Queeste. Tijdschrift over middeleeuwse letterkunde in de Nederlanden. Jaargang 2003

[p. 1]

[Nummer 1]

‘Ene suptile clergie, daer groet soetheit in leit’
Filosofie en Middelnederlandse literatuur omstreeks het begin van de veertiende eeuw
J. Reynaert

In november 2002 werd naar aanleiding van de op til zijnde publicatie van Geert Warnars nieuwe boek over Ruusbroec door het Ruusbroecgenootschap te Antwerpen een klein colloquium georganiseerd waarop in de marge van Warnars biografie een aantal aspecten van de cultuurhistorische context van de Brabantse mysticus werden belicht. Het hieronder volgend artikel is de voor publicatie bewerkte versie van een referaat voor dat Antwerps colloquium. Op voorstel van de organisatoren werd in de lezing ingegaan op de ‘deprofessionalisering van de filosofie omstreeks het begin van de veertiende eeuw’.

In zijn boek over Ruusbroec maakt Geert Warnar inderdaad gebruik van dit concept.¹ Als kapelaan behoorde Ruusbroec tot die middenklasse van clerici die grondig bekend waren met de geleerdencultuur van hun tijd, maar die door hun sociale positie en ambt tegelijk met de lekenwereld in contact bleven. Juist deze tussenpositie maakte dat die clerici een belangrijke rol gingen spelen in het verspreiden van wetenschappelijke kennis in milieus buiten de universiteiten. Onder meer hebben ze dat gedaan via de literatuur in de volkstaal. Van deze ‘deprofessionalisering van de filosofie’ is dus Ruusbroec - zo meen ik Warnar te mogen begrijpen - niet alleen een exponent, hij heeft er via zijn werk tevens op een magistrale wijze toe bijgedragen. Zoals Dante en Eckhart het voor het Italiaans en het Duits hebben gedaan, heeft Ruusbroec voor het Nederlands ‘de cultuur van de professionele geletterdheid in het Latijn opengebroken’ en ‘een nieuw publiek in aanraking gebracht met de wereld van de intellectuelen en de ervaring van het denken’.²

Hoe evident deze relatie van de volkstalige literatuur tot de latinitas en Ruusbroecs belangrijke plaats daarin mogen lijken, toch roept het concept van de ‘deprofessionalisering van de filosofie’ ook vragen op. Warnar heeft het in verband met de hierboven vermelde middenklasse van clerici onder meer over ‘milieus buiten de universiteiten’, waar ‘een nieuw type toegepaste filosofie’ ontstond ‘die stevig doorwerkte in de volkstaal’.³ De uitdrukking ‘toegepaste filosofie’ kan het vermoeden wekken dat

1 Als zodanig komt de uitdrukking pas helemaal aan het einde, in een voetnoot voor (Warnar 2003, p. 350, noot 7); maar het is een voorstelling waar door het hele boek heen vaak op gezinspeeld wordt.

2 Warnar 2003, p. 306.

3 De ruimere context is als volgt : ‘Als kapelaan behoorde hij [Ruusbroec] tot de intellectuele middenklasse van clerici aan wie de bloei van de Middelnederlandse letterkunde destijds te danken was: kapelaans, kanunniken juristen, ambtenaren, schoolmeesters en kloostergeleerden. Dit gevarieerd gezelschap van geletterden was door ambt en opleiding goed bekend met de toen voornamelijk Latijnse geleerdencultuur; tegelijkertijd bleven zij vanwege hun werkzaamheden in hofkanselarij, stadssecretarie, kapittel of kapel in contact met de lekenwereld in de volkstaal. Vanuit deze tussenpositie hadden zij een groot aandeel in de migratie van wetenschappelijke kennis naar milieus buiten de universiteiten. Daar ontstond een nieuw type toegepaste filosofie, die stevig doorwerkte in de volkstaal. Goed opgeleide bedelordebroeders en wereldgeestelijken met een universitaire studie vervulden een sleutelrol. Zij ontplooiden allerlei activiteiten buiten de beslotenheid van het academisch milieu. In hetzelfde grensgebied van wetenschap en maatschappij leverden schoolmeesters, klerken, predikers en priesters hun aandeel in de toenadering van Latijnse geleerdheid tot de volkstaal (Warnar 2003, p. 87-88).

[p. 2]

hierbij gedacht wordt aan de meer pragmatische, meer op de levensvragen gerichte, niet louter speculatieve filosofie voor leken die Rudy Imbach in zijn studie Laien in der Philosophie des Mittelalters onder de aandacht heeft gebracht.⁴ Maar op andere plaatsen legt Warnar dan weer sterk de klemtoon op de speculatieve component in deze ‘deprofessionalisering van de filosofie’.Van die meer speculatieve gevulgariseerde filosofie zou Ruusbroec bijvoorbeeld bij de Brusselse minderbroeders een en ander hebben kunnen opsteken.⁵

De vraag wat precies de draagwijdte kan zijn van een uitdrukking als ‘deprofessionalisering van de filosofie’ wordt bovendien nog eens extra gecompliceerd, doordat aan de genoemde betekenissen - pragmatische en speculatieve filosofie - die beide van de ‘moderne’ opvatting van de filosofie uitgaan, een derde kan worden toegevoegd, namelijk de contemporain-middeleeuwse, waarbij de vraag dan betrekking heeft op wat de tijdgenoot van Ruusbroec zelf onder filosofie verstond.

De relatie tussen filosofie en Middelnederlandse literatuur roept alvast heel wat vragen op waaraan in de medioneerlandistiek, als ik het goed zie, tot nog toe weinig of geen aandacht is besteed. Deze bijdrage is bedoeld als een eerste verkenning van dit bijzondere raakvlak tussen latinitas en volkstaal. Het leek me in dit verband interessant om vooreerst de vroegste Middelnederlandse teksten te bekijken waarin de termen philosophie, philosophe en philosophien [= filosoof] en hun spellingsvarianten tekstueel voorkomen. Deze aanpak zou ons alvast iets moeten leren over de wijze waarop de volkstalige literatuur zelf tegen het verschijnsel filosofie heeft aangekeken en over ‘welke’ filosofie dan meer bepaald werd gevulgariseerd. Wat hier aan de orde is, is dus - ik leg er voor alle duidelijkheid nog maar eens de nadruk op - niet de geschiedenis van de filosofie zoals wij de term nu begrijpen (en waarin vanzelf een plaats toekomt aan de mystieke speculatie), maar wel de filosofie zoals die in de Middeleeuwen zelf in de volkstaal werd verbeeld of gethematiseerd. Dat Warnars werk tot dit onderzoekje de aanzet heeft gegeven, impliceert dus niet dat ik in het navolgende inhoudelijk met hem in discussie treed. Met speculatieve filosofie heeft het begrip filosofie dat hierna aan de orde is, zoals zal blijken, weinig uitstaande.

