrist. Het doel was om Christus' goddelijkheid in verschillende stappen onderuit te halen. Eerst door hem niet als God te beschouwen zoals het arianisme stelde, later door hem ook niet als zoon van God te beschouwen, maar als een gewoon (goed) man, zoals de islam stelde. De antichrist zou dan als laatste schakel beweren dat Christus zelfs geen goed man was geweest, en nog vele ergere zaken over hem verkondigen.23

Dit corpus van teksten lag aan de basis van de kennis en het beeld van de islam vanaf het midden van de twaalfde eeuw. Hoewel sommige hedendaagse onderzoekers het beschouwen als een vorm van vroege verlichting en tolerantie ten opzichte van de islam, moet dat toch sterk genuanceerd worden. Zo was bijvoorbeeld één van de teksten van het corpus - de vertaling van de Koran door Robert van Ketton - voorzien van erg vijandige en kleingeestige glossen van de hand van de vertaler.24 Beide voornoemde werken

van Petrus Venerabilis waren dan ook zeker niet objectief of neutraal. Bovendien mag niet worden vergeten dat Venerabilis' doel uiteindelijk ook een aanval op de islam was.

Wanneer Vincent van Beauvais in het midden van de dertiende eeuw zijn Speculum historiale schreef waren zijn voornaamste bronnen voor zijn behandeling van de islam de Historia ecclesiastica van Hugh van Fleury, dat grotendeels steunde op de Chronographia van Theophanes, en het zojuist beschreven Corpus cluniacensis.25 Hij maakte dus gebruik van de Latijnse academische traditie over de islam. De representatie van de islam en Mohammed stond in deze traditie volledig in functie van het christelijke wereldbeeld. Mohammed kreeg een plaats in de christelijke heilsgeschiedenis, en niet de minste. Hij werd gezien als de tweede meest bedreigende figuur, die uit zou zijn op de vernietiging van het christendom. Hieruit blijkt dat wat Said het academische oriëntalisme noemt, uitgaat van het denksysteem dat Occident en Oriënt als fundamenteel tegengesteld voorstelt, Saids tweede vorm van oriëntalisme.

Mohammed en islam in de volkstaal

Het oriëntalisme als denksysteem blijkt in de middeleeuwen sterk ingebed te zijn in het oriëntalisme als academische studie. Hoe was het nu gesteld met de niet-geleerde teksten over de islam in middeleeuws Europa? Norman Daniel beweert dat het beeld van de islam dat zich tegen de dertiende eeuw in Europa aan het vormen was, zich verspreidde langs twee tradities. De eerste beschouwde hij als de geleerde traditie, die bestond uit polemieken met de islam, veelal in het Latijn. De theologische en scholastische teksten uit deze traditie waren gebaseerd op een selectieve keuze uit de geringe betrouwbare bronnen die voorhanden waren. In feite gaat het om de zojuist geschetste, niet al te genuanceerde, academische traditie. De tweede traditie bestond uit literaire werken in de volkstaal, gekenmerkt door, aldus Daniel, een ongefundeerde, negatieve representatie van de islam. Bovendien was het narratieve aspect - het afleveren van een onderhoudend verhaal - van groter belang dan het overbrengen van correcte informatie.26

Een voorbeeld uit de literaire traditie is Li Romans de Mahon van Alexandre Du Pont uit 1258. Deze roman is een vertaling en bewerking van Gautier de Compiègnes Otia de Machomete, dat naar alle waarschijnlijkheid werd geschreven kort na 1137. Reginald Hyatte stelt dat het allerminst Du Ponts bedoeling was een correct beeld van de zevende-eeuwse Mohammed te brengen. Hij koos ervoor zijn verhaal te vertellen in een vorm die voor zijn dertiende-eeuwse Franse publiek herkenbaar was en die appelleerde aan hun eigen tijd, ruimte en gebruiken. Zo kaderde hij Mohammeds trouwfeest in Franse stijl, met wijn, minnestrelen en contemporaine muziekinstrumenten, net zoals trouwfeesten werden beschreven in de Oudfranse romantraditie uit die tijd. Alexandre Du Pont maakte dus gebruik van de structuur, vorm en beeldtaal van de toenmalige Franse roman. Hyatte onderkent zelfs een inversie van het beeld

van Lodewijk ix de Heilige in de representatie van Mohammed. Hoewel Mohammed nergens letterlijk koning werd genoemd, komt hij aan zijn volgelingen voor als een mediator tussen hen en God - of de duivel vanuit het standpunt van de auteur -, een functie die de Franse koning in de ogen van zijn onderdanen vervulde. Hyatte wijst ook op het feit dat het beeld van de in dit geval fictieve Mohammed eerder gehumaniseerd dan gedemoniseerd werd. We krijgen immers het beeld van een slimme schurk, een welbespraakt minnaar en gerespecteerd leider en niet dat van een ketter zoals hij in geleerde polemische teksten werd verbeeld. Maar uiteraard zou iedere moslim uit eender welke periode Du Ponts karakterisering van Mohammed afdoen als blasfemisch en daarom intolerant.27

Hoewel uit dit voorbeeld inderdaad blijkt dat het narratieve aspect, in dit geval structuur en beeldtaal van de contemporaine Franse roman, de bovenhand krijgt ten nadele van de representatie van Mohammed, is het verschil tussen de literaire en de geleerde traditie veel vager dan Daniel doet uitschijnen. Het beeld dat we van Mohammed krijgen in de roman van Du Pont ligt immers ook weer niet zo ver verwijderd van het beeld van Mohammed in de geleerde polemieken. Hoe is het nu gesteld met Jacob van Maerlants Mohammed-biografie?

