Queeste. Tijdschrift over middeleeuwse letterkunde in de Nederlanden. Jaargang 2006

[p. 74]

Een uit vier
Wybren Scheepsma

Naar aanleiding van: Christoph Burger, August den Hollander & Ulrich Schmid (red.), Evangelieharmonien des Mittelalters. Assen, Royal van Gorcum, 2004, Studies in Theology and Religion (Star) 9. ISBN 90 232 4052 9. Prijs: € 45,-.

Het evangelie is de vanzelfsprekende basis van het christelijk geloof, want het is onze belangrijkste getuigenis van Jezus Christus' werken op aarde. Juist vanwege de cruciale betekenis van de figuur van Jezus zijn er in de loop der jaren echter diverse versies van zijn levensverhaal ontstaan. De evangeliën van Mattheüs, Marcus, Lucas en Johannes kregen uiteindelijk een canonieke status; daarnaast figureerden er talrijke andere, die soms langs allerhande omwegen de canonieke visie op Jezus Christus uiteindelijk toch beïnvloedden. Iedereen die de vier canonieke evangeliën intensief leest, zal snel merken dat ze ieder hun eigen verhaal vertellen, met behulp van dezelfde bouwstenen. Het spreekt daarom bijna voor zich dat er al sinds het vroege christendom beschrijvingen van Jezus' leven zijn gemaakt waarin de boeken Mattheüs, Marcus, Lucas en Johannes werden geïntegreerd: de evangelieharmonieën of diatessarons.

De evangelieharmonie dringt reeds in de loop van de dertiende eeuw door in de Nederlandse taal, en dat is ook in Europees opzicht zeer vroeg. In het onderzoek heeft één specifieke harmonie altijd bijzonder veel aandacht gekregen: het Luikse Leven van Jezus, ook bekend als het Luikse diatessaron. Het is overgeleverd in een handschrift uit het laatste kwart van de dertiende eeuw. De aandacht voor deze codex werd sterk aangewakkerd door de spectaculaire theorie van D. Plooij, die meende dat in het Luikse Leven van Jezus sporen waren terug te vinden van het diatessaron van Tatianus, een Syrische evangeliënharmonie uit de tweede eeuw. August den Hollander en Ulrich Schmid, die in 1999 een themanummer van Queeste over het Luikse Leven van Jezus redigeerden, hebben in een artikel van beider hand de theorie van Plooij, die nog steeds aanhangers kent, overtuigend weerlegd.¹ Den Hollander en Schmid konden daarbij overigens voortbouwen op de argumentatie die door de grondlegger van het onderzoek naar de Middelnederlandse bijbelvertalingen, C.C. de Bruin, in de steigers was gezet.

August den Hollander bouwt in zijn onderzoeksproject Quattuor Unum (vu) gestaag voort aan een grootscheeps onderzoek naar de middeleeuwse evangeliënharmonie van het Avondland. De Middelnederlandse teksttraditie vervult daarin steeds een hoofdrol. In het jaar 2000 belegde Den Hollander samen met Christoph Burger en Ulrich Schmid in Vechta bij Osnabrück een colloquium over ‘Evangelienharmonien des Mittelalters’, waarvan de hier te bespreken bundel de neerslag is. De samenstellers verdelen de artikelen uit de bundel in twee delen. Het eerste deel is het omvangrijkst. Het handelt over de middeleeuwse evangelieharmonie en begint met twee artikelen van de hand van Ulrich Schmid. In zijn eerste bijdrage karakteriseert Schmid het onderzoek van de middeleeuwse evangelieharmonieën tot dusver, in het tweede stelt hij de Latijnse teksttraditie als geheel centraal. De bijdrage van Mare Vial behandelt een laat voorbeeld van een evangeliënharmonie, het Monotessaron van Jean Gerson (1363-1429), de kanselier van de Parijse universiteit. Charles Caspers onderzoekt de beoogde functie van evangelieharmonieën enerzijds en andersoortige beschrijvingen van Jezus' leven anderzijds, in relatie tot de ontwikkeling van de laatmiddeleeuwse vroomheid. Het eerste deel wordt besloten door een studie van August den Hollander naar de vorm en de functie van de Middelnederlandse evangelieënharmonie.

