Queeste. Tijdschrift over middeleeuwse letterkunde in de Nederlanden. Jaargang 2000

[p. 97]

[Nummer 2]

‘Jonathas ende Rosafiere’:
(religieuze) ridderroman of Mariamirakel?¹
An Faems

Jonathas ende Rosafiere is één van die teksten waarover maar weinig lijkt vast te staan. De voorgestelde dateringen gaan van het einde van de veertiende eeuw tot de tweede helft van de vijftiende eeuw.² Met betrekking tot de lokalisering is er ook weinig zekerheid: de tekst is vermoedelijk uit Vlaanderen afkomstig, hoewel de handschriftelijke fragmenten Brabantse dialectkenmerken vertonen.³ De bronnen van de tekst zelf zijn niet duidelijk: is Jonathas ende Rosafiere samengesteld uit bekende motieven uit ridderepiek en legenden of ligt het exempel Een suverlijc exempel hoe dat Jesus een heydensche maghet een soudaens dochter wech leyde, wt haren lande aan de basis van de tekst, zoals dat onlangs door Duinhoven werd verdedigd?⁴ De interpretatie van de tekst ligt evenmin meteen voor de hand, zoals blijkt uit een artikel van Dobson, die Jonathas ende Rosafiere in relatie tot Beatrijs bekijkt, en Resoorts reactie daarop.⁵ Er is zelfs geen eensgezindheid met betrekking tot het genre van de tekst. Dit laatste punt staat centraal in deze bijdrage. Op het eerste gezicht kan de vraag naar de karakterisering van Jonathas ende Rosafiere triviaal en zelfs anachronistisch lijken, maar het belang ervan ligt volgens mij in het feit dat de karakterisering van de tekst kan bijdragen tot de interpretatie. Vóór ik de vraagstelling verder schets, geef ik eerst een samenvatting van het verhaal.

In de fragmentarisch overgeleverde tekst Jonathas ende Rosafiere krijgt de koningszoon Jonathas pas na lange tijd toestemming van zijn ouders om te trouwen met Rosafiere, die van lagere afkomst is.⁶ Kort voor het huwelijk verschijnt hem echter een en-

1 Op deze plaats wil ik graag Geert Claassens, Robrecht Lievens, Dieuwke van der Poel en Remco Sleiderink bedanken voor hun commentaar bij eerdere versies van dit artikel. Robrecht Lievens heeft me bovendien attent gemaakt op het bestaan van Maximilianus' editie van het Handelse fragment, waarvoor ik hem van harte dank. Dit artikel kwam tot stand tijdens mijn mandaat als Aspirante van het Fonds voor Wetenschappelijk Onderzoek - Vlaanderen.