Jacob van Maerlant

Jacob van Maerlant schreef tussen 1285 en 1288 zijn Magnum Opus, de Spiegel historiael.28 Het werk is een vertaling en inkorting van het immense Speculum historiale van Vincent van Beauvais en het werd opgedragen aan graaf Floris v van Holland.29 Maerlant schreef van deze in vier partieën opgedeelde wereldkroniek de eerste, derde en een gedeelte van de vierde partie. De tweede partie sloeg hij over maar deze werd later, omstreeks 1300, door Philip Utenbroeke, een medewerker van Maerlant, voltooid. De vierde partie werd voortgezet en in 1315 afgerond door de Brabantse priester Lodewijk van Velthem.30 Het Speculum historiale omvatte de gehele wereldgeschiedenis vanaf de schepping tot 1254, aangevuld met een beschouwing over het einde der tijden. Het Oude en het Nieuwe Testament kwamen aan bod, gevolgd door geschiedschrijving over de opeenvolgende Romeinse Keizers, de christen-martelaren en de verbreiding van de jonge Kerk. Het geheel mondde uit in een immens corpus heiligenlevens. Vandaar ging het naar de woestijnvaders, de oorsprong van de Europese rijken, het tijdperk van de volksverhuizingen, en nog meer bloemlezingen en heiligenlevens. Vincent nam om en bij de vijfhonderd heiligenlevens op. Monique Paulmier-Foucart merkte dan ook op dat ‘les saints, sont donc,... des acteurs de premier plan de l'histoire, au même rang que les empereurs et les rois.’31

In het Speculum historiale werden drie soorten informatie aangeboden: historische gebeurtenissen, heiligenlevens en mirakelverhalen, en bloemlezingen uit werken van geleerde auteurs. Vincents werk had dan ook een uitgesproken encyclopedisch karakter en was voorzien van registers op autoriteiten en besproken thema's, met veel aandacht voor de hogere theologie en bedoeld voor een publiek van Latijngeschoolden.

Jacob van Maerlant vertaalde Vincents omvangrijke werk, waarbij hij globaal weinig aan de chronologie veranderde maar de tekst drastisch inkortte. Deze inkorting had vooral gevolgen voor de derde soort aangeboden informatie, namelijk de bloemlezingen uit werken van geleerde auteurs, zijnde theologische en wetenschappelijke traktaten. Deze zijn nagenoeg verdwenen uit de Spiegel historiael.32 Maerlant bracht immers een berijmd geschiedverhaal in de volkstaal waar een ik-verteller persoonlijk de touwtjes in handen had, met een lekenpubliek voor ogen. In tegenstelling tot Vincent, die beschouwd moet worden als een compilator die verschillende auctoritates samen in één werk beschikbaar stelde voor vakbroeders, kon Maerlant de beoordeling van het geschrevene niet overlaten aan zijn publiek van leken. Hij moest keuzes maken.33 Het globale aandeel van de heiligenlevens zou dus groter worden in de Spiegel historiael dan in het Speculum historiale, want:

Het gaat de Middelnederlandse dichter immers niet om theologische of filosofische geleerdheid, maar om algemene kennis van de wereld en inzicht in ‘levens’-zaken. Daarbij diende de Spiegel Historiael zowel een ideëel doel: wereldgeschiedenis als spiegel van het goddelijke plan (het zichtbaar maken van Gods bedoelingen met de mensheid); als een meer praktisch doel: wereldgeschiedenis als exempel van menselijk handelen (gericht op morele lering).34

Maerlant schreef zijn wereldgeschiedenis aan de hand van biografieën van historische figuren, waarbij de handelingen van die personen centraal staan. Vooral de heiligenlevens konden het praktische doel naar het voorplan halen. De functie van de hagiografie, het beschrijven van heiligenlevens, bestond er immers in heiligen te representeren als voorbeelden van een zedelijk leven, prototypes van een voorbeeldige levenswijze.

Maerlant was in Voorne door de Zeeuws-Hollandse adel aangesteld om teksten te schrijven die gebruikt werden in het kader van de intellectuele opvoeding van jonge hovelingen, waaronder de toekomstige graaf Floris v. Het verwondert dan ook niet dat hij zichzelf profileerde als een Aristoteles van de Lage Landen, naar analogie met de opleiding van Alexander de Grote - die een erg belangrijke en omvangrijke plaats kreeg in Maerlants oeuvre - door Aristoteles. In zijn Heimelijkheid der heimelijkheden dichtte Maerlant dan ook ondubbelzinnig: ridderscap werd nie verheven, [of] clergie moester raad toe geven (vs. 747-748).35 Frits van Oostrom zag vanaf de twaalfde eeuw een intellectualiseringsproces opkomen in adellijke kringen. Het medium voor die lering was niet het Latijn, maar de volkstaal, en het primaire platform was niet de leerschool, maar de letterkunde. Jacob van Maerlant, die zelf wel was opgeleid in de institutionele

Latijnse schooltraditie, beijverde zich om de aldaar verworven kennis, voor zover relevant en in aangepaste vorm, toegankelijk te maken voor een niet-geleerd, maar wel leergierig, aristocratenmilieu.36 Dat moet ook het geval geweest zijn voor wat hij in de Spiegel historiael - in opdracht van de Zeeuws-Hollandse graaf Floris v - over Mohammed en de islam vertelde.

De Mohammed-passage

Geert Claassens toonde aan dat Jacob van Maerlant de structuur van de Mohammed-passage, zoals die voorkwam in het Speculum historiale van Vincent van Beauvais, ingrijpend veranderde.37 Alvorens verder in te gaan op Maerlants bewerkingstechniek is het daarom noodzakelijk zicht te krijgen op de representatie van Mohammed en de islam in het Speculum historiale. Vincents bronnen voor de Mohammed-passage in zijn encyclopedisch werk zijn te vinden in de academische traditie, zoals zonet is gebleken. Vincent begint zijn relaas over Mohammed met een dialoog tussen een christen en een moslim.38 Al snel wordt de dialoog polemisch, de objectiviteit verdwijnt en het gesprek vervalt in een ongenuanceerde discussie over de grote verschillen tussen het christendom en de islam in de middeleeuwen. Vincent hing zijn verdere betoog op aan de creatie van het tegenovergestelde van Jezus' leven, maar meer nog aan de omkering van het leven van een profeet. Zo bracht hij de figuur Mohammed in diskrediet bij zijn lezers door hem als zeer negatief en tegengesteld aan het christendom voor te stellen. De gebruikte methode was eenvoudig maar zeer efficiënt. Met een schijnbare objectiviteit, die ontstond door het weglaten van de vele negatieve commentaren van vroegere auteurs, trok de lezer de verwachte conclusies terwijl hij de indruk had geheel vrij en zelfstandig te denken en te oordelen.39 Vincents publiek was vertrouwd met verschillende kerkelijke concepten als de heilige drievuldigheid, het profeet- en messiasschap, waarvan de auteur dan ook duchtig gebruik maakte in zijn relaas over Mohammed. Mede daardoor wordt deze biografie van Mohammed door hedendaagse onderzoekers soms voorgesteld als een verslag van het leven van de Antichrist.40