Een dankbare tekst om onze verkenning mee te beginnen is de Dietsche doctrinale, een vrij uitvoerig ethisch compendium, in 1345 geschreven door - daar zijn althans sterke indicaties voor - Ruusbroecs (misschien iets oudere) tijdgenoot Jan van Boendale.⁶ Het derde en laatste deel van de Dietsche doctrinale behandelt op een vrij abstract niveau het deugdleven. De uiteenzetting biedt, in navolging van de bron (een traktaat van Albertanus van Brescia), een synthese van de christelijke en stoïcijnse deugden-

4 Imbach 1989.

5 Warnar 2003, p. 47-48.

6 Over de toeschrijving van de Dietsche doctrinale aan Boendale, zie Reynaert 2002.

[p. 3]

systemen en daarin is, zo blijkt, ook plaats voor de filosofie.⁷ In vergelijking met het Latijnse voorbeeld is de Middelnederlandse tekst ruim geamplificeerd: wat bij Albertanus slechts een tiental regels beloopt binnen het kapittel De timore, daarvan heeft Boendale een apart kapittel (Van phylosophien) gemaakt van niet minder dan een 85-tal verzen. Daarin treffen we ook gedachten aan die in het Latijn niet voorkwamen.⁸

Het beeld dat de Dietsche doctrinale van de filosofie ophangt, is vrij gecompliceerd en precies. Filosofie is een clergie, lezen we, een geleerdheid, die - dat beklemtoont de schrijver tot twee maal toe - aan degene die haar bezit genoegen, voldoening (suetheit) schenkt. Filosofie is een na te streven goed dat voor eenieder een persoonlijke levensvervulling kan betekenen. Opvallend inderdaad hoe het substantief aan een bezittelijk voornaamwoord wordt gekoppeld: men moet tot ‘zijn’ filosofie komen. En dat kan alleen wanneer men zijn geest vrij kan maken van materiële beslommeringen en emoties (Hi moet emmer wesen vri: ongeveer de vriheit van onze mystici, hier echter in functie van een wereldlijk levensideaal). Filosofie is een wijsheid die pas dan haar voltooiing krijgt en tot persoonlijk geluk leidt, wanneer ze samengaat met een deugdzame levenswandel. Wijsheid zonder wijs leven is als een toorts zonder licht.⁹

Toch gaat het hier niet om deugd en wijsheid in zeer algemene of puur abstracte zin. De tekst geeft aan het begrip een vrij precieze inhoud en een welomschreven plaats in het schoolcurriculum. Wat de inhoud betreft, het is een clergie die uit drie delen bestaat: gheseedthede, redenlecheit en naturlechede, met andere woorden ethica, logica en ‘kennis van de natuur’, fysica. Dat zijn inderdaad de disciplines die de Latijnse theoretische literatuur binnen de filosofie onderscheidt en die de Middelnederlandse vertaler ook in zijn voorbeeld heeft aangetroffen: philosophia moralis, philosophia rationalis en philosophia naturalis.¹⁰ Niet door het Latijn ingegeven en vrij opmerkelijk is dat volgens de Middelnederlandse auteur deze disciplines aan de artes liberales voorafgaan en dat hij - eveneens in afwijking van het Latijn - in het verlengde van de filosofie en om zo te zeggen als een voortzetting daarvan een opleiding in de rechten aanbeveelt.¹¹

7 Zie voor de relatie van de Dietsche doctrinale tot Albertanus van Brescia's De amore et dilectione Dei et aliarum rerum et de forma vitae: Reynaert 1994.

8 De hele passage over filosofie luidt bij Albertanus als volgt: Et nota quod ‘Studium sapientiae phylosophia dicitur’, ut Tullius dixit. De qua eciam Seneca epistolarum ait: ‘Phylosophia dividitur in tres partes: in moralem, et in naturalem, et in rationalem. Prima componit animum, secunda rerum naturam scrutatur, tertia proprietates verborum exigit ac straturam’. / Ad quam phylosophiam nemo pervenit occupatus, Martiali Coco eciam hoc testante qui ait, / Dedita mens curis futuri nescia iuris. / Est autem phylosophia perfecta conitio hominis de se ipso. Summum igitur in vita solamen est studium sapientie, quam qui invenit felix est, et quipossidet beatus. (Hiltz 1980, p. 255-256).

9 Ende tsiere phylosophie / En mach nieman comen die / Van herten bedruct si / Hi moet emmer wesen vri / Ende ongheladen in den sin / Daer phylosophie sal in / ... (Jonckbloet 1842, p. 263)

10 Si es alsoe ic hore lien / Ghedeilt in drien partien / Dierste dat es gheseedthede / Daer die sin werdt ghemaect mede / Ghestadech ende oec ghesaet / Ende van onbescheide [onredelijk, onbeheerst] ghemaet / Dander dat es redenlecheit / Die doet kinnen die waerheit / Van verstaen allen dinghen / Die si inden sin can bringhen / Dat derde es naturlechede / Die can maken onderschede / Vanden worden diemen seit / Ia elc in sijn propertheit. (Jonckbloet 1842, p. 263).Vgl. voor de tekst van Albertanus noot 8 hierboven.

11 Wijsheit ende phylosophie / Dats ene suptile clergie / Daer groet soetheit in leit / Ende die den sin maect ghereit / Tallen consten liberale / Alse goede clercke weten wale (Jonckbloet 1842, p. 262). Wellicht denkt de Middelnederlandse bewerker hierbij in de eerste plaats aan de ‘morele’ auteurs, die reeds vanaf de eerste van de artes, de grammatica, aan de orde waren. Zie o.m. Delhaye 1958 en Henkel 1988, p. 9 e.v. Dat de ‘filosofische’ literatuur wellicht bij uitstek het voorwerp uitmaakte van de opleiding in de grammatica kan onrechtstreeks blijken uit de wijze waarop Augustijnken van Dordt in zijn Schepping de zeven kunsten opsomt: Retorica, astrologia, philosophia / Aritmetica, musica,logica, geometria (Blommaert 1851, p. 121). Als we ervan uitgaan dat logica, zoals wel vaker voorkomt, hier staat voor dialectica, dan is de plaats van de grammatica ingenomen door philosophia.

[p. 4]

Bij nader inzien is dit laatste ook weer niet zo vreemd, als we ons herinneren dat wijsheid haar voltooiing moet vinden in het werkelijke leven:¹² de rechtvaardige rechter is de ultieme belichaming van dit wijsheidsideaal.

Alse die goede clerc heeft gheleert
Sijn phylosophie soe keert
Hi hem dicke metter vaert
Tote dien edelen rechte waert
Alse loy [= het wereldlijk recht], decreten ende decretale [= het kanonieke recht]
Ende dat bedarf oec herde wale
Want wijsheit en doech niet en twint
Gherechtecheit en si haer fondament
Want daer gherechtecheit niet mede
En werct daer eest valschede
Gherechtecheit sal die roeder [=roer] sijn
Op dat die wijsheit sal sijn fijn [...]¹³

Hier wordt dus een vrij complex en hoogstaand beeld van de filosofie opgehangen, dat al bij al bij de moderne ‘levensbeschouwelijke’ opvatting van het begrip nauw aansluit. Maar deze beeldvorming is voor de literatuur in de volkstaal op dat moment niet representatief. Als we het gebruik van de woorden voor ‘filosoof’ en ‘filosofie’ in de aan de Dietsche doctrinale voorafgaande literatuur nagaan, dan blijkt de voorstelling daar veel minder eenduidig positief, en ook heel wat ‘primitiever’ te zijn. Maar tegelijk is het aantal vindplaatsen zo talrijk, dat hier van een verrassend omvangrijke aanwezigheid van het gegeven in onze literatuur vanaf omstreeks het midden van de dertiende eeuw kan worden gesproken.