Het tweede deel van de bundel heeft het tamelijk pretentieuze opschrift ‘Mittelalterliche Evangelienkommentare und Passionsharmonien’, maar omvat slechts twee artikelen. Willigis Eckerman bestudeert het evangeliecommentaar van de augustijner eremiet Simon Fidati (ca. 1295-1348), dat duidelijke trekken van een harmonie vertoont. Christoph Burger sluit de rij met een studie naar een andere augustijner eremiet, Johannes von Paltz (ca. 1445-1511), die een harmonie van het lijdensverhaal heeft geschreven.

1 A. den Hollander & U. Schmid, ‘Middeleeuwse bronnen van het Luikse “Leven van Jezus”’, in: Queeste 6 (1999), 127-146.

[p. 75]

Ik richt mij verder op de artikelen van Caspers en Den Hollander, omdat zij de Nederlandstalige harmonieëntraditie behandelen. Beiden houden zich bezig met de vraag naar de lezers en de gebruikers van de diverse bewaard gebleven harmonietypen. Lang gold hier het adagium van De Bruin: ‘Een ding staat onomstotelijk vast: de mystiek is de stroom geweest langs welke bijbelvertalingen werden toegevoerd. Het kan niet toevallig zijn dat ook hier, evenals elders het geval is, mystieke traktaten in gezelschap van bijbelteksten worden gevonden. Blijft dus de oorsprong dezer vertalingen voorlopig onbekend, omtrent het milieu waarin ze gebruikt werden en ontstaan zijn, kan geen twijfel bestaan.’² Hij situeerde de vroege bijbelvertalingen, zoals de harmonie, dus in milieus waar de persoonlijke godservaring werd nagestreefd. In die kringen, waar ook de Middelnederlandse mystieke literatuur werd geboren, wilde men, zo meende De Bruin, in de eigen taal over Jezus' leven en werken geïnformeerd worden. De overlevering geeft ook aanleiding tot deze conclusie: in enkele veertiende-eeuwse handschriften gaan de bijbelvertalingen samen met werken van Hadewijch en Eckhart.

In het eerdergenoemde themanummer van Queeste is deze receptiediscussie op een nieuw plan gebracht door Geert Warnar.³ Warnar introduceert het bijna even voor de hand liggende idee dat de Middelnederlandse harmonieën werden gebruikt bij het onderwijs in klooster- en kapittelscholen in de Nederlanden. Daar kregen niet alleen aanstaande clerici, maar ook jongens uit de hogere kringen die zich voorbereidden op een carrière in de wereld, hun opleiding. Wat ligt er meer voor de hand dan dat ze in het curriculum ook studie maakten van het evangelie? Een integrale vertaling in harmonievorm kon dan goede diensten bewijzen.

In de proloog op het Luikse Leven van Jezus verklaart de samensteller zijn werkwijze: hij zal de vier evangeliën zo goed als mogelijk integreren én met behulp van de exegetische traditie de bijbelse tekst op moeilijke plaatsen verduidelijken. Er worden inderdaad glosseringen in de tekst aangebracht, ook nog door latere handen, die vooral aan de Latijnse exegetische traditie (Glossa ordinaria) werden ontleend. Deze glossen graven niet al te diep; ze lichten doorgaans de letterlijke betekenis van de bijbeltekst toe zonder op theologische complicaties in te gaan. Aangezien bronnen als de Glossa ordinaria en Petrus Comestors Historia scholastica ook voor het onderwijs waren bedoeld, veronderstelt Warnar dat onze oudste Middelnederlandse harmonie ook in een onderwijssituatie is gebruikt. Hij plaatst het Luikse Leven van Jezus zo op een hoogte met Maerlants Rijmbijbel (gebaseerd op de Historia scholastica) en Boendales Lekenspiegel, werken die in zijn ogen ook een primaire onderwijsfunctie hebben gehad.