2 Resoort 1996, noot 2 en Kalff 1906, p. 360.

3 Resoort 1996, p. 6.

4 Zie Duinhoven 1999. Een overzicht van de motieven uit ridderepiek en legenden biedt Resoort 1996, p. 2-3.

5 Zie Dobson 1988 en Resoort 1996.

6 De fragmentarische overlevering van Jonathas ende Rosafiere houdt vanzelfsprekend beperkingen in voor de hier gegeven samenvatting. Zo ontbreken bijvoorbeeld het begin en het einde van het verhaal. Er zijn fragmenten van Jonathas ende Rosafiere overgeleverd uit een handschrift en uit verschillende postincunabelen. Fragmenten van deze drukken worden bewaard te Amsterdam, Gent en Leiden. Het grootste deel van de tekst (1208 verzen) kennen we uit het handschrift, waarvan 22 bladen bewaard zijn. Het berust in de Universiteitsbibliotheek te Amsterdam en is uitgegeven door De Pauw 1893-1897, dl. 1, p. 494-529. Het handschrift wordt rond 1500 gedateerd. Van een druk van ca. 1505 worden vier bladen bewaard in de bibliotheek van de Gentse Universiteit (176 verzen). De tekst overlapt gedeeltelijk de tekst van het handschrift. Voor een editie, zie De Pauw 1893-1897, dl. 1, p. 487-493 en De Vreese 1894, p. 247-255. De twee folia (160 verzen) van de druk die in de Amsterdamse Universiteitsbibliotheek wordt bewaard, worden rond 1510-1515 gedateerd. Zie Huizinga 1975 voor een editie. Dit fragment bevat voor een deel nieuwe tekst. Het derde fragment van een druk bevindt zich tegenwoordig in de universiteitsbibliotheek van Leiden (e-mededeling Biemans/Kuiper (UvA). Het gaat om één dubbelblad (84 verzen) dat werd uitgegeven in Maximilianus 1914, p. 113-115. Omdat dit fragment toen het door Maximilianus werd uitgegeven nog in de kloosterbibliotheek van de Paters Kapucijnen te Handel (bij Helmond) berustte, zal ik het in wat volgt het Handelse fragment blijven noemen. Dit fragment heeft het gebed van Rosafiere vóór haar vertrek uit het klooster met het handschrift gemeen, hoewel beide gebeden weinig overeenkomst vertonen. Volgens Maximilianus dateert de druk van vóór 1514. De fragmenten van de verschillende drukken hebben onderling geen tekst gemeenschappelijk. Uit de plaatsen waar ze het handschrift overlappen, blijkt dat ze een andere versie vertegenwoordigen. Vooral het Handelse fragment lijkt erg af te wijken. Toch bevat het informatie die bepaalde details in het handschrift verduidelijkt. Daarbij past het volgens mij inhoudelijk het beste ergens ter hoogte van de overgang van folio 14 naar folio 15 in het handschrift. Daardoor zou de inconsequentie die ontstaat doordat Jonathas belooft Rosafiere naar het buitenland te brengen (vss. 756-757), terwijl ze in vss. 795-796, wanneer Jonathas aanbiedt Rosafiere elke maand op die plaats op te zoeken, nog steeds aan de kloosterpoort lijken te staan, worden opgelost. Ook vreemd lijkt vss. 816-822 waarin Jonathas naar huis rijdt en daarbij bijna verdwaalt. Het handschrift zegt echter niet dat hij zich niet meer bij het klooster zou bevinden. Bij het verwijzen naar de verschillende fragmenten zal ik gebruik maken van siglen, gebaseerd op de bewaarplaats: Am voor het Amsterdamse handschrift, Ad voor de fragmenten van de druk die in Amsterdam wordt bewaard, G voor de fragmenten van de druk in de Gentse bibliotheek en H voor het fragment van Handel.

[p. 98]

gel die door Maria gestuurd is. De engel deelt Jonathas mee dat Rosafiere een kind van haar vader zal krijgen en daarna zeven jaar lang een zondig leven zal leiden. Jonathas trouwt dan met Eglentijn, Rosafieres zuster. Rosafiere weet van haar zus gedaan te krijgen dat zij haar plaats mag innemen in het huwelijksbed, om zo de reden voor haar verstoting te achterhalen. Jonathas, die niet weet wie naast hem ligt, onthult haar wat de engel voorspeld heeft. De volgende dag vertelt Rosafiere hem wat er gebeurd is en vraagt ze hem haar naar een klooster te brengen. Daar oefent ze de functie van poortwachtster uit, terwijl Jonathas haar dagelijks opzoekt. Na zeven jaar komt haar vader terug van gevechten tegen de Saracenen. Met de hulp van de duivel slaagt hij erin in het klooster binnen te dringen en Rosafiere te verkrachten. Wanneer ze haar zwangerschap niet meer voor haar medezusters kan verbergen, brengt Jonathas haar naar het buitenland, vermoedelijk naar Venetië.⁷ Hoewel hij haar alle middelen bezorgt om eervol te kunnen leven, vervalt Rosafiere al heel snel in zonde. Zeven jaar later gaat Jonathas naar haar op zoek en beweegt haar er met veel moeite toe naar het klooster terug te keren. Daar blijkt dat Maria tijdens Rosafieres afwezigheid haar plaats heeft ingenomen, zodat Rosafiere op een eervolle wijze haar vroegere leven weer kan opnemen.⁸ Rosafiere wordt abdis en ze zal samen met Jonathas, Eglentine, Jonathas' kinderen en zijn ouders in de hemel worden opgenomen.