De reden waarom Maerlant zijn bron herordende, heeft alles te maken met het geintendeerde publiek en het genre waartoe zijn werk behoort. Met het oog op een publiek van leken uit de hogere sociale klasse - maar met een veel lagere scholingsgraad - vertaalde Maerlant de Latijnse tekst uit de klerikale traditie naar een volkstalige berijmde tekst uit de literaire traditie. Hij behandelde zijn bron, aldus Claassens, met respect en zocht naar een andere tekstuele vorm waarin de expliciete geleerde afwijzing van de islam werd vervangen door een impliciete meer verhalende

afwijzing.41 De geleerde afwijzing door Vincent was immers veel te complex voor Maerlants publiek. Maerlant moest dus op zoek naar een alternatieve tekstuele vorm voor de representatie van Mohammed. Bij het introduceren van de Spiegel historiael werd gewezen op het grote aandeel van hagiografisch materiaal in het werk. Frits van Oostrom heeft hierover zelfs het volgende opgemerkt.

Maerlants werk lijkt bij de geïmpliceerde lezer meer kennis van de hagiografie te veronderstellen dan van de Bijbel zelf (de hoofdmoten van het heilsverhaal vanzelfsprekend uitgezonderd). De heiligenverhalen boden predikers de mogelijkheid te schermen niet aanschouwelijke, spectaculaire voorbeelden, die op de leken heel wat makkelijker indruk maakten dan abstracte catechese of de wijding van het letterlijke Bijbelwoord.42

Dat ‘schermen met aanschouwelijke, spectaculaire voorbeelden’ was op zich niet vernieuwend, maar vloeide voort uit de klassieke biografische traditie. De Grieken verkozen immers reeds de gedramatiseerde actie boven het complexe argument om de levens van beroemde personen te portretteren.43 In zekere zin christianiseerden middeleeuwse denkers als Augustinus en Beda Venerabilis het biografische genre. Wat niet met woorden te vatten is, zou volgens Augustinus uit de handelingen en daden van de heiligen begrepen kunnen worden. Volgens Beda kan geschiedenis zowel gaan over goede als slechte mensen. De oplettende lezer zal volgens Beda echter geneigd zijn het ‘goede’ na te volgen en het ‘slechte’ te verachten. De geschiedschrijver dient deugdelijkheid en zedeloosheid zo te presenteren dat het eerste wordt nagestreefd en het tweede gemeden.44 Maar hoe slaagde de historicus, biograaf of hagiograaf er in dit doel te bereiken? Volgens Thomas Heffernan heeft dat alles te maken met de stijl die de schrijver hanteert. Heffernan benadrukt dat geschiedschrijving, biografie en hagiografie in de middeleeuwen werden beschouwd als narratieve genres, ontworpen ad imitandum bonum. Deze narratieve verslagen waren met andere woorden geschreven om het gepaste gedrag bij hun publiek uit te lokken door middel van directe en indirecte verwijzingen naar het leven van Jezus, het goede voorbeeld bij uitstek. Het was daarbij van groot belang dat de auteur overtuigend kon schrijven.45

De middeleeuwse biografen van Mohammed moesten dus op een overtuigende manier diens vooronderstelde ‘slechte’ leven beschrijven. Het stond immers vast dat Mohammed onmogelijk tot het ‘goede’ kamp behoorde. Om op een overtuigende manier Mohammeds leven te beschrijven konden biografen gebruik maken van topoi die hagiografen aanwendden voor de representatie van de heiligen, de imitatoren van Christus' leven bij uitstek. Gezien het belang van de heiligenlevens in Maerlants werk, is het dus goed mogelijk dat hij voor de representatie van Mohammed gebruik maakte van hagiografische topoi en Mohammed opvoerde als een anti-heilige. Zijn leven werd begrepen als een bij uitstek negatieve naleving van Christus' voorbeeld. Marieke Van Acker voerde reeds onderzoek naar de gelijkenissen tussen heiligenle-

vens en dertien Latijnse biografieën van Mohammed geschreven tussen de negende en de vijftiende eeuw.46 Zij kwam tot volgend vergelijkend schema:47

Heiligenlevens Leven van Mohammed
- Afkomst - Tijd en Ruimte
  - Genealogie
- Geboorte - Kindertijd
- Kindertijd  
- Vorming - Handelsactiviteiten en vorming
- Vroomheid - Goddeloosheid
  - Huwelijk
  - Seksualiteit
  - Oorlogen en geweld
- Martelaarschap - Mohammeds dood
- Inventio  
- Translatio  
- Wonderen - Listen en valse wonderen

In wat volgt wordt nagaan in hoeverre Maerlants representatie van Mohammed aan dit schema voldoet. Naast de bespreking van de Mohammed-passage komen ook enkele heiligenlevens uit de derde partie aan bod die de gelijkenissen tussen de vitae enerzijds, en het leven van Mohammed anderzijds illustreren.

Vooraleer Maerlant een aanvang nam met de beschrijving van Mohammeds leven, gaf hij een vage schets van tijd en ruimte. De gegeven tijd is die van Keizer Heraclius' regering; de ruimte diens Byzantijnse rijk dat in een kritieke toestand verkeerde. Maerlant belichtte kort de afwijkende christelijke leren en beschreef hoe Heraclius voorzag dat zijn rijk bedreigd zou worden door lieden die zich lieten besnijden. De keizer nam maatregelen tegen de joodse bevolking, maar dat was verloren moeite, aldus Maerlant, want hij overzag ‘(...) de Sarrasine, Die hem oec besniden mede, (...)’.48 Daarop volgde de genealogische afkomst van Mohammed:

 
(...) die Sarrasine, die quamen
 
Van Abrahame ende Agar te samen,
 
Diemen heet Agarene,
 
Si namen hem Damasch al reene,
 
Surien entie heilige stede
 
Van Jherusalem namen si hem mede,
 
Met Hurimare haren here,
 
Entie Tuerken, die oec mere
 
Scade daden den Roemschen rike,
 
Met Mahumette sekerlike,
 
Haren prophete, diese vortbrachte,
 
Die was van Ysmaels geslachte.49

Het is erg treffend dat de genealogische afkomst van Mohammed abrupt wordt onderbroken om in te gaan op de veroveringen van Damascus, Syrië, Jeruzalem en ander delen van het Byzantijnse (Roemsche) rijk door de moslims. Het veroveren van christelijk gebied zit de Saracenen als het ware in de genen. Mohammeds wortels zijn dan ook terug te voeren tot het Oude Testament. Hij en de Arabieren of Saracenen in het algemeen, werden aangewezen als afstammelingen van Ismaël, de zoon van Abraham en diens slavin Hagar. In zijn Scolastica (of Rijmbijbel) had Maerlant al eens gerefereerd aan Ismaëls geslacht, dat met zijn agressieve en kwade aard de wereld zou onderwerpen.50 Een opsomming van de door de moslims veroverde gebieden maakte dan ook onlosmakelijk deel uit van de voorstelling van Mohammeds stamboom en erfenis.