Caspers sluit zich in zijn bijdrage aan Evangelienharmonien des Mittelalters zonder veel mitsen en maren achter Warnars these. De Middelnederlandse traditie als zodanig staat hier trouwens niet centraal, maar Caspers oriënteert zich wel overwegend op Nederlands materiaal. Hij onderneemt, als kerk- en liturgiehistoricus, een onderzoek naar de ‘Sitz im Leben’ van middeleeuwse levensbeschrijvingen van Jezus. Hij onderscheidt aanvankelijk twee hoofdtypen: harmonieën in de strikte zin, die niets anders bevatten dan de tekst van de vier evangeliën, en Leben-Jesu-Darstellungen, zoals er bijvoorbeeld een door Dirc van Delft in zijn Vanden kersten ghelove is opgenomen. Met Warnar stelt Caspers dat de harmonieën van het eerste type moeten worden opgevat als studieteksten (p. 87). Hem gaat het verder om het tweede type. De levens van Jezus uit deze laatste categorie volgen de letter van het evangelie minder nauwgezet en weerspiegelen juist daardoor allerlei veranderingen in de voorkeur voor bepaalde religieuze thema's.

In de loop van het betoog voegt Caspers als het ware een derde categorie toe, in de vorm van de liturgie. Hij stelt dat de liturgie vanouds is ingericht rondom de grote gebeurtenissen uit Jezus' leven, die vanzelfsprekend aan het evangelie werden ontleend. Die feesten vielen globaal in de periode november-juni. In de late Middeleeuwen werd de liturgische kalender echter uitgebreid met feesten die in de tekst van de evangeliën geen grondslag vonden, zoals het Sacramentsfeest (tweede donderdag na

2 C.C. de Bruin, ‘Bijdrage tot de geschiedenis der Middelnederlands psalmvertalingen’, in: Bundel opstellen van oud-leerlingen, aangeboden aan prof. dr. C.G.N. de Vooys ter gelegenheid van zijn vijfentwintigjarig hoogleraarschap aan de Rijksuniversiteit te Utrecht. Groningen-Batavia, 1940, 46-74 (p. 60).

3 G. Warnar, ‘“Die donkerheit vercleren”. Over de literairhistorische achtergronden van de Middelnederlandse evangeliënharmonie’, in: Queeste 6 (1999), 112-126.

[p. 76]

Pinksteren). Daarmee ging de liturgie zelf, toch de ruggengraat van het geestelijk leven, van de traditionele canon afwijken. De introductie van dit derde spoor is voor Caspers' redenering van belang, omdat het hem helpt de beide hoofdtypen in de literaire traditie van de levensbeschrijving van Jezus van elkaar te onderscheiden. Het harmonieëntype beschouwt hij als de representant van de canonieke richting, waaraan de vernieuwingen van de liturgie bijna geheel voorbij gingen. De Leben-Jesu-Darstellungen daarentegen weerspiegelen de nieuwste ontwikkelingen in de laatmiddeleeuwse vroomheid. Een van de meest opmerkelijke vernieuwingen is het groeiende belang van de viering van de eucharistie. In diverse bewerkte levens van Jezus wordt daarom veel meer betekenis toegekend aan dit wonder dan op grond van de evangeliën gewettigd is.

August den Hollander kan het in zijn bijdrage op enkele punten maar moeilijk met Caspers en Warnar eens worden - maar laat ik eerst zijn betoog samenvatten. Den Hollander wijst erop dat vrijwel vanaf het moment dat het Nederlands als voertuig van geestelijke letterkunde gebruikt wordt, in de dertiende eeuw, er harmonieën ontstaan. Het geglosseerde Luikse Leven van Jezus is het oudste handschrift, maar het grijpt terug op een oudere redactie S (naar een handschrift uit Stuttgart), die misschien rond het midden van de eeuw gedateerd mag worden. Deze S-redactie vormt ook de basis voor een Duitstalige harmonietraditie. Het genre van de evangeliënharmonie verbreidde zich in de veertiende eeuw gestaag, om in de vijftiende eeuw in ieder geval in de overlevering haar grootste bloeitijd te bereiken. En zelfs in de zestiende eeuw werden er in de Nederlanden nog nieuwe harmonieën gemaakt; ze werden doorgaans in gedrukte vorm verspreid.