Het is pas een paar jaar geleden dat de vraag naar de karakterisering van Jonathas ende Rosafiere expliciet is gesteld. Hoewel Jonathas ende Rosafiere in de literatuurgeschiedenissen van Kalff, Te Winkel en Van Mierlo in het gezelschap van Beatrijs en Theophilus wordt genoemd, argumenteerde Rob Resoort in een vrij recente publicatie over Jonathas ende Rosafiere dat de tekst meer verwantschap vertoont met ridderromans als Seghelijn van Jherusalem dan met de Mariamirakels Beatrijs en Theophilus.⁹ Maar ook vóór Resoort was de karakterisering van deze tekst niet eenduidig. In 1890,

7 In H, vs. 41 brengt Jonathas Rosafiere naar Venetië (venegien). Als we in wineghem (Am, vs. 859) een verschrijving voor Venetië lezen, zou ook uit het handschrift blijken dat Jonathas Rosafiere in (de buurt van) Venetië heeft achtergelaten. Het zou althans verklaren waarom hij haar meteen in Venetië gaat zoeken, wanneer ze niet op de afgesproken plaats blijkt te zijn (Am, vss. 916-932).

8 In H, vss. 27-29 vraagt Rosafiere Maria uitdrukkelijk haar plaats als poortwachtster in te nemen.

9 Resoort 1996.

[p. 99]

toen Kalff het bestaan van de handschriftelijke fragmenten signaleerde, werd Jonathas ende Rosafiere een ‘onbekenden middeleeuwschen ridderroman’ genoemd.¹⁰ Enkele jaren later gaf De Pauw de titel ‘Fragmenten van eenen Ridderroman’ mee aan zijn editie van de toen bekende fragmenten.¹¹ In zijn literatuurgeschiedenis neemt Kalff een tussenpositie in: hij deelt Jonathas ende Rosafiere wel in bij de Mariamirakels Beatrijs en Theophilus, maar noemt de tekst ‘een half-geestelijke, half-ridderlijke, onaanzienlijke nabloeier der vroegere poëzie’.¹² Ook Guiette en Dobson nemen een soortgelijke middenpositie in. Guiette stelt in zijn studie over de legende van de kosteres vast dat ‘la légende de la sacristine s'incorpore ici dans une manière de roman de chevalerie à caractère dévot, écrit fort probablement dans le but de rivaliser avec les romans profanes’.¹³ Verder zegt hij in een echo van Kalff dat Jonathas ende Rosafiere niets meer is dan ‘un succédané mi-dévot mi-chevaleresque de la poésie du XIVe siècle’.¹⁴ Dobson noemt de tekst ‘neither a Maria-miracle nor a courtly romance, but somewhere between the two’.¹⁵ Haar karakterisering lijkt te zijn ingegeven door haar interpretatie van de tekst.

Omdat Resoort in zijn artikel uitgaat van Dobsons interpretatie van de Jonathas ende Rosafiere en ik op mijn beurt op een aantal van Resoorts stellingen reageer, is het wenselijk kort de centrale stellingen van beide artikels aan te geven.

Het uitgangspunt van Dobson is Van Mierlo's vraag of de dichter ‘de Beatrijslegende naar de loef (heeft) willen steken’.¹⁶ Daarom onderzoekt ze of Jonathas ende Rosafiere mogelijk een antwoord op de Beatrijs is. Ze lijkt niet aan een aemulatio in de strikte zin te denken, maar vermoedt dat de dichter een boodschap heeft willen meedelen die een heel andere visie uitdrukt dan die welke we in de Beatrijs te horen krijgen. Terwijl de laatstgenoemde tekst het publiek voorhoudt dat hoofse liefde vergankelijk is en wijst op de nooit aflatende liefde van Maria en God, zou, volgens Dobson, in Jonathas ende Rosafiere ook de aardse liefde uitzicht op heiligheid bieden. Ze leest in de tekst dat het hoofse leven gelijkwaardig is met het religieuze leven en dat het mogelijk is beide te verzoenen.¹⁷

Resoort twijfelt sterk aan deze interpretatie. Op inhoudelijk vlak ziet hij een gelijkenis met het type romans dat door Janssens ‘Schicksalsromane’ genoemd wordt, hoewel hij een voorkeur heeft voor de benaming ‘religieuze ridderroman’.¹⁸ Toch lijkt Jonathas ende Rosafiere mij primair een Mariamirakel te zijn en geen (religieuze) ridderroman. Dat zal ik in het vervolg van dit stuk proberen duidelijk te maken. Daarbij zal ik enkele uitspraken van Resoort als uitgangspunt gebruiken, omdat ook hij de

10 Kalff 1890, p. 165.

11 De Pauw 1893-1897, dl. 1. Hij geeft naast de handschriftelijke fragmenten ook de vier bladen van de Gentse postincunabel uit.