Hoewel in het schema van Van Acker de kindertijd van Mohammed een plaats krijgt, vermeldde Maerlant hieromtrent niets in zijn Mohammed-biografie. In de Speculum historiaele van Vincent van Beauvais komen de geboorte en kinderjaren van Mohammed merkwaardig genoeg wel aan bod. Michel Tarayre merkte op dat Vincent de vroege levensjaren van Mohammed vergelijkt met de vroege levensjaren van profetische figuren als Johannes de Doper en Jezus van Nazareth.51 Jacob van Maerlant onthoudt zijn publiek echter deze vergelijking. De redenen daarvoor zijn moeilijk te achterhalen, maar het valt niet uit te sluiten dat hij van mening was dat zijn publiek niet vertrouwd was met de levensloop van het gros van deze profetische figuren en een al te expliciete vergelijking met de geboorte en kindertijd van Jezus wilde vermijden.

Maerlant laat zijn eerste volledig aan Mohammed gewijde hoofdstuk aldus beginnen met diens volwassen leven. Net als in de dertien Latijnse Mohammed-biografieën die Van Acker onderzocht, beschrijft Maerlant Mohammeds handelsactiviteiten en vorming:

 
Mahumet was een man,
 
Die met comanscepe wan,
 
Die hi achter lande haelde,
 
Hier cochte ende hier betaelde.
 
Dicken voer hi sinen vaert,
 
Met kemelen te Egypten vaert,
 
Ende was bekent in meneger stede
 
Met Jueden ende met Kerstinen mede,
 
Ende leerde mettem, alst sijn soude,
 
Die niewe wet ende die oude,
 
Dat hire wel af spreken conde,
 
Als wast te doene, ter meneger stonde.
 
Daertoe wart hi een toverare
 
Bekent, machtig ende mare.52

Op zijn reizen als koopman kwam Mohammed mondjesmaat via joden en christenen in onder andere Egypte aan kennis over het Oude en Nieuwe Testament. Egypte stond in de middeleeuwen in christelijk Europa echter ook bekend als het land bij uitstek van de magie. Vandaar dat Mohammed door Maerlant toverare wordt genoemd. Hij raakte in Egypte immers niet enkel vertrouwd met de Heilige Schrift, maar ook met de magie. In het volgende hoofdstuk introduceerde Maerlant een zekere Sergius die een belangrijk aandeel in Mohammeds vorming krijgt toegewezen:

 
Te desen dingen ledene dus
 
Een quaet moenc, hiet Sergius,
 
Die mesdede in sine abdie,
 
Ende wart gesteken uter paertije,
 
Ende altemale henen gedaen.
 
Dat was een moenc Nestoriaen:
 
Dats een maniere van Kerstinen lieden,
 
Die de scrifture qualic bedieden.
 
Die niet en willen lijen das,
 
Dat Maria Gods moeder was,
 
Ende haer sone was mensce alleene,
 
Niet God ende mensche gemeenes.53

Mohammeds mentor blijkt niets minder dan een nestoriaan te zijn geweest. Al in het vijfde boek van de derde partie van de Spiegel historiael beschrijft Maerlant de verwerping van Nestorius' leer op de concilies van Efeze (431) en Chalcedon (451).54 Nu bleek, aldus Maerlant, Mohammed onder invloed te hebben gestaan van een volgeling van deze verketterde leer:

 
Ende Sergius jongre was;
 
Die leerde hem [= Mohammed, dv] ende las
 
Dat nieuwe testament ende doude,
 
Ende hi verstont, alse die woude
 
Leeren sulce dine, die dochte,
 
Daer hi tfolc met bedriegen mochte.55

Hiermee geeft Maerlant aan dat de kwaliteit van de vorming van Mohammed niet hoog ingeschat moest worden. Het feit dat hij een koopman was speelde al niet in zijn voordeel, maar dat hij daarenboven ook kennis maakte met de Heilige Schrift via een ketterse nestoriaan wiens lezing ervan als afwijkend gold, kon hem niet vergeven worden. Na een reeds onheilspellende afkomst werd Mohammed nu ook een foute lezing van de Bijbel verweten.

Wat Van Acker in haar schema impiété noemt, en door mij vertaald werd als ‘goddeloosheid’, valt uiteen in drie subcategorieën, die tegenover de vroomheid van de heiligenlevens worden geplaatst. In de eerste subcategorie wordt Mohammeds huwelijk besproken. Hoewel Maerlant het nergens letterlijk over een huwelijk heeft, beschrijft hij wel Mohammeds ontmoeting met een zekere Cadigan:

 
Daer eene joncfrouwe was sonder man,
 
Die was geheten Cadigan,
 
Vor hare ondedi, dor hare waerde,
 
Sine specie, sine penewarde,
 
Die scone waren ende diere
 
Ende van meniger maniere,
 
So dat geen wijf in lanc so bet
 
Hare conscap heeft an hem geset,
 
Ende Mahumet gincse vrijen
 
Met scalcheit ende met toverien,
 
So dat hi se in dole brochte,(...).56

Toen hij Cadigan ontmoette, schonk Mohammed haar zijn specerijen en koopwaar, om in ruil daalvoor met haar te vrijen. Met de connotaties ondeugd en toverien, wil Maerlant Mohammeds onkuisheid benadrukken en aantonen dat hij niet bepaald een toonbeeld van goede zeden was. Deze losbandigheid staat in schril contrast met de kuisheid en vroomheid uit de heiligenlevens. Een treffend voorbeeld dat sterke gelijkenissen vertoond met de zojuist beschreven ontmoeting tussen Mohammed en Cadigan komt uit de vita van Sint Alexius in de Spiegel historiael. Alexius was van zeer rijke afkomst en werd door zijn ouders verplicht te trouwen. Op zijn huwelijksnacht nam hij echter de benen en vluchtte per boot naar Syrië.57

 
Daer hevet hi alt sine wech gegeven
 
Den aermen der Gode saen;
 
Quade cledren heefti angedaen
 
Ende ginc metten aermen mede
 
Up onser Vrouwen kerchof tier stede,
 
Sittende, biddenden alsemen doe plach.
 