De vroegste vermelding vinden we, voorzover ik heb kunnen nagaan, in Maerlants Alexanders geesten, dat men dateert ca. 1260. In het zevende boek van Alexanders geesten geeft Maerlant een volledige beschrijving van de wereldgeografie. Hij heeft het daar onder andere over een eiland Meroë dat zo pal onder de zon ligt - wij zouden nu zeggen: zo dicht bij de evenaar - dat de zon er op de middag geen schaduw werpt. Men vindt daar dan ook een put van zo'n dertig meter diep, waarin de zonnestralen 's middags tot op de bodem reiken: Dien put maecten filosofiene.¹⁴

De hele geografische uiteenzetting, met inbegrip van het eiland Meroë en zijn fi-

12 Ia als wijsheit ende goet leuen / Beide te samene wel cleuen / Ende in doeghden eersam sijn / Dats een poent van wensche fijn / Wilen leefden wijsselike / Phylosophen op ertrike / Want si selue hanteerden / Wijsheit die si andren leerden / Alsoe plato ende aristoteles / Seneca ende oec socrates / Ende ander phylosophen uele / Die in eernste no in spele / Anders en daden spade ende vroe / Dan der wijsheit hoert toe. / Want phylosophie in haer bediet / Dats wijsheit ende anders niet / Die wijsheit connen ende voert leren / Ende selue dwaesheit hanteren / Dats als siende blent man / Die den wech niet ghehouden en can / Ende valt siende in die gracht / (...) (Jonckbloet 1842, p. 264-265). De verwijzing naar de filosofen die ‘selue hanteerden Wijsheit die si andren leerden’ herinnert aan Lekenspiegel, boek 3, kap. 15, v. 245 e.v. (De Vries 1848, p. 168).

13 Jonckbloet 1842, p. 265; in tegenstelling tot wat men wellicht zou verwachten is Boendale hier niet geïnspireerd door Albertanus van Brescia; de passage heeft geen voorbeeld bij Albertanus van Brescia (Hiltz, p. 255-256).

14 Alexanders geesten, boek 7, v. 1721-1735 (Franck 1882, p. 274-275).

[p. 5]

losofenput, zal Maerlant een vijftal jaren later ook opnemen in zijn Historie van Troyen. In deze tweede ‘klassieke roman’ vinden we bovendien een tweede verwijzing naar een filosoof, namelijk bij de beschrijving van het bed waarop men de gesneuvelde Hector opbaart. Een bepaald onderdeel daarvan was gemaakt van een grote tand van een bepaalde vissoort, Die Plato die philosophe / Noemt in die scryfte zijn.¹⁵

De filosoof als natuurkenner en natuurvorser dus. Dat is ook het beeld dat uit onze vroegste artesliteratuur, met inbegrip van Maerlants Der naturen bloeme, naar voren komt.¹⁶ En vaak is dan de grens tussen kennis van de natuur, toepassing van die kennis in geneeskunde of techniek enerzijds en magie anderzijds niet scherp te trekken.¹⁷ Een om zo te zeggen perfecte belichaming van dit type van de magiër-filosoof is in de artesliteratuur Sidrac, het mythische hoofdpersonage van het gelijknamige populariserend-wetenschappelijk compendium in vraag-en-antwoordvorm, dat in de veertiende en de vijftiende eeuw in handschrift en druk een ruime verspreiding heeft gekend.¹⁸ Sidrac was - zo meldt de berijmde proloog van de in Antwerpen verblijvende schrijver die het werk uit het Frans heeft bewerkt - enen clerc, wijs ende fijn / was philosophe ende astronomijn / Die God alsoe hadde vercoren / Dat hijt al wiste te voren / Dat in de werelt soude gevallen / Ende hoe sij inden souden met allen.¹⁹

De vragen die Sidrac weet te beantwoorden bestrijken dan ook een zo ruim domein dat inderdaad alleen een filosoof in de middeleeuwse betekenis van het woord ze had kunnen overzien: van artes tot ethica, van natuurkennis tot metafysica en theologie. Wat overigens niet belet dat het beeld dat de Sidrac van de filosofie ophangt veeleer naar de alchemie neigt dan naar het ideaal van kennis en wijsheid dat ons de Dietsche doctrinale nauwelijks een tweetal decennia later zal voorspiegelen. Het begrip filosofie duikt in de Sidrac het uitvoerigst op waar koning Boctus aan Sidrac de vraag stelt ‘hoe men kan genezen van lasarien (melaatsheid)’. Dat kan, zo luidt Sidracs antwoord, met een zalf die men onghewent van philosophien noemt. Deze filosofische zalf geneest niet alleen melaatsheid, ze heeft voor wie ze ter beschikking heeft een uitwerking die sterk doet denken aan die van de ‘filosofische steen’ van de alchemisten. Wie er in naam van de Drievuldigheid een weinig van op zijn voorhoofd aanbrengt, zal met de wapens en voor het gerecht altijd zegevieren. Iedere vrouw met wie hij geslachtsgemeenschap heeft zal hij zwanger maken. Wie van de zalf eet, zal overal geëerd en als een hoge gast verwelkomd worden. Het minste wat hij zegt, zal steeds met eerbied worden beluisterd, ook al zou het ‘zotheid’ zijn wat hij uitkraamt. Als men een weinig van dit onghewent in het vuur gooit, dan wordt de hele omgeving. - zo ver namelijk als de geur en de rook van het vuur zich verspreiden - van alle tovenarij gezuiverd. Deze zalf, die bestaat uit een mengsel van 372 van de fijnste kruiden en van

15 De passage over het eiland Meroë en de door filosofen gemaakte put: Istory van Troyen, v. 29289 e.v. (De Pauw / Gailliard 1891, p. 33) ; Plato en de vissentand: Istory van Troyen, v. 19853-54 (De Pauw / Gailliard 1890, p. 156).

16 Zie bv. in Der naturen bloeme v. 1415, v. 3574, v. 6975, v. 8172, v. 15715 (Gysseling 1981, p. 49, 102, 183, 211, 393).

17 Vroege artesteksten die zich op filosofen als bron of autoriteit beroepen, zijn bv. de Cyromantie van de pape van Hamme (v. 34 e.v.: De Pauw 1897, p. 273), Van smeinscen lede (v. 1502 e.v.: Elaut 1956, p. 145), Der vrouwen heimelicheit (v. 1022; v. 1384; v. 1552 e.v.: Blommaert 1846, p. 36,48 en 54).

18 Lie 1994.

19 Van Tol 1936, p. 3.

[p. 6]

het vet van een reptiel dat men aantreft op een eiland in de buurt van India, wordt alleen vervaardigd in Straven, een stad die gesticht werd door een koning met dezelfde naam, de meeste astronomijn ende philosophe die was in sinen tijt ende nemmermeer en comt in ertrike sijn ghelike.²⁰

Toch is dit beeld van de filosoof-magiër niet het enige, en wellicht ook niet het overheersende beeld van de filosofie dat het lekenpubliek in de eerste helft van de veertiende eeuw in de volkstalige literatuur kon aantreffen. Daarnaast vinden we er ook al een voor ons heel wat herkenbaarder, wijsgerig-ethische invulling van het begrip filosofie. En dat is dan in oorsprong geheel en al de verdienste van Jacob van Maerlant - wie anders? - en zijn Spiegel historiael.