12 Kalff 1906, p. 360.

13 Guiette 1927, p. 138.

14 Guiette 1927, p. 138.

15 Dobson 1988, p. 6. Volledigheidshalve moet ik bij de literatuur over Jonathas ende Rosafiere nog een Leuvense licentiaatsverhandeling uit 1966 door M. Geebelen vermelden. Die is volgens mij echter grotendeels gedateerd.

16 Van Mierlo 1940, p. 203.

17 Dobson 1988, p. 15.

18 Resoort 1996, p. 8-11. Voor de typering van de ‘Schicksalsromane’, zie Janssens 1988, p. 165-168.

[p. 100]

karakterisering van de tekst expliciet ter discussie stelt. Daarna zal ik een andere mogelijkheid tot interpretatie van Jonathas ende Rosafiere voorstellen. Maar voor ik dat doe, wil ik eerst iets dieper ingaan op Resoorts hypothese dat Jonathas ende Rosafiere zou hebben gefunctioneerd in de context van de Brugse Heilig Bloedvieringen.

Jonathas ende Rosafiere en het Heilig Bloed?

Als aanzet tot zijn interpretatie van Jonathas ende Rosafiere wijst Resoort op de mogelijke banden van deze Vlaamse tekst met de Heilig Bloedviering te Brugge.¹⁹ Dat doet hij op grond van het feit dat de datum den derden dach van meye twee maal in de tekst voorkomt. Op deze dag werd in de Middeleeuwen de Heilig Kruisvinding herdacht en met name in Brugge werd de relikwie van het Heilig Bloed dan speciaal vereerd.²⁰ Duinhoven heeft echter reeds door middel van analyse en tekstreconstructie willen laten zien dat de datum drie mei in de tekst toevallig is. De eerste vermelding zou voortkomen uit een verlezing, terwijl het de tweede keer om een soort tekstvulling zou gaan, geïnspireerd door de reeds aanwezige vermelding.²¹ Duinhoven concentreert zich op de tekstreconstructie, maar ook inhoudelijk zijn er geen argumenten om Jonathas ende Rosafiere met de Heilig Bloedviering te associëren.²² De gebeurtenissen die in het verhaal aan deze datum worden gekoppeld lijken immers tamelijk willekeurig te zijn. De eerste keer dat deze derde dag van mei in de tekst opduikt, is het de datum waarop Rosafiere door haar vader wordt verkracht.²³ De tweede keer is het merkwaardig genoeg de datum waarop Rosafiere uit het klooster vertrekt omdat ze haar zwangerschap niet meer voor haar medezusters kan verbergen: die dag kan natuurlijk niet op dezelfde datum (een jaar later) vallen als de dag waarop ze zwanger werd. Rosafieres verkrachting en haar vertrek uit het klooster hebben naar mijn mening niets met de Heilig Bloedviering te maken. Rosafieres zwangerschap lijkt na de incest slechts de functie van katalysator te hebben: ze is de oorzaak van Rosafieres vertrek uit het klooster, waarna deze zeven jaar lang een zondig leven leidt.²⁴ Een verkrachting lijkt me niet echt een gebeurtenis die met een feestelijkheid als de Heilig

19 Resoort 1996, p. 4-8.

20 Zie bijvoorbeeld Brown 1997, p. 281.

21 Duinhoven 1997.

22 Resoort heeft het verder in zijn artikel niet meer over de feestelijkheden rond de Heilig Kruisviering, maar concentreert zich op de Heilig Bloedviering. Dat komt doordat in Brugge deze laatste de plaats innam van de feestelijkheden rond de Heilig Kruisvinding (zie Brown 1997, p. 281).