Hi ontfinc up elken Zondach
 
Gods lachame. Van datmen hem gaf
 
Daer hilt hi sijn leven af,
 
Ende wat hem over es bleven
 
Hevet hi den aermen al gegeven.58

Alexius verzaakte de consummatie van zijn huwelijk en zijn welgesteld bestaan om een ascetisch bestaan te gaan leiden. Zijn biografie kan dan ook gelden als een toon-

beeld van verzaking van de aardse geneugten ten gunste van een leven geheel en al aan God gewijd, zoals dat hoort voor een heilige. Mohammed daarentegen gaf zijn koopmansbestaan - dat op zich al niet hoog stond aangeschreven - op om, zonder voorafgaand huwelijk, het bed te delen met Cadigan.

De tweede en derde subcategorie bij de ‘goddeloosheid’ in het schema van Van Acker zijn de seksualiteit en gewelddadigheid van Mohammed. Uit zijn omgang met Cadigan bleek al dat hij niet kon gelden als een toonbeeld van kuisheid, het vierde aan Mohammed gewijde hoofdstuk, met de gepaste titel van sinen zeden, onthult nog meer seksuele losbandigheid en geweldplegingen:

 
Sine quatheit ende sine mort
 
Ware te lanc te bringene vort,
 
(...)
 
Oec was hi van sinen live
 
Onghier up alle wive,
 
(...)
 
Dese valsche prophete Mahumet
 
Hevet in sinen Alcoraen gheset:
 
‘In bem niet ter werelt ghesent,
 
Datmen mi bi miraclen kent,
 
Maer ic bem gesent metten zwerde
 
(...)’
 
Gherechter wijf haddi in sijn leven
 
xv edele, hevet men bescreven,
 
Onder heidine ende Jodinnen, (...).59

Zijn oorlogen zijn het onderwerp van het vijfde Mohammed-hoofdstuk, Hoe hi tlant van Persi wan, dat de veroveringen in Perzië beschrijft. Dit eindigt met een beschrijving van Mohammeds dood:

 
Hi levede LIII jaer,
 
Ende viel in enen evele groot,
 
So dat hi geware wart der doot,
 
Ende hiet, alse hi doot laghe,
 
Datmenne wachte III daghe,
 
Want men soudene halen scone
 
Ter derden dage inden trone.
 
Maer als hem devel ginc bet in,
 
So verloos hij sinen zin,
 
Ende staerf, alse hi ziec lach (...).60

In deze passage wordt ondubbelzinnig de verwachting van Mohammeds verrijzenis gewekt, al blijkt die zich niet te manifesteren:

 
Hij staerf upten maendach
 
Tote des Woensdages hi lach,
 
Test avont was, dien dach lanc
 
Ende so lanc so meer hi stanc.
 
Die gene die wachten sine upvaert,
 
Worden met torne verswaert,
 
(...)
 
Dus bleef die valsce prophete doot (...).61

De vaststelling dat Maerlant in deze passage onmiskenbaar naar het leven van Jezus verwijst, namelijk diens verrijzenis, is problematisch voor mijn hypothese die er van uitgaat dat Maerlant Mohammed als anti-heilige voorstelde. De verrijzenis was een fundamenteel geloofspunt dat enkel voorbehouden was aan Jezus. Geen enkele heilige had dit wonder kunnen ondergaan. Hoe kan dit hiaat in mijn hypothese nu verklaard worden?

Heiligen werden geacht in alles wat ze deden Christus' leven na te volgen. De nadruk ligt hier op ‘leven’, want in hun dood lag juist het verschil. Jezus herrees drie dagen na zijn kruisdood en werd terstond in de hemel opgenomen. Dit wonder geldt als een fundamenteel geloofspunt voor de christenen dat enkel voorbehouden was aan Jezus, de enige zoon van God. Voor heiligen was dit wonder dan ook uitgesloten. Anti-heiligen daarentegen pretendeerden in alles wat ze deden Jezus' voorbeeld na te leven, maar in de praktijk handelden ze door middel van valsheid en bedrog. Maerlants voorstelling van Mohammed moet dan ook gezien worden als een perverse parodie op de navolging van Christus. In tegenstelling tot de echte heiligen die misschien wel miraculeus stierven, maar zeker niet verrezen, schiep Mohammed bij zijn volgelingen juist wel de verwachting van zijn verrijzenis. Iets wat voor een heilige ondenkbaar was, leek voor een anti-heilige des te meer mogelijk, omdat dit gezien moet worden als een omkering van een hagiografisch kenmerk. Het hoeft bijgevolg voor de lezer en toehoorder niet te verwonderen dat het voorspelde mirakel uitbleef, en Mohammed als het ware ontmaskerd werd als een bedrieger.

Deze redenering kan ik onderbouwen aan de hand van twee verzen uit het laatste hoofdstuk van de eerste partie. In dat hoofdstuk geeft Maerlant een overzicht van wat hij in de daaropvolgende delen van de Spiegel historiael nog zal behandelen: ‘Ende van Mahumette den valscen dief, Die hem over heilech verhief, (...)’.62 Mohammed wordt hier een valse dief genoemd die zich hoogmoedig gedroeg door zichzelf boven de heiligenstatus te verheffen. Hier benadrukt Maerlant zelf het verband tussen heiligheid en de persoon Mohammed. In zijn pervertering van de navolging van Christus gaat Mohammed zo ver dat hij boven de heiligen wilde uitstijgen door zijn eigen verrijzenis te voorspellen. Zodoende blijft mijn hypothese overeind. Mohammed deed immers het tegenovergestelde van wat er van een heilige verwacht werd.