Evenals zijn voorbeeld, het Speculum historiale van Vincentius van Beauvais, is de Spiegel historiael niet alleen een overzicht van de wereldgeschiedenis in dynastieën en veldslagen, maar tevens een historische registratie van het cultuurgoed van het dertiende-eeuwse christendom. Alle grote namen uit de toenmalige ‘wereldliteratuur’ passeren er de revue, niet alleen met biografische wetenswaardigheden, maar ook met een (vaak vrij uitvoerige) bloemlezing uit hun oeuvre. Waar dat in een encyclopedie voor Latijn-kundigen misschien nog voor de hand lag, kan men moeilijk anders dan zich verbazen over het feit dat Jacob van Maerlant en in zijn spoor Filip Utenbroeke en Lodewijk van Velthem deze clericale literatuur mee hebben genomen naar hun volkstalig publiek. Ze hebben daarmee een ontzaglijke hoeveelheid filosofisch, theologisch en mystiek erfgoed gevulgariseerd. Weliswaar treden ze daarbij verkortend en bewerkend op: met name waar het ‘mystiek’ dreigt te worden, zie je ze vaak ineens halt houden. Waar Richard van St.-Victors De trinitate in zicht komt, hóórt men Velthem als het ware hardop aarzelen wat hij over het mysterie van de Drievuldigheid in zijn vertaling zal overnemen. Uiteindelijk besluit hij toch maar dat hij aan deze delicate kwestie liever geheel voorbijgaat: beter es dat ic se late / Dan daer iemen ane dade onbate / Want dies niet en conde verstaen / Mocht er lichte onbate ave ontfaen.²¹ Dergelijke wendingen komen in de bloemlezingkapittels in de Spiegel historiael hier en daar terug: ze zijn typerend voor de voortdurende bekommernis van de vertalers om de bevattelijkheid en de relevantie van wat ze uit de schatkamer van de geleerdheid aan hun lekenpubliek kunnen voorleggen. Petra Berendrecht heeft dit aspect van Maerlants bewerkingen uit het Latijn grondig gedocumenteerd.²²

Wat de filosofie betreft heeft de Spiegel historiael, ondanks deze selectieve en zelfcensurerende houding van de vertalers, zonder meer de bakens verzet. Dat blijkt al uit een puur numerieke vaststelling: waar de woorden philosophe, philosophien [=filosoof]

20 Van Tol 1936, p. 93-95. Zoals we hierboven zagen (vgl. de passage waarnaar verwezen wordt in de hier voorafgaande noot) was ook Sidrac zelf philosophe ende astronomijn, evenals de wijzen die koning Boctus voor zijn kennismaking met Sidrac bij zich had geroepen (Van Tol 1936, p. 27): Hier op rieden hem sine liede datti ontbode alle die divine astronomine ende philosophen die men vinden mochte ende datti raet name met hem). Ook de Cyromantie van den pape van Hamme vermeldt in één adem philosophen ende astromiene (De Pauw 1897, p. 273). Dezelfde beeldvorming nog in de Roman van Lancelot, waar bij de doop van Lancelot een clerc.../ Een vroet philosofe, die vandien / Gnoech wiste dat soude gescien de kleine Lancelot een stralende toekomst als ridder voorspelt (Jonckbloet 1849, v. 17853-55).

21 De Pauw 1903, p. 103.

22 Berendrecht 1996.

[p. 7]

en philosophie in de hele voorafgaande Middelnederlandse literatuur nauwelijks voorkomen,²³ kan men ze - aan de hand van de Cd-rom Middelnederlands - op tientallen en nog eens tientallen plaatsen in de Spiegel historiael terugvinden. Vooral de eerste en de tweede partie, waarin de geschiedenis van de Oudheid en van het vroege christendom aan de orde zijn, gaven aanleiding tot talrijke verwijzingen. Het begint al dadelijk in het eerste boek van de eerste partie, waar in een soort geografisch overzicht van de schepping de verschillende streken van Griekenland aan de orde zijn: de streek Attica is het ‘echte Griekenland’, aldus Maerlant, want daar ligt de stad Athene, die de moeder is van de artes, Ende daer men wilen, sijts ghewes / Die grote philosophen vant: / Dits dedelste van Griekenlant.²⁴ Plato en Aristoteles krijgen verderop in de eerste partie dan ook veel plaats toegemeten. Aan Plato worden vier opeenvolgende kapittels gewijd, in totaal een 220 verzen, aan Aristoteles twee kapittels, samen een honderdtal verzen.²⁵ Ongeveer dezelfde ruimte als Aristoteles krijgen Pythagoras en Socrates.²⁶ Maar ook veel van de ‘kleinere’ filosofen krijgen en passant een eresaluut en van sommigen worden de hoofdgedachten van hun ‘filosofie’ kort besproken.²⁷

Opvallend daarbij is overigens dat van deze Griekse wijsgeren de eigenlijke filosofie (wat wij vandaag als de kern van hun denken beschouwen) niet of nauwelijks in beeld komt. Wat uit hun sproken wordt geciteerd, vormt als geheel niet meer dan een verzameling van korte pragmatische sententies over rijkdom en armoede, geven en nemen, omgang met anderen, vriendschap, landsbestuur, zelfbeheersing, seksuele onthouding, spreken en zwijgen, helemaal in de trant van de bekende ook in het Middelnederlands vertaalde gedragsboeken als Dicta Catonis, Facetusen andere proverbia-verzamelingen.²⁸ Filosofie is hier in de eerste plaats moraalfilosofie, of juister wellicht: pragmatische, toepasbare wijsheid. Maerlant volgt hierin in de eerste plaats zijn bron: ook in Vincentius van Beauvais' Speculum historiale waren deze filosofenexcerpten al enigszins op moralisatie toegespitst. Maar uit Vincentius' bloemlezingen bloemleest Maerlant nogmaals selectief, in functie van zijn publiek én van zijn pragmatisch-ethische opzet.²⁹

Vanzelfsprekend is hier tevens een proces van verchristelijking aan de gang. Zo verschijnt Plato in Maerlants Spiegel welhaast met de trekken van een woestijnheilige. Op een bepaald moment ontvluchtte de filosoof de rijkdommen van Athene en trok hij naar een dorpje in de wildernis, Academia geheten, Daer die lucht was onghesont / Omme

23 De vindplaatsen die het Vroegmiddelnederlands woordenboek onder filosofe,filosofie en filosofien vermeldt komen alle uit Maerlant, m.n. uit Der naturen bloeme en de Rijmbijbel (Pijnenburg e.a. 2001, dl. 1, p. 1355).

24 Eerste partie, boek 1, kap. 25: De Vries/Verwijs, dl. 1, 1863, p. 30.

25 Plato: eerste partie, boek 3, kap. 39-42: De Vries/Verwijs, dl. 1, 1863, p. 125-128; Aristoteles: eerste partie, boek 3, kap. 46-47: De Vries/Verwijs, dl. 1, 1863, p. 130-132.