23 Zie ook Duinhoven 1997, p. 120.

24 Rosafieres zwangerschap is uiteraard ook de vervulling van het eerste gedeelte van de voorspelling. In het Handelse fragment lezen we dat het kind dat Rosafiere baart, gedoopt wordt en naar Jonathas genoemd wordt. Het blijft slechts zeven dagen in leven. Dat werpt een ander licht op Duinhovens probleem met het aantal kinderen (drie) van Eglentijn. Duinhovens oplossing ‘dat het kind waarvan Rosafiere zwanger was, bij de twee kinderen van Eglentijn is opgeteld’ (Duinhoven 1999, p. 255), wordt daardoor onwaarschijnlijk. In vs. 714 worden overigens de twee kinderen van Eglentijn genoemd, maar in vs. 716-717 volgt: Metten derden ghinc sij swaer, / Want sij en ghinc niet langhe daernaer. Het is dus helemaal niet vreemd dat Eglentijn later drie kinderen blijkt te hebben. Het lijkt alsof er in vs. 898 sprake is van een vierde kind (zie ook Duinhoven 1999, noot 15). Ik vraag me af of kint in vs. 898 niet ‘(jongste) zoon’ (of eventueel ‘schildknaap’) (MNW onder ‘kint’, betekenis 2) zou kunnen betekenen. Met dezelfde betekenis komt kint trouwens voor in vs. 719.

[p. 101]

Bloedviering verbonden kan worden. De derde dag van mei lijkt met andere woorden in het verhaal geen bijzondere functie te vervullen, zodat aan het voorkomen van die datum in de tekst geen argumenten kunnen worden ontleend om Jonathas ende Rosafiere te associëren met een specifieke invulling van de Heilig Bloedviering.

Resoorts verdere argumenten kunnen me al evenmin overtuigen. Dat de oorsprong van Jonathas ende Rosafiere in Vlaanderen ligt, hoeft allerminst te betekenen dat de tekst uit Brugge afkomstig zou zijn, laat staan dat het zou betekenen dat de tekst in de context van het Heilig Bloed ontstaan zou zijn.²⁵ Wanneer Jonathas' moeder, in het pleidooi waarin ze een huwelijk van haar zoon met Rosafiere verdedigt, naar Christus' passie verwijst, denkt Resoort aan een verband met de Heilig Bloedviering. Op andere plaatsen in de tekst wordt eveneens, zij het zeer beknopt, naar de passie verwezen. Maar kan dat werkelijk als een referentie aan de viering van de Heilig Bloeddag worden beschouwd, zoals Resoort oppert? Er zijn meer teksten waarin naar de passie wordt verwezen, terwijl die teksten toch niet met de Heilig Bloedviering in verband gebracht worden.²⁶

Resoorts bewering dat het ‘verleidelijk (is) om een directe relatie te veronderstellen tussen Jonathas en de viering van de H. Bloeddag te Brugge’ lijkt mij dan ook overdreven.²⁷

25 Zie ook Resoort 1996, noot 23.

26 Met name in gebeden die in ridderromans voorkomen, wordt wel eens naar de passie verwezen. In een gebed van Margriete in het eerste boek van de Roman van Limborch, of in verschillende gebeden in Seghelijn van Jherusalem is dat bijvoorbeeld het geval. Zie het gebed in vss. I, 2064-2079 in de editie van Meesters 1951. De gebeden van Margriete zijn terug te vinden in de tweede appendix bij het proefschrift van L. De Wachter. De gebruikte editie van Seghelijn van Jherusalem is Verdam 1878. Gebeden waarin naar de passie verwezen wordt zijn vss. 1853-1868, 2824-2850, 5837-5879 (vooral in dit gebed van Seghelijn wordt Christus' passie heel uitgebreid herdacht) en 10438-10454. Zie voor het lijden en de dood van Christus in het Oudfranse epos Merk 1914, vooral p. 18-24.

27 Resoort 1996, p. 7.

Jonathas ende Rosafiere: een religieuze (ridder)roman?

Voor zijn interpretatie brengt Resoort de tekst in verband met de zogenaamde ‘Schicksalsromane’ (of ‘noodlotsromans’), een term die Janssens in Dichter en publiek in creatief samenspel heeft bedacht voor ridderromans van het type Seghelijn van Jherusalem. In een parafrase van Janssens typeert Resoort dit type romans als ‘een verhaal waarin alles van te voren vaststaat, omdat het handelingsverloop door God of een andere hogere macht (als de sterren) wordt gestuurd’.²⁸ Resoort beschouwt Seghelijn van Jherusalem als het prototype van de zogenaamde ‘noodlotsromans’. Daardoor beperkt hij zich in zijn vergelijking van Jonathas ende Rosafiere met het genre van de ‘noodlotsromans’ in feite tot Seghelijn van Jherusalem als vergelijkingsmateriaal.

Omdat in het artikel van Resoort één van de voornaamste vergelijkingsgronden tussen Jonathas ende Rosafiere en Seghelijn van Jherusalem juist betrekking heeft op de voorspellingen in beide teksten, zal ik me in wat volgt net als hij beperken tot de voorspellingen.