Als laatste in het schema van Van Acker komen de listen en valse wonderen van Mohammed aan bod, naar analogie met de wonderen uit de heiligenlevens. Régis Boyer wijst op de inwisselbaarheid en banaliteit van deze wonderen en mirakels.63 Omwille van deze onderlinge inwisselbaarheid zou het mogelijk moeten zijn ‘valse’ mira-

kels die aan Mohammed werden toegeschreven terug te leiden tot ‘echte’ mirakels uit de vitae. Net nadat Maerlant zijn publiek had meegedeeld dat Mohammeds wet een sterke versoepeling inhield van de joodse en de christelijke wet, maar dat hij zelf beweerde dat zijn boodschap van God afkomstig was, volgt een merkwaardige passage:

 
Ende daer hi stont in sijn sermoen,
 
Ende sine worde soude ondoen,
 
Sach tfolc, datter wart bedrogen,
 
Dat eene duve quam gevlogen,
 
Dat geleert was te sulker dine,
 
Dat soe up sine scoudere sitten ginc,
 
Ende stac haren bec in sijn oren,
 
Ende lasere ute coren,
 
Dat hire selve in hadde gesteken,
 
Want hise uphilt met sulken treken.
 
Ende alse die duve dat coren at,
 
Waenden die domme lieden dat,
 
Dat soe hem hadde brocht de wort,
 
Ende sulke dinc als ter wet hort.64

De duif stond bij de middeleeuwse lezer en toehoorder bekend als een personificatie van de Heilige Geest, de mediator tussen God en de mens en meestal een heilige. Sint Gregorius dicteerde zijn teksten aan zijn klerk, die ze op zijn beurt noteerde. Tussen hen beiden was een afscheiding en toen Gregorius op een dag een lange tijd zweeg maakt zijn klerk een gaatje in die afscheiding,

 
Ende sach scone dinc dor dat:
 
Waer ene duve up sijn [= Gregorius, dv] hovet sit,
 
Boven allen duven wit,
 
Met haren becke inden mont
 
Ende hiltene daer lange stont,
 
Ende alsoe sciet van sinen monde,
 
Gregorius dan spreken begonde,
 
Entie clerc screef dat hi seide
 
(...)
 
So sach hi dort gatekijn echt,
 
Hoe di duve hadde recht
 
Haren bec in sinen mond,
 
(...).65

De gelijkenis tussen beide passages, die relatief kort op elkaar volgen in de derde partie van de Spiegel historiael, is treffend. Het grote verschil is dat in Gregorius' geval zonder enige twijfel werd aangenomen dat God door middel van de duif zijn woorden in Gregorius' mond legde. Mohammeds duif daarentegen was natuurlijk geen boodschapper van God, maar een gewone duif die geleerd had koren uit het oor van Mohammed te eten. Hier is zeer duidelijk merkbaar hoe een hagiografisch kenmerk, in dit geval de duif als mediator tussen God en de heilige, geparodieerd werd voor de

representatie van Mohammed. Onmiddellijk na Mohammeds duivenkunstje volgen acht verzen waarin een soortgelijke miraculeuze gebeurtenis wordt beschreven. Mohammed zou een stier uit zijn hand hebben leren eten. Tijdens een publieke verschijning zou hij de stier op zich toe laten komen met tussen diens hoorns zijn wet, de Koran, gebonden.66

Maerlant eindigde Mohammeds biografie met het hoofdstuk van Mahumets wet, waarin de hoofdlijnen van de Alcoraen worden gebundeld. Deze passage past niet binnen het schema van Van Acker. Monique Paulmier-Foucart merkte in haar onderzoek naar de typologie van heiligenlevens op dat in de meeste hagiografische werken na het overlijden van de heilige de erkenning van diens heiligheid en de organisatie van een cultus volgt. Maerlant laat zijn laatste hoofdstuk over Mohammed met de volgende verzen beginnen:

 
Een deel hort van sire wet,
 
Die biden duvel was geset,
 
Sonder redene ende genaden,
 
Vul van dorperlikere daden.67

Mohammeds wet zou door de duivel zelf ingegeven zijn en in wat volgt wordt die voorgesteld als een samenraapsel van geboden en praktijken uit de joodse en de christelijke traditie. Zoals te verwachten viel, volgde geen erkenning van Mohammeds heiligheid maar slechts een bevestiging van zijn band met de duivel. Wel ontstond er een cultus rond zijn persoon, met name de islam. Het hoeft niet te verbazen dat deze cultus door Maerlant zeer negatief ingevuld werd. Mohammeds erfenis, zijn ‘duivelse’ wet, werd immers nageleefd door de vele moslims die, zeker in de ogen van Maerlant, de heilige plaatsen van het christendom bezet hielden.

Ik kan dus besluiten dat Jacob van Maerlant haast zeker de informatie over Mohammed, die hij bij Vincent van Beauvais vond, herordende vanuit het model van de hagiografie, en dat hij Mohammed wilde voorstellen als een anti-heilige. De primaire reden hiervoor lag in het feit dat Maerlants publiek niet vertrouwd was met de kerkelijke concepten en het niveau van Vincents' afwijzing van Mohammed en de islam. Het was echter wel vertrouwd met heiligenlevens. Een tweede reden is het feit dat heiligenlevens een veel prominentere plaats kregen in de Spiegel historiael dan in het Speculum historiale.

Het middeleeuwse wereldbeeld

Aan de hand van het voorgaande lijkt het er sterk op dat de vorm van de Mohammed-biografie in de Spiegel historiael inderdaad een omkering is van de exemplarische vitae. Naar hedendaagse normen kan Maerlants biografie onmogelijk als een objectief historisch onderzoek naar het leven van de zevende-eeuwse man Mohammed

worden beschouwd. Het is dan ook begrijpelijk dat hedendaagse lezers hem weleens verweten kwaadwillig over Mohammed en islam te schrijven.68 We moeten echter in staat zijn de moderne perceptie van de biografie te overstijgen, en trachten vanuit een middeleeuws perspectief naar Maerlants werk te kijken. Maerlant was immers een middeleeuws historiograaf en biograaf, en schreef bijgevolg naar middeleeuwse normen.