26 Eerste partie, boek 3, kap. 12-13 en 28-29: De Vries/Verwijs, dl. 1, 1863, p. 103-105 en 116-118.

27 Bv. Zeno (eerste patie, boek 2, kap. 43: De Vries/Verwijs, dl. 1, 1863, p. 89), de ‘zeven wijzen van Athene’ (eerste partie, boek 2, kap. 48: De Vries/Verwijs, dl. 1, 1863, p. 92-93), Empedocles (eerste partie, boek 3, kap. 25: De Vries/Verwijs, dl. 1, 1863, p. 115).

28 Hierover onder meer Meder 1994, Van Buuren 1994 en 1998, Brinkman 1994.

29 De drie kapittels met sproken uit Plato komen overeen met zeven kapittels bij Vincentius, de twee kapittels over Aristoteles met acht kapittels bij Vincentius. Over Maerlants meestal bekortende bewerking van de clergie in de Spiegel historiael, zie Berendrecht 1996, p. 139-205. Typische voorbeelden van door moralisatie ingegeven selectie geeft Berendrecht op p. 157 en 176-177. Over Maerlants nadrukkelijker moraliserende opzet: p. 197-198.

[p. 8]

dat hi aldaer ter stont / Met evel sijn vleesch wilde dwinghen / Ende hijt daer bet mochte vulbringhen / Te pleghene siere philosophie. Op een reis door Egypte maakte Plato niet alleen kennis met de geometrie en de aritmetica, ook zou hij daar volgens sommigen (Maerlant blijft voorzichtig) Hebreeuws gestudeerd en de boeken van Mozes gelezen hebben.³⁰ Dat hij de profeet Jeremias gekend zou hebben, gelooft Maerlant niet: chronologisch kan dat niet kloppen, er zit een verschil van honderd jaar tussen. Het spreekt vanzelf dat Plato - zoals de andere filosofen - in gode doolde seere: al gaf men hem prijs ende eere / In bouken van philosophien / Van gode en consti niet lien).³¹

In dit alles volgt Maerlant dus, meestal bekortend, zijn Latijnse voorbeeld. Slechts een heel enkele keer zien we hem aan zijn brontekst iets toevoegen, namelijk waar hij het heeft over de zeven wijzen van Athene: van die zeven vroeden kent hij de namen, zegt Maerlant, maar over ‘zeven vroeden van Rome’ heeft hij in zijn boeken nog nooit iets aangetroffen, althans niets anders dan dat die valsche faloerde [verzinsel] / Veinset daer af eene boerde. Bij Maerlants geïntendeerde lekenpubliek waren blijkbaar het rijmwerk Vanden seven vroeden van binnen Rome of de Franse bron daarvan bekend: hij laat ook hier de gelegenheid niet voorbijgaan om ‘zijn’ waarheid scherp tegen de leugen van de borderers af te zetten.³²

Maar ook al voegt Maerlant aan Vincentius' kapittels over de oude filosofie nauwelijks iets toe, dat doet weinig af aan het feit dat de Spiegel historiael tevens opgezet was en kon functioneren als een introductie tot de profane literatuur en het ethisch denken van de voor- en vroegchristelijke periode. Paulus' optreden voor de Atheense filosofen en de bekering, onder zijn invloed, van Dionysius de Areopagiet markeren niet zozeer een breuk als wel in zekere zin de adoptie van het antieke denken door

30 Het sterkste staaltje van verchristelijking van de antieke filosofie in de volkstalige literatuur is wel te vinden in het exempel dat de Spiegel der sonden aanhaalt over Diogenes († ca. 323 v. Chr.). Op een dag komt een pronkerige jonge man langs die Diogenes groenten voor een eenvoudige maaltijd ziet wassen. Hij spreekt hem ironisch aan: ‘O du vroede in philosophien,/ Haddestu willen geloven mien / Ende den princhen dienen als ic / Du mochts hebben gewesen een stic / Onthouden ten hove ende wel ontfaen /...’. Waarop de filosoof antwoordt met een rijkelijk anachronistische verwijzing naar Christus: Doe antworde die vroede man / ‘Hadstu willen geloven mien / Ende Christus armoede willen ansien / Du ne hads den prinche niet gehoort / Te smekene met loghelike woort /...’ (Verdam 1900, dl. 1, p 49).

31 Eerste partie, boek 3, kap. 40: De Vries/Verwijs 1863, dl. 1, p 126. Waar filosofie en geloof rechtstreeks met elkaar in dialoog of concurrentie treden, is het vanzelfsprekend de filosofie die het onderspit delft. Een frappante illustratie daarvan is wat de derde partie van de Spiegel historiael vertelt over Sint Macharius van Egypte: op een dag was een onghelovech meester langsgekomen, een philosophe groot, die met argumenten beweerde dat er na de dood geen verrijzenis is. Macharius leidt hem naar een plaats waar een dode begraven ligt, Ende verwectene up dien dach / Ende seide: ‘Prouf al dattu wout, / Ic wane du dies geloven sout / Wat helpt dine scrifture? / God es boven nature’. (Derde partie, boek 2, kap. 46: De Vries/Verwijs, dl. 2, p. 141). Typisch is ook de wijze waarop naar de filosofie verwezen wordt in het verhaal over Barkam en Josaphat in de derde partie van de Spiegel historiael. In zijn dispuut met Theodas, de (onder meer zwarte) magiër die bij zijn vader in dienst is, gebruikt Josaphat onder meer het argument dat het christelijk geloof niet door filosofen bedacht en door prinsen in bescherming is genomen, maar aanvankelijk door eenvoudige vissers is verspreid. (Tweede partie, boek 7, kap. 28, v. 150 e.v.: Von Hellwald/De Vries/Verwijs 1879, p. 477-478). Verder wordt in de Spiegel historiael de tegenstelling tussen geloof en filosofie, vooral gethematiseerd in het relaas over Paulus' confrontatie met de filosofen te Athene (zie hieronder). Filosofie als repoussoir voor het geloof verder bv. in Spieghel der menscheliker behoudenesse, kap. 42: Al die raet, verstaet mi wel / Vanden wijsen Achytofel / Zoude in die hemelsche stede niet / Dan daeshede zijn bediet. / Alle die consten, zijt ghewes / Die hadde Aristotiles / Ende alle die phylosophen mede / Waer daer ruutheit ende dorperhede (Daniëls 1949, p. 243).

32 Eerste partie, boek 2, kap. 48: De Vries/Verwijs 1863, dl. 1, p. 92.

[p. 9]

het geloof, de christianisering van de filosofie.³³ Op dezelfde wijze als dat met de oude filosofen gebeurde, zijn het nu de kerkvaders en de theologen wier bijdrage tot het christelijk denken door Utenbroeke en dan weer Maerlant uit de doeken wordt gedaan. En begin veertiende eeuw, heel precies tijdens de leerjaren van Ruusbroec, zet de Brabander Lodewijk van Velthem het werk van de Vlamingen verder met de geschiedenis van de twaalfde en de eerste helft van de dertiende eeuw, met inbegrip van de grote auteurs van die periode, auteurs die onder meer ook de inspiratiebronnen zijn geweest van onze volkstalige mystiek. Zoals gezegd, tot echt spirituele hoogten brengt Velthem met zijn selectieve vertaling zijn lezers zeker niet. Maar aanzetten en aansporingen tot een verdiepte spiritualiteit bieden zijn excerpten uit Bernardus, Hugo en Richard van Sint-Victor natuurlijk wel.