28 Resoort 1996, p. 8, geparafraseerd naar Janssens 1988, p. 165-166. Als vertegenwoordigers van het genre van de ‘noodlotsromans’ in de Middelnederlandse literatuur noemt Janssens naast Seghelijn van Jherusalem Flandrijs, de Roman van Florigout, Boudewijn van Seborch en de Roman van Iechemas (Janssens 1988, p. 167). Op het eerste gezicht lijkt Seghelijn van Jherusalem - de roman waarover het hier verder zal gaan - aan de geciteerde definitie van ‘noodlotsromans’ te beantwoorden. Claassens 1998, p. 49-51 nuanceert deze definitie.

[p. 102]

In Seghelijn van Jherusalem worden heel wat voorspellingen gedaan. Vóór zijn geboorte voorspelt een astronomien aan Prides, Seghelijns vader, dat het kind zijn hele volk in de ondergang zal storten, zich tot het christendom zal bekeren en zijn vader zal doden (vss. 93-106). Bij Seghelijns geboorte krijgt hij van drie profetessen drie pilleghiften (geboortegeschenken): Seghelijn zal altijd overwinnen in de strijd; diegene die hij in de ogen kijkt, zal hem geen verzoek kunnen weigeren (op voorwaarde dat hij niet liegt) en na zijn dood zal hij in de hemel worden opgenomen (vss. 224-251). Daarnaast is er de voorspelling van de engel aan Seghelijn zelf dat hij zijn beide ouders zal ombrengen (vss. 2716-2725).

Resoort suggereert dat ook Jonathas ende Rosafiere een verhaal is waarin alles vooraf bepaald is, omdat God (en Maria) de hand hebben in de gebeurtenissen. Dat zou vooral blijken uit de verschijning van de engel aan Jonathas: hij waarschuwt hem immers vóór zijn voorgenomen huwelijk met Rosafiere dat zij een kind van haar vader zal krijgen en daarna zeven jaar lang een zwervend en zondig bestaan zal leiden (Am, vss. 303-307²⁹). Jonathas ziet dan ook van het huwelijk af en trouwt met Rosafieres zuster Eglentijn. In tegenstelling echter tot wat in de roman Seghelijn van Jherusalem gebeurt, wordt Rosafieres redding niet vooraf aangekondigd (net zomin als de redding van Jonathas zelf trouwens). Van Seghelijn weten we al van bij de aanvang van de roman dat hij in een geur van heiligheid zal sterven. Zijn derde pilleghift luidt namelijk als volgt:

Dat hi int einde so soude leven,
Dat hi ten hemel soude varen mede
Met vruechde inder enghelen stede. (vss. 244-246)

Dat Maria zich persoonlijk het lot van Rosafiere zal aantrekken, weten we niet vooraf. Het is wel zo dat Maria veertig dagen laat verlopen tussen het visioen waarin ze aankondigt dat ze Eglentijn, Jonathas en Rosafiere naar de hemel zal meenemen en de dag waarop de tenhemelopneming werkelijk plaatsvindt. Dat beschouw ik echter niet echt als een voorspelling. De veertig dagen worden kennelijk vooral gebruikt om pennetiencie (Am, vs. 1173) te doen. De beschrijving van deze periode neemt trouwens slechts een twintigtal verzen in het handschrift in beslag (Am, vss. 1153-1173). Het is in elk geval niet zo dat de heiligheid van de hoofdpersonages reeds van bij het begin van het verhaal vaststond.

Vervolgens beweert Resoort dat de ‘noodlotsromans’ volgens een vast schema zouden verlopen waarin de voorspelling een centrale rol vervult: een profetie - de kennisname daarvan - de vlucht om de profetie te ontlopen - de realisatie van de voorspelling.³⁰ In mijn ogen is dit schema noch voor Seghelijn van Jherusalem, noch voor Jonathas ende Rosafiere bruikbaar als basisstructuur voor het verhaal. In Seghelijn van

29 De plaats waar de engel tot Jonathas spreekt is niet bewaard gebleven. De versnummering geeft de plaats aan waar Jonathas de boodschap van de engel voor Rosafiere herhaalt.

30 Resoort 1996, p. 8.

[p. 103]

Jherusalem vallen bijvoorbeeld de voorspelling zelf en de kennisneming ervan samen: de engel verschijnt rechtstreeks aan Seghelijn.