Toen christelijke middeleeuwse auteurs vanaf de achtste en negende eeuw geconfronteerd werden met het verschijnsel islam, gingen zij op zoek naar een afdoende verklaring. Die werd redelijk snel gevonden, deels aan de hand van de Bijbel en deels aan de hand van de beperkte kennis over Mohammed en islam die de christenen in het Byzantijnse rijk en op het Iberische schiereiland bereikten. Mohammed en islam kregen een niet onbelangrijke plaats in het christelijke middeleeuwse wereldbeeld. De islam werd namelijk gezien als antithese van het christendom en Mohammed, die aan het hoofd stond van deze ‘ketterse’ leer, als de vernietiger ervan. Deze verklaring, die tot stand kwam in de Latijnse traditie, werd overgenomen door nagenoeg alle middeleeuwse auteurs en het feit dat niet bewust naar nieuwe informatie werd gezocht over Mohammed en de islam, bewijst dat deze verklaring ook niet echt ter discussie stond. Jacob van Maerlant nam eind dertiende eeuw dit verklaringsmodel over wanneer hij zijn Middelnederlandse vertaling van Vincent van Beauvais' Mohammed-biografie schreef. Gezien zijn doelpubliek vereenvoudigde Maerlant Vincents betoog en goot hij zijn Mohammed-biografie in een vrij expliciete inversie van de contemporaine vitae.

Hoe moeten we de waarde van deze vaststelling nu inschatten voor het oriëntalisme in de middeleeuwen? Het feit dat middeleeuwse auteurs eigen westerse (lees: christelijke) concepten gebruikten wanneer ze over Mohammed en islam schreven maakt dat ze orientaliseerden in Saids tweede betekenis van die term. Mohammed is bij Maerlant alles wat een heilige niet geacht wordt te zijn. Europese, christelijke concepten werden omgekeerd geprojecteerd, waardoor de fundamentele tegenstelling tussen Occident en Oriënt werd benadrukt. Mohammed werd in de christelijke heilsgeschiedenis ingeschreven, namelijk als een door de duivel gestuurde man die uit was op de vernietiging van het christendom. Met deze vooronderstelling in het achterhoofd is het evident dat een naar hedendaagse maatstaven objectieve beschrijving van Mohammeds leven in de middeleeuwen eigenlijk onmogelijk was. Een initiatief als de kruistochten moet eveneens in dit licht gezien worden. Het dient niet te verwonderen dat ook Jacob van Maerlant een felle voorstander was van de kruistochten, zoals blijkt uit zijn mateloze bewondering voor Godfried van Bouillon en de constante aanwezigheid van kruistochtretoriek in zijn werk.69

Adolescent oriëntalisme?

In wat voorafging, kwamen enkel Saids eerste twee vormen van oriëntalisme aan bod, die inderdaad hun stempel zetten op de representatie van de Oriënt en de islam in de middeleeuwen. Volgens Said zouden deze twee vormen tijdloos, maar onrijp zijn: een ‘adolescent’ oriëntalisme, wachtend op de politieke en sociale context van de Europese natiestaten.70 Saids derde, finale vorm van oriëntalisme is, volgens hem, de verstrengeling van deze twee vormen met het negentiende- en twintigste-eeuwse imperialisme. Dat imperialisme steunde in grote mate op een Europees superioriteitsgevoel, dat zich op vele vlakken uitte. Bovendien was deze moderne context voor een groot deel ontdaan van zijn religieuze jasje en veeleer schatplichtig aan de Verlichting. Er is, kortom, sprake van twee erg verschillende wereldbeelden. Zo verschilt de middeleeuwse (lees: religieuze) tijdsbeleving, die in het teken staat van een nakende eindtijd, sterk van de Verlichte (lees: technologische) tijdsbeleving, die vooruitgangsoptimisme nastreeft.71 Ook de verhoudingen tussen Europa en het Midden-Oosten lagen nog helemaal anders. In de negentiende en twintigste eeuw bereikte Europa daadwerkelijk zijn superieure positie ten opzichte van de rest van de wereld. Deze opmars begon met de grote ontdekkingsreizen in de zestiende eeuw en zou na de industriële revolutie tot ongeziene hoogten rijzen. Ondanks het politieke vacuüm in het Midden-Oosten gedurende de twaalfde en dertiende eeuw - waardoor de kruistochten slaagkansen kregen - was de samenleving in deze regio allerminst inferieur aan de Europese.

Er zou gesteld kunnen worden dat in de middeleeuwen de eerste twee vormen van oriëntalisme zich vervlochten met de proto-koloniale aspiraties van de Katholieke Kerk. Met de hulp van de in ontwikkeling zijnde Europese staten werd getracht het Heilige Land te veroveren en een einde te maken aan de islamitische aanwezigheid in de regio. Er was vanuit christelijk Europa dus wel degelijk een drang om het Oosten en daarmee ook de islam - als antithese van het christendom - te domineren en het christelijke geloof in die gebieden te herstellen. Christelijk middeleeuws Europa was er immers van overtuigd dat zij de waarheid in pacht had en dat enkel het christelijke geloof als legitiem beschouwd kon worden. Het middeleeuwse oriëntalisme, met andere woorden, moet wel als een volgroeid, volwaardig oriëntalisme worden gezien. De slaagkansen voor de middeleeuwse veroveringen in het Oosten waren echter - om materiële redenen - veel geringer dan de koloniale veroveringen vanaf het einde van de achttiende eeuw. Met andere woorden: de intenties van middeleeuws en modern Europa waren dezelfde, namelijk de overheersing van het Oosten. De daadwerkelijke verovering werd pas mogelijk in de moderne tijd.

Summary

That orientalism would only have unfolded in modern times, as Edward Said claims, has recently been contested by several medievalists. In this article I want to contribute to the debate about the usefulness of the concept of ‘orientalism’ for the medieval period by investigating the representation of Muhammad by Jacob van Maerlant in his Spiegel historiael (1285-1288). Taking as a point of departure the striking differences between the Muhammad-passage in Spiegel historiael and Maerlants Latin source, my analysis shows that Maerlant consciously constructed Muhammad's biography as the portrait of an anti-saint, by consequently inverting the standard topoi of a saint's life, a genre that his lay public was familiar with. Other medieval authors seem to have used similar inversion strategies in order to provide both Muhammad and Islam with an identifiable place in the medieval, strongly religiously colored worldview. Therefore, in contrast to what Said claims, medieval orientalism should not be considered an ‘adolescent orientalism’ waiting for the imperialistic context of the nineteenth and twentieth century to unfold, but as a full-grown form of orientalism.