Den Hollander probeert patronen te ontdekken in de overlevering van de Middelnederlandse harmonie. Hij onderscheidt, net als Caspers, twee hoofdtypen: een groep die dicht bij de canonieke evangelieteksten blijft en een groep die vrijer is vormgegeven. Den Hollander concentreert zich op het eerste type, waarbinnen dan weer drie typen worden onderscheiden, die ieder op hun eigen manier op de bijbelse evangeliën teruggrijpen:

-	het oudste harmonietype is een Middelnederlandse bewerking van een oude Latijnse harmonietekst, die, naar een van de oudst bewaarde handschriften, als Codex fuldensis wordt aangeduid. Het Luikse Leven van Jezus behoort tot dit type, evenals de S-redactie.
-	de harmonie van het Historia scholastica-type werd geschapen door de Bijbelvertaler van 1360, een kartuizer uit Herne, die voor zijn tekst niet op een Latijnse harmonie, maar op de Historia scholastica van Petrus Comestor teruggreep. Net als Comestor voegde de Bijbelvertaler aan het verhaal van Jezus geregeld verklarende passages toe.
-	het Monotessaron-type kan in de vijftiende eeuw worden gesitueerd. De tekst is samengesteld op basis van de vertaling van de vier evangeliën door Johannes Scutken (gest. 1423), bibliothecaris van het befaamde klooster te Windesheim. Ook dit harmonietype heeft aan de basis gestaan van een Duitse harmonie.

Vervolgens vraagt Den Hollander zich af of de manier waarop deze drie typen van de canonieke harmonie zijn overgeleverd ons iets kan zeggen over hun beoogde functie. Het materiaal blijkt zich echter moeilijk in een matrix te laten persen. Er bestaan van ieder type zowel handschriften die alleen de harmonie bevatten als handschriften die daarnaast een keur aan ander materiaal bevatten. Daarnaast valt op dat de harmonieën niet in alle handschriften in dezelfde mate toegankelijk worden gemaakt voor de gebruiker. In sommige is een liturgische ordening aangebracht, zodat de evangelielezingen van de dag gemakkelijk konden worden teruggevonden. Andere geven het levensverhaal van Jezus zonder ontsluitingsmechaniek, wat doet vermoeden dat de tekst bedoeld was om integraal te lezen. De onontkoombare conclusie luidt dan dat er nauwelijks algemene uitspraken te doen zijn over het functioneren van de canonieke Middelnederlandse harmonie.

Den Hollander vindt, behalve in het Luikse handschrift, nauwelijks ondersteuning voor Warnars ‘schoolthese’. Hij probeert een uitweg uit de impasse te vinden door te postuleren dat het begrip ‘studeren’ in het Middelnederlands een veel bredere betekenis had dan tegenwoordig en ook de betekenis ‘mediteren’ kan hebben gehad. Als argument voert hij de vijftiende-eeuwse boekenlijst van het klooster Sint-Barbara te Delft aan, waarop zich onder de studierboeken zowel evangelieteksten als an-

[p. 77]

dersoortige ‘levens van Jezus’ bevinden. We hoeven niet te betwijfelen dat studieren in de vijftiendeeeuwse context van een vrouwenklooster naar een meditatieve omgang met bijvoorbeeld een geharmonieerd evangelie kan verwijzen. Maar dan gaat het toch wel over een andere vorm van ‘studeren’ dan waar Warnar op doelt. Warnar denkt veel meer aan een gebruikersmilieu waarin de evangelietekst als het ware filologisch werd benaderd.

De theorie van het Luikse Leven van Jezus als schoolboek is door het onderzoek niet zonder slag of stoot omarmd. In een recent artikel legt Theo Coun haar onmiddellijk terzijde, om vervolgens een liturgische functie in de lekenwereld voor tekst en handschrift te postuleren.⁴ Coun hecht nogal veel betekenis aan het Latijnse vers Domine labia mea aperies (Ps. 50, 17), dat tussen het slot van de harmonietekst en vlak voor de tabulae is toegevoegd. Het psalmvers kan hier, zo meent hij, slechts betekenis hebben voor een priester, die het woord van God gaat spreken. Het Luikse handschrift moet daarom zijn gebruikt in de liturgie voor leken, die een vertaling van de Latijnse bijbellezing van de dag kregen voorgeschoteld. Gezien de inrichting van de liturgische tabellen moet worden gezocht naar een parochie die aan Sint-Jan gewijd was. Op basis van het West-Limburgse dialect én de latere verblijfplaats van het handschrift - in de benedictijnenabdij Sint-Truiden - wijst Coun de parochie Sint-Jan te Sint-Truiden als meest waarschijnlijke plaats van herkomst aan.