Dat mystiek en ook filosofie niet echt zijn ding zijn, komt in Velthems continuatie van de Spiegel historiael pas klaar en duidelijk aan de oppervlakte. In de vijfde partie is voor cultuurgeschiedenis nog nauwelijks plaats. In het eerste boek doet Velthem nog even een poging om het historisch concept van Vincentius van Beauvais voort te zetten: hij wijdt er enkele kapittels aan Albertus Magnus en aan de verder tot weinig postume roem voorbestemde boeteprediker Ysewijn.³⁴ Maar daarna deemstert de Geistesgeschichte in Velthems verhaal compleet weg om plaats te maken voor een puur evenementiële geschiedenis, waarin de voor Maerlant zo typische terugkoppeling naar het hogere plan van filosofie, geloof en ethiek nagenoeg ontbreekt. Ook in Velthems schildering van Albertus Magnus is overigens al opvallend hoezeer de mythevorming en het magische op de voorgrond treden. Voor Velthem is Albertus Magnus eigenlijk een soort moderne Merlijn. Een voortzetter van Maerlants levenswerk is Velthem dus slechts in zeer beperkte zin. Afgezien van de voor het genre voor de hand liggende opvatting van zijn kroniek als ‘heilsgeschiedenis’ en een voor de Brabantse chroniqueur vrij nadrukkelijk pessimistische eindtijdverwachting, bevat de Voortzetting geen diepere zin, geen ‘filosofie’ waardoor Velthem vergelijkbaar zou zijn met zijn tijd- en streekgenoot Jan van Boendale, die om zo te zeggen in elk van zijn werken een concept ontvouwt over of op zoek is naar een relatie tussen wereldgebeuren en ethiek.³⁵ Ethisch denken en spreken maken voor Boendale deel uit van de geschiedenis. Vandaar ook dat filosofen, dichters en historici in de geschiedenis een rol te vervullen hebben, als bewakers van de rechtvaardigheid, als ‘geweten’ van vorsten en andere machthebbers.³⁶

In dit opzicht, maar ook wat de gevulgariseerde filosofie in het algemeen betreft, vormt niet Lodewijk van Velthem, maar veeleer de Brabantse vertaling van de Roman

33 Eerste partie, boek 8, kap. 20-21: De Vries/Verwijs 1863, dl. 1, p. 401-403.

34 Albertus Magnus: Vijfde partie, v. 1340 e.v. (Vander Linden/De Vreese 1906, p. 86); Ysewijn: vijfde partie, v. 2274 e.v. (Vander Linden/De Vreese 1906, p. 141).

35 Over heilsgeschiedenis en eindtijdverwachting bij Velthem, zie bv. Hage 1994 en Hage 1998.

36 Boendales eigen (niet uit het Latijn vertaalde) werken over ethiek gaan steeds met enige nadruk van de ‘geschiedenis’ uit: de wereldgeschiedenis in de Lekenspiegel, de voortreffelijkheid van de leken in het eigen tijdsgewricht in Jans teesteye, Gods ‘wraak’ doorheen de geschiedenis in Boec van der wraken. Over de dichter als geweten van de machthebbers: Lekenspiegel, boek 3, kap. 15, v. 219 e.v. (De Vries, 1848, p. 167 e.v.).

[p. 10]

de la rose de brug tussen Maerlant en Boendale. Ook hier vinden we op talrijke plaatsen verwijzingen naar filosofische kwesties, in navolging natuurlijk van het Frans, dat dan weer door Latijnse filosofische literatuur (Alanus van Rijsel) geïnspireerd is. Meer bepaald het discours van Redene beroept zich veelvuldig op antieke auteurs, in het bijzonder alweer vaak in kwesties van ethiek en verstandig gedrag. Maar af en toe gaat het er ook grondig filosofisch aan toe, wanneer bijvoorbeeld met een beroep op Socrates de filosofische onbewogenheid (ataraxie) wordt aangekaart, of waar, met Plato op de achtergrond, uitvoerig wordt ingegaan op de relatie tussen taal en werkelijkheid aan de ene kant en tussen taal en goede manieren aan de andere kant, naar aanleiding van het uitspreken door Redene van het taboewoord gegaden [= teelballen]. In beide gevallen is de reactie van de minnaar tegenover de filosofische inbreng weliswaar afwijzend: met Socrates' afzweren van alles wat avonture en Minne is, kan hij het vanzelfsprekend niet eens zijn, en de hele discussie over woorden en hun betekenis interesseert hem maar matig. Hij heeft nu eenmaal trouw gezworen aan de god van de minne.³⁷ Wat niet wegneemt dat ook in de minnaar zelf, in het conflict dat zich bij hem afspeelt tussen Redene en Minne, tussen denken en doen, tussen cultuur en natuur, een filosofisch debat op een vrij hoog niveau en met een vrij hoge inzet aan de gang is. Het is een thema dat ook bij Boendale niet ontbreekt. Men denke bijvoorbeeld aan zijn Hoe dichters dichten sullen, het bekende kapittel over het dichten in de Lekenspiegel, waar ondanks alle gefilosofeer en gemoraliseer over de plichten en de deugden van de dichter, nature toch het laatste woord heeft.³⁸ Ook de sociaal-ethische en de ethisch-historische thema's verbinden de Rose met Maerlant en Boendale: over de rol van vorsten en over het sociaal contract sporen de Brabantse Rose en Boendale in zijn Lekenspiegel opvallend gelijk.³⁹ En ook in hun ‘filosofisch’ masculinisme staan de twee auteurs dicht bij elkaar: over het mooie van mannenvriendschap en het kwalijke van vrouwen minne hadden ze onder elkaar ongetwijfeld een gezellig wijsgerig boompje kunnen opzetten.⁴⁰

En wie weet hebben ze dat misschien ook wel gedaan. Jan van Boendale kent alvast een auteur Van bruecele heine van aken, uit wiens werk hij enkele mooie verzen over vriendschap heeft onthouden:

37 De passage over de filosofische ataraxie: Rose, v. 6421 e.v. (Verwijs 1868, p. 107); de discussie over het gebruik van het woord cullen: Rose, v. 6468 e.v. (Verwijs 1868, p. 108 e.v.).

38 Lekenspiegel, boek 3, kap. 15, v. 297 e.v. (De Vries 1848, p. 170-172).

39 Rose, v. 9025 e.v. (Verwijs 1868,p. 155); Boendale: Lekenspiegel, boek 3, kap. 12, v. 48 e.v. (De Vries 1848, p. 137); Jans teesteye, v. 1036 e.v. (Snellaert 1869, p. 172). Wat Maerlant betreft, zie vooral de eerste Martijn (Reynaert 1996 en de verwijzingen aldaar).