 

Adres van de auteur:

Pruynenstraat 5

b-2000 Antwerpen

david_vermeiren@hotmail.com

Bibliografie

Berendrecht, Petra, ‘Optisch bedrog? Maerlants Spiegel en het Speculum van Vincentius’, in: Petra Berendrecht (red.), Proeven van bekwaamheid: Jacob van Maerlant en de omgang met zijn Latijnse bronnen. Amsterdam: Prometheus, 1996, 139-231.
Biddick, Kathleen, ‘Coming out of exile: Dante on the Orient(alism) Express’, in: The American historical review 105 (2000), 1234-1249.
Boyer, Régis, ‘An attempt to define the typology of medieval hagiography’ in: Hans Bekker-Nielsen, e.a. (red.), Hagiography and medieval literature. A symposium. Odense: University Press of Southern Denmark, 1981, 27-36.
Catherine, Lucas, Van Morendoders tot botsende beschaving. De duizendjarige oorlog tegen de islam, Berchem: Epo, 2007.
Claassens, Geert, ‘Jacob van Maerlant on Muhammad and Islam’, in: John Victor Tolan (red.), Medieval Christian perceptions of Islam: a book of essays. Hamden: Garland, 1996, 211-242.
Daniel, Norman, Islam and the West. The making of an Image. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1980.
De Vries, Matthias & Eelco Verwijs (eds.), Jacob van Maerlants Spiegel historiael, met de fragmenten der later toegevoegde gedeelten, bewerkt door Philip Utenbroeke en Lodewijc van Velthem (vier delen). Utrecht: Hes Publishers, 1982 (Ongewijzigde herdruk van de uitgaven te Leiden, 1861-1879).
Fletcher, Richard, The Cross and the Crescent. The dramatic story of the earliest encounters between Christians and Muslims. Londen: Penguin Books, 2004.
Fleury, Jean, ‘La caricature de l'Islam dans l'occident médiévale: origine et signification de quelques
stéréotypes concernant l'Islam’, in: Aevum: rassegna di scienze storiche linguistiche e filologiche 66/2 (1992), 245-256.
Frassetto, Michael & David R. Blanks, Western views of Islam in medieval and early modern Europe. Perception of Other. Basingstoke: Macmillan, 1999.
Harper, Raymond, Als God met ons is... Jacob van Maerlant en de vijanden van het Christelijke geloof. Amsterdam: Prometheus, 1998.
Heffernan, Thomas J., Sacred biography. Saints and their biographers in the Middle Ages. Oxford: Oxford University Press, 1988.
Hoyland, Robert, ‘The earliest christian writings on Muhammad: an appraisal’, in: Harald Motzki (red.), The biography of Muhammad. The issue of the sources. Leiden: Brill, 2000, Islamic history and civilization. Studies and texts 32, 276-297.
Hyatte, Reginald, The Prophet of Islam in old French: the romance of Muhammad (1258) and the book of Muhammad's ladder (1264). Leiden: Brill, 1997, Brill's studies in intellectual history 75.
Jongen, Ludo, ‘Jacob, Vincentius en Mohammed. De visie van Jacob van Maerlant op het ontstaan van de islam’, in: Kleio. Tijdschrift van de vereniging van docenten in geschiedenis en staatsinrichting in Nederland 38/8 (1997), 9-15.
Kritzeck, James, Peter the Venerable and Islam. Princeton: Princeton University Press, 1964.
Lepage, Yvan G. & Robert B.C. Huygens (red.), Le roman de Mahomet de Alexandre du Pont (1285). Édition critique précédée d'une étude sur quelques aspects de la légende de Mahomet au Moyen Age. Parijs: Klincksieck, 1977.
Luchitskaja, Svetlana, ‘The image of Muhammad in Latin chronography of the twelfth and thirteenth centuries’, in: Journal of Medieval History 26/2 (2000), 115-126.
McGrath, Alister, Heresy. A history of defending the truth. New York: Harper Collins, 2009.
Nawas, John Abdallah, ‘De Latijnse christenheid en de islam in de middeleeuwen’, in: Ex Tempore: periodiek voor de studierichting geschiedenis van de ku Nijmegen 5 (1986), 15-30.
Paulmier-Foucart, Monique, ‘Historiographie et hagiographie dans le “Speculum historiale” de Vincent de Beauvais. Le modèle de saint Edmond Rich.’, in: Archivum Fratrum Praedicatorum 68 (1998), 165-175.
Pick, Lucy K., ‘Edward Said, “Orientalism” and the middle ages’, in: Medieval Encounters 5/3 (1999), 265-271.
Said, Edward, Orientalism. Londen: Penguin Books, 2003.
Southern, Richard, Western views of Islam in the Middle Ages. Cambridge: Harvard University Press, 1962.
Tarayre, Michel, ‘L'image de Mahomet et l'Islam dans une grande encyclopédie du Moyen Âge, le “Speculum historiale” de Vincent de Beauvais’, in: Le Moyen Âge. Revue d'histoire et de philologie 109/2 (2003), 313-343.
Tolan, John Victor, ‘Anti-Hagiography: Embricio of Mainz's “Vita Mahumeti”’, in: Journal of Medieval History 221/1 (1996), 25-41.
Tolan, John Victor (red.), Medieval Christian perceptions of Islam: a book of essays. Hamden: Garland, 1996.
Tolan, John Victor, Saracens. Islam in the Medieval European imagination. New York: Columbia University Press, 2002.
Van Acker, Marieke, Mahomet dans ses biographies occidentales du Moyen Âge: entre anti-saint et antéchrist. Universiteit Gent: onuitgegeven licentiaatsverhandeling, 1999.
Van Oostrom, Frits, ‘Jacob van Maerlant: een herwaardering’, in: Frits van Oostrom (red.), Aanvaard dit werk: Over Middelnederlandse auteurs en hun publiek. Amsterdam: Prometheus, 1992, 173-184.
Van Oostrom, Frits, Maerlants wereld. Amsterdam: Prometheus, 1996.
Van Oostrom, Frits, Jacob van Maerlant; Spiegel historiael. Amsterdam: Amsterdam University Press, 1994.
Voorbij, Johannes B. & Jos A.A.M. Biemans, ‘Reflecties over twee spiegels. Vincentius van Beauvais' “Speculum historiale” en de “Spiegel historiael” van Jacob van Maerlant’, in: Paul wackers (e.a) (red.), Verraders en bruggenbouwers. Verkenningen naar de relatie tussen Latinitas en Middelnederlandse letterkunde. Amsterdam: Prometheus, 1996, 239-264.

Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

titels


auteurs