Ter stat waert niet en keer:
Dat ontbiet u ons Here God.
Doedijt oec, du biste sot:
U soude ghescien veel rouwen.
Ghi en moeght nemmermere scouwen
Vader noch moeder op ghenen dach,
Ghi en sout hem gheven den dootslach.
Scouwe tlant ende die stede. (vss. 2718-2725)

Ik neem hier aan dat dit de profetie is die Resoort op het oog heeft. De inhoud van de pilleghifte (die ook voorspellingen zijn) verneemt Seghelijn uiteraard pas wanneer hij zijn moeder Blensefleur heeft teruggevonden (vss. 1252-1266), maar die voorspellingen zijn niet van die aard dat Seghelijn ervoor op de vlucht moet. Eveneens van zijn moeder verneemt hij de inhoud van de voorspelling van de astronomien (vss. 1241-1243). Toch kan ook deze laatste niet de voorspelling zijn die Resoort bedoelt. Ze blijkt immers maar ten dele waar te zijn (vadermoord i.p.v. oudermoord) en bovendien slaat Seghelijn niet op de vlucht nadat hij de inhoud ervan te weten gekomen is. Het is pas nadat Seghelijn de voorspelling van de engel hoort dat de draagwijdte ervan tot hem doordringt. En ook dan gaat Seghelijn niet werkelijk op de vlucht: hij volgt veeleer de instructies van de engel (en dus van God). Terwijl het door Resoort genoemde schema in Seghelijn van Jherusalem wel als kaderverhaal dienst doet (waarbij het twijfelachtig is of de enkele duizenden verzen die tussen de kennisneming van de profetie en de vervulling ervan inderdaad neerkomen op ‘de vlucht om de profetie te ontlopen’), geldt dat allerminst voor Jonathas ende Rosafiere. Nadat de profetie vervuld is, komt immers pas de essentie van het verhaal: Rosafieres redding door Maria.

Resoort merkt op dat Jonathas ende Rosafiere inhoudelijk aansluit bij de ‘noodlotsromans’ als Seghelijn van Jherusalem, wat voornamelijk zou blijken uit het feit dat in Jonathas ende Rosafiere ‘het gebeuren geheel bepaald (wordt) door een (...) profetie die, ondanks getroffen maatregelen, niet te ontlopen valt. En ook hier zijn het de ‘hemelbewoners’ die de handelingen van de verhaalfiguren bepalen’.³¹ De belangrijkste (formele) band tussen Jonathas ende Rosafiere en de ‘noodlotsromans’ ligt volgens hem in het voorkomen van talrijke thema's en motieven, zowel uit legenden als uit de epiek. Resoort vindt de term ‘noodlotsroman’ echter niet erg geschikt voor teksten zoals Seghelijn van Jherusalem en pleit terecht voor de benaming ‘religieuze ridderroman’, omdat in deze teksten ‘(het verwerven van) de hemelse zaligheid centraal staat’.³² Volgens hem bieden deze religieuze ridderromans een passende achtergrond voor de interpretatie van Jonathas ende Rosafiere. Dat Jonathas ende Rosafiere een religieuze inslag heeft, staat buiten kijf, maar of er ook voldoende grond is om de tekst als een ridderroman te beschouwen, is een andere vraag. Resoort is nogal voorzichtig bij het beantwoorden van de vraag die hij in de titel van zijn artikel stelt (‘Jonathas ende Rosafiere:

31 Resoort 1996, p. 9.

32 Resoort 1996, p. 8-10.

[p. 104]

een religieuze roman?’). Hij noemt het genre van de ‘religieuze ridderromans’ wel ‘een betere achtergrond voor de interpretatie van Jonathas dan de Beatrijs’. En iets verder stelt hij: ‘Jonathas is geen noodlotsroman, maar eerder een religieuze roman’.³³

Resoort moet echter toegeven dat Jonathas ende Rosafiere door zijn omvang een buitenbeentje is in het genre van de ‘religieuze ridderromans’. Met zijn waarschijnlijk ongeveer 2000 verzen steekt de tekst schriel af tegenover de ongeveer 12.000 verzen van Seghelijn van Jherusalem.³⁴ Ook de andere romans die Janssens tot de ‘noodlotsromans’ rekent, zoals Flandrijs, Florigout en Boudewijn van