Bij deze hypothese zijn zeker ook kanttekeningen te plaatsen. Coun wijst er zelf al op dat de genoemde parochie klein van omvang was. Moeten we een zo groot en exclusief project als het handschrift met het Luikse Leven van Jezus situeren in zo'n marginale context? En een stap verder nog: aangenomen dat dit handschrift een (para-)liturgische functie had, ligt het dan niet meer voor de hand om het te plaatsen in de context van de in de regio bloeiende vrouwenbeweging (bijvoorbeeld het begijnenconvent in Sint-Truiden) dan in een kleine stadsparochie? Dat zou overigens weer een zekere erkenning van De Bruins adagium inhouden.

Een belangrijk voordeel van Couns aanpak is wel dat hij het Luikse Leven van Jezus als een afzonderlijke casus beschouwt. Ieder harmoniehandschrift blijkt een geval op zich en moet op zijn eigen merites worden beoordeeld. Algemene uitspraken over de functie van bepaalde harmonietypen kunnen pas gedaan worden nadat alle individuele handschriften uit die traditie minutieus zijn onderzocht. Het Luikse handschrift is niet alleen chronologisch een vooruitgeschoven post, maar is ook in zijn opzet een uitzondering. Tegen Warnars these dat dit handschrift in een schools milieu is ontstaan, lijkt mij weinig in te brengen. Het Luikse Leven werd geschreven door een geschoold auteur, die wist hoe hij met zijn bronnen om moest gaan en daarvan bovendien verantwoording aflegde. Het Luikse handschrift blijkt ook nog eens op ‘wetenschappelijke’ wijze te zijn benut. Den Hollander en Schmid laten zien dat minstens drie handen glossen hebben aangebracht, die vooral aan de Glossa ordinaria zijn ontleend.⁵ Het Luikse handschrift is kennelijk gemaakt en benut door studieuze gebruikers die het niet in de eerste plaats ging om levensverdieping - zoals bij Leben-Jesu-Darstellungen - maar om het presenteren van een zo zuiver en begrijpelijk mogelijke beschrijving van het leven van Jezus. Het probleem is echter dat de Luikse codex het enige bewaarde Middelnederlandse harmoniehandschrift is dat een dusdanige opzet heeft. Warnars theorie zou sterker staan als er ook specimina met eenzelfde achtergrond uit later eeuwen opdoken. Het overzicht van Den Hollander maakt echter duidelijk dat die er niet zijn.

Het lijkt mij daarom zinvol om voor de Middelnederlandse harmonie verschillende receptiefasen te onderscheiden. Het Luikse handschrift is dan een typische representant van de dertiende eeuw. Die eeuw was een laboratorium voor nieuwe religieuze initiatieven, waarbinnen de Zuidelijke Nederlanden een van de belangrijkste proefopstellingen vormden. Hier hadden het begijnenwezen en de minnemystiek hun bakermat en hier ontstond ook al vroeg een sterke behoefte aan het evangelie in de eigen taal. Voor 1300 ontstonden in deze contreien al Middelnederlandse vertalingen van het evange-

4 Th. Coun, ‘Het Luikse/Sint-Truidense Diatessaron en zijn liturgische context’, in: Limburg-Het Oude Land van Loon 83 (2004), 3-60.

5 A. den Hollander & Ulrich Schmid, ‘Middeleeuwse bronnen van het Luikse “Leven van Jezus”’, in: Queeste 6 (1999), 127-146.