40 Het hele discours van Redene in de Rose is tegen de de Minne gericht; vriendschap daartegenover: Rose v. 4591 e.v. (Verwijs 1868, p. 76 e.v.). Boendales meest expliciete waarschuwingen tegen de andere sekse zijn te vinden in Jans teesteye, kap. 31^e.v. (Snellaert 1869, p. 226 e.v.). Al te vaak wordt het ‘antifeminisme’ van de middeleeuwse clericus gezien als een typisch religieus aspect, dat zijn oorsprong vindt in het bijbelse scheppingsverhaal, meer bepaald in de rol die daar aan Eva wordt toegeschreven bij de zondeval, en in de brieven van Paulus. Daarbij wordt over het hoofd gezien dat ook de antieke filosofie dit masculinisme in belangrijke mate heeft gevoed (wat bij Boendale overigens tekstueel-expliciet naar voren komt in Jans teesteye, v. 3106 e.v.: Snellaert 1869, p. 242). Over de filosofische achtergrond van thema's als vriendschap, vrouwen en seksualiteit: De Libera 1991, p. 181 e.v.

[p. 11]

 

Van bruecele heine van aken

 

Die wel dichte conste maken

 

God hebbe die ziele sine

 

Maecte dese twee versekine:

 

Vrient die werdet langhe ghesocht

 

Selden vonden ende saen verwrocht [gemakkelijk kwijtgespeeld].⁴¹

Het verzenpaar komt in de Brabantse Rose-vertaling of een van de andere aan Hein van Aken toegeschreven teksten niet voor. We hebben hier dus vermoedelijk met een citaat uit een ons onbekend werk te maken. Van de auteur van de Rose weten we met zekerheid eigenlijk alleen dat hij ‘Hendrik’ heet: in v. 9901 spreekt hij over zichzelf als van Brusele Henrecke - waarmee niet noodzakelijk een naam, maar even goed een plaats van herkomst bedoeld kan zijn - en enkele tientallen verzen verder (v. 9959-9966) volgt een verwarde passage waar het ene handschrift als bijnaam van Hendrik Manica opgeeft, een ander handschrift op de betreffende plaats een tekstleemte vertoont, en waar van Hendrik nog wordt gezegd dat hij prochiaen (parochiaan of parochiepriester) is te Cortbeke (wellicht het huidige Korbeek-Lo bij Leuven).⁴²

En als Boendales verwijzing ons nu eens op het spoor zette van een Henrik van Brussel als auteur van de Rose? Aan de Parijse universiteit studeerde (en doceerde misschien ook al) omstreeks het einde van de dertiende eeuw een zekere Henricus de Bruxella, van wie biografisch nauwelijks iets meer bekend is dan dat hij als magister artium carrière gemaakt heeft: in 1316 was hij rector van de Parijse universiteit. Maar zijn vroegste vermelding als magister in de artes vinden we al in 1289.⁴³ Was de Rose-vertaling een jeugdwerk, een jeugdzonde van deze Henricus? Ik weet natuurlijk wel dat hiertegen een en ander in te brengen valt. Dat de tekst van Die Rose de auteur omschrijft als een prochiaen van Korbeek valt met onze Parijse magister op het eerste gezicht moeilijk te rijmen. Maar anderzijds: de hele tekstplaats Rose v. 9959-9966 boezemt niet het volste vertrouwen in, en tenslotte weten we ook niet wat de precieze implicatie is van de omschrijving prochiaen te Cortbeke. Als kandidaat voor de Middelnederlandse vertaling van de Roman de la Rose, een werk van een - voor de toenmalige volkstalige literatuur - toch wel grondig ‘filosofische’ strekking, zou een jong afgestudeerde van de Parijse artes-faculteit niet helemaal ongeloofwaardig zijn. En wie weet was die op een bepaald moment prochiaen te Cortbeke.

Wat hier ook van zij, Henricus de Bruxella was een tijd- en streekgenoot van Ruusbroec, die aanschouwelijk laat zien hoe relatief nabij de Parijse universiteit voor de in filosofie geïnteresseerde jonge Brusselaar anno 1300 wel was. Of ze nu dezelfde per-

41 Lekenspiegel, boek 3, kap. 17, v. 91-96 (De Vries 1848, p. 183).

42 Een bondig overzicht van de auteurskwestie en van de literatuur ter zake geeft Van der Poel 1989, p. 16-17.

43 Glorieux 1971, p. 182. Een uitvoerige bespreking van de biografische gegevens en van het bewaarde werk in Grabmann 1944. Filosofisch kan Henricus gekarakteriseerd worden als een aristotelist uit de school van Albertus Magnus. Opvallend in zijn Quaestiones, vooral in zijn Quodlibeta, is de belangstelling voor seksuele en erotische kwesties, in de trant van ‘Of een magneet onder het hoofd van een slapende vrouw haar ertoe zal aanzetten met haar man te vrijen’. Grabman heeft in zijn weergave van Henricus' werk de meeste van deze kwesties jammer genoeg zedig overgeslagen.

[p. 12]

soon waren of niet, misschien hadden Henricus de Bruxella en van Brusele Henrecke, naast Jan van Brussel en de Henricus die omstreeks 1315 als lector onderwijs gaf bij de Brusselse minderbroeders, eveneens een plaatsje verdiend in Warnars boek. Indien hij inderdaad de auteur is van de Brabantse Rose, dan vertegenwoordigt van Brusele Henrecke in de Nederlanden, samen met Boendale, en na de encyclopedische aanloop bij Maerlant, het begin van de filosofische bezinning in de volkstaal.

Summary

In his recently published biography of the 14th-century mystic Jan van Ruusbroec, G. Warnar makes reference to a ‘deprofessionalisation of philosophy’ as one of the dements of the cultural-historical background which can help to understand Ruusbroec as a vernacular writer. In an effort to delimit and specify more clearly this interesting idea of ‘deprofessionalisation of philosophy’, the present article investigates the evolution of the concepts of ‘philosophy’ and ‘philosophers’ in the earliest Middle Dutch literature. In narrative as well as in discursive literature, both terms make their first appearance in the works of Jacob van Maerlant. In Maerlant's romances Alexanders geesten (‘Alexanders deeds’) and Ystorie van Troyen (‘History of Troy’), which were both written around 1260, the philosopher appears in the somewhat primitive form of a magus, who investigates the secrets of nature. The same representation is to be found in the earliest popularizing ‘scientific’ literature (‘artes literature’) in Middle Dutch. In the first part of the Spiegel historiael (c. 1285), Maerlant's adaptation of Vincent of Beauvais' Speculum historiale, philosophers such as Plato and Aristotle and some of their ideas are for the first time presented to a public of vernacular readers. Here the notion of ‘philosophy’ receives its more modern meaning: ethical reflection and spiritual fulfilment come into prominence. The Middle Dutch translation of the Roman de la Rose, which dates from the the end of the 13th or the beginning of the 14th century, and the didactic works of Maerlant's disciple Jan van Boendale (Antwerp, first half of the 14th c.) have further contributed to the vulgarization of this idea of philosophy and of a number of philosophical topics, especially in the areas of social and political ethics.

Adres van de auteur:

Universiteit Gent

Vakgroep Nederlandse Literatuurstudie

Blandijnberg 2

B-9000 Gent

[p. 13]

Literatuur

Berendrecht, R, Proeven van bekwaamheid. Jacob van Maerlant en de omgang met zijn Latijnse bronnen. Amsterdam, 1996.

Blommaert, Ph. (ed.), Der vrouwen heimelykheid, dichtwerk der XIVe eeuw. Gent, 1846.

Blommaert, Ph. (ed.), Oudvlaemsche gedichten der XIIe, XIIIe en XIVe eeuwen. Dl. 3. Gent, 1851.

Brinkman, H., ‘“Alder wysheit fondament”. Profane ethiek in enige verzamelingen Middelnederlandse rijmspreuken’, in: J. Reynaert e.a. 1994, p. 230-245.

Buuren, A.M.J. van, ‘“Der clerken boec moeten si lesen”. De “Disticha Catonis” en het “Boec van Catone”, in: Reynaert e.a. 1994, p. 70-85.

Buuren, A.M.J. van, in samenwerking met O.S.H. Lie en A.P. Orban, Den duytschen Cathoen. Naar de Antwerpse druk van Henrick Eckert van Homberch. Hilversum, 1998.

Daniëls, L.M. Fr. (ed.), De spieghel der menscheliker behoudenisse. De Middelnederlandse vertaling van het Speculum Humanae Salvationis. Tielt, 1949.

Delhaye, Ph., ‘“Grammatica” et “ethica” au XIIe siècle’, in: Recherches de théologie ancienne et médiévale 25 (1958), p. 59-110.

Elaut, L. (ed.), Van smeinscen lede. Een Middelnederlands geneeskundig geschrift, zijn betekenis in het raam van de medische literatuur der dertiende eeuw. Sint Niklaas, 1956.

Franck, J. (ed.), Alexanders geesten van Jacob van Maerlant. Groningen, 1882.

Glorieux, P., La faculté des arts au XIIIe siècle. Paris, 1971.

Grabmann, M., Die Aristoteleskommentare des Heinrich von Brüssel und der Einfluβ Alberts des Groβen auf die mittelalterliche Aristoteles-erklärung. München, 1944 (Sitzungsberichte der Bayrischen Akademie der Wissenschaften, Jahrgang 1943, Heft 10).

Gysseling, M., Corpus van Middelnederlandse teksten (tot en met het jaar 1300). Reeks II, dl. 2, Der naturen bloeme. 's-Gravenhage, 1981.

Hage, A.L.H., ‘Lodewijk van Velthem: pastoor tussen kerk en wereld’, in: De nieuwe taalgids 88 (1994), p. 210-216.

Hage, A.L.H., ‘“de beste man die nie in hondert iaren was”. Keizer Hendrik VII in Velthems voortzetting van de Spiegel historiael’, in: R.E.V. Stuip & C. Vellekoop, Koningen in kronieken. Hilversum, 1998, p. 143-161.

Hellwald, F. von, M. de Vries & E. Verwijs (ed.): Jacob van Maerlant's Spiegel historiael. Tweede Partie, bewerkt door Philip Utenbroeke. Leiden, 1879.

Henkel, N., Deutsche Übersetzungen lateinischer Schultexte. Ihre Verbreitung und Funktion im Mittelalter und in der frühen Neuzeit. München-Zürich, 1988.

Hiltz, S.L. (ed.), De amore et dilectione Dei et proximi et aliarum rerum et de forma vite. Diss. University of Pennsylvania, 1980.

Imbach, R., Laien in der Philosophie des Mittelalters. Hinweise und Anregungen zu einem vernachlassigten Thema. Amsterdam, 1989.

Jonckbloet, W.J.A. (ed.), Die ‘Dietsche doctrinale’, leerdicht van den jare 1345, toegekend aan Jan Deckers, clerk der stad Antwerpen. 's-Gravenhage, 1842.

Jonckbloet, W.J.A. (ed.), Roman van Lancelot, (XIIIe eeuw). 's-Gravenhage, 1846-1849.

Libera, A. de, Penser au Moyen Âge. Paris, 1991.

Lie, O.S.H., ‘Seksualiteit en de middeleeuwse leek. Over de seksuele ethiek in het “Boec van Sidrac” en haar cultuurhistorische context’, in: Reynaert e.a. 1994, p. 116-132.

Linden, H. van der, & W. de Vreese (ed.), Lodewijk van Velthem's voortzetting van de Spiegel historiael. Brussel, 1906.

Meder, T., ‘Gepast gedrag. Ethiek en ethische motivaties in de “Boeken van Zeden”’, in: Reynaert e.a. 1994, p. 86-100.

Pauw, N. de (ed.), Middelnederlandsche gedichten en fragmenten. Dl. 1, Gent, 1893-1897.

Pauw, N. de, & E. Gailliard (ed.), Dit is die Istory van Troyen van Jacob van Maerlant naar het vijftiendeeuw-

[p. 14]

sche handschrift van Wessel van Loe. Dl. 2, Gent, 1890.

Pauw, N. de, & E. Gailliard (ed.), Dit is die Istory van Troyen van Jacob van Maerlant naar het vijftiendeeuwsche handschrift van Wessel van Loe. Dl. 3, Gent, 1891.

Pijnenburg, W.J.J., e.a., Vroegmiddelnederlands woordenboek. Woordenboek van het Nederlands van de dertiende eeuw in hoofdzaak op basis van het Corpus- Gysseling. Leiden, 2001.

Poel, D. van der, De Vlaamse Rose en Die Rose van Heinric. Onderzoekingen over twee Middelnederlandse bewerkingen van de Roman de la Rose. Hilversum, 1989.

Reynaert, J. e.a., Wat is wijsheid? hekenethiek in de Middelnederlandse letterkunde. Amsterdam, 1994.

Reynaert, J., ‘Gespreksvorm, rolverdeling en personages in de Martijns’, in: Queeste 3 (1996), p. 179-190.

Reynaert, J., ‘Boendale of “Antwerpse school”? Over het auteurschap van Melibeus en Dietsche dioctrinale’, in: W. van Anrooij e.a., Al 't Antwerpen in die stad. Jan van Boendale en de literaire cultuur van zijn tijd. Amsterdam, 2002, p. 127-158.

Snellaert, F.A. (ed.), Nederlandsche gedichten uit de veertiende eeuw van Jan Boendale, Hein van Aken en anderen naar het Oxfordsch handschrift. Brussel, 1869.

Tol J.F.J. van (ed.), Het ‘Boec van Sidrac’ in de Nederlanden. Amsterdam, 1936.

Verdam, J. (ed.), Die spiegel der sonden. Eerste deel. De berijmde tekst naar het Munstersche handschrift. 2 delen, Leiden, 1900.

Vries, M. de (ed.), Der leken spieghel, leerdicht van den jare 1330. Dl. 3, Leiden, 1844.

Vries, M. de, & E. Verwijs (ed.): Jacob van Maerlant's Spiegel historiael, met de fragmenten der later toegevoegde gedeelten, bewerkt door Philip Utenbroeke en hodewijc van Velthem. 3 dln, Leiden, 1863.

Warnar, G., Ruusbroec. Literatuur en mystiek in de veertiende eeuw. Amsterdam, 2003.