[p. 78]

lie, de evangeliënharmonie, het evangelie met de glos en het lectionarium met de evangelieperikopen.⁶ Natuurlijk vond de bloeiende vertaalactiviteit die hierachter schuilgaat, plaats in een clericaal milieu, waarbinnen de teksten volgens de beste filologische principes steeds werden verbeterd. Het Luikse handschrift blijft, los van de uiteindelijke functie, een van de belangrijkste getuigen van het hoge intellectuele niveau waarop de vertalers werkten. De vraag blijft echter voor wie deze vertalingen precies werden gemaakt. Volgen we Warnar, dan moeten we vaststellen dat de harmonie als schoolboek ook een dertiende-eeuwse noviteit was. Voor de overige bijbelvertalingen staat de receptievraag nog goeddeels open, maar me dunkt dat we hier eerder aan buitenschoolse toepassingen moeten denken, zoals inspiratie van mystiek leven, ondersteuning van de liturgie, handleiding bij de meditatie, maar ook richtsnoer voor zelfstandige interpretatie van de bijbel.

In de bruisende dertiende eeuw was de Kerk al niet erg enthousiast over bijbelvertalingen, zoals Jacob van Maerlant naar aanleiding van zijn Rijmbijbel heeft kunnen getuigen. Maar de mogelijkheid voor dit soort experimenten stond kennelijk nog open. Vanaf de aanvang van de veertiende eeuw probeerde de Kerk de greep op de gelovigen echter terug te krijgen. Zo werden de begijnen actief bestreden, onder meer op de beschuldiging dat ze de bijbel (in vertaling) op onoordeelkundige wijze uitlegden. In deze tijd van inquisitie kan het een riskante zaak zijn geweest om evangelieteksten in de volkstaal in omloop te brengen die de bijbelse tekst zo transparant mogelijk presenteerden. Misschien is dat ook de reden dat de Middelnederlandse harmonie van het schoolcurriculum werd afgevoerd. Of het zover is gekomen dat Middelnederlandse harmonieën zijn vernietigd, is onbekend. Het is historisch niettemin verklaarbaar dat de veertiende eeuw geen handschriften heeft opgeleverd waarin het complete evangelie, inclusief de duistere plaatsen, voor de ongeleerde leek werd opengelegd. De Middelnederlandse harmonie van het Codex fuldensis-type werd nog steeds benut, maar voor zover de overlevering laat zien vooral in stukken en brokken. Op die manier werd als het ware de angel uit de harmonievertaling gehaald en kon het Middelnederlandse evangelie op een veilige manier worden ingezet: als inspiratiebron voor het persoonlijk geestelijk leven.

De Kerk kon het tij uiteindelijk niet keren. De roep om volkstalige bijbels was te groot. Na het midden van de veertiende eeuw waagde de Bijbelvertaler van 1360 zich aan een nieuwe harmonievertaling, ook al rept hij in zijn prologen regelmatig van tegenwerking uit clericale hoek. Maar harmoniehandschriften met een min of meer wetenschappelijke inslag zoals het Luikse Leven van Jezus ontstonden niet meer. De levens van Jezus in de volkstaal, in welke vorm dan ook, kregen meer en meer een functie als gids voor het geestelijk leven. Het is bijna onnodig te zeggen dat deze tendens in de eeuw van de Moderne Devotie, de tijd waaruit veruit de meeste handschriften stammen, alleen maar sterker werd.

Tegen de achtergrond van de hele overlevering is het oude handschrift met het Luikse Leven van Jezus bijna een anomalie, ook al staat het dan aan de basis van de traditie. Omdat het vanouds zo in het brandpunt van de wetenschappelijke belangstelling heeft gestaan, wordt het Luikse handschrift steeds opnieuw als ijkpunt genomen voor beschouwingen over de hele traditie. Het is te hopen dat het Quattuor Unum-project van Den Hollander het Luikse Leven van Jezus definitief zijn eigen plaats temidden van de Nederlandse en Europese diatessarontraditie zal kunnen geven

Adres van de auteur: Universiteit Leiden, Vakgroep Nederlands, Duits en Dutch Studies, Postbus 9515, nl-2300 ra Leiden.

6 E. Kwakkel, ‘Nieuwe fragmenten en een oude traditie. Utrecht, Catharijneconvent ^***BH Sj fragm h 70 en de overlevering van de Middelnederlandse evangeliën (harmonie)’, in: Queeste 6 (1999), 166-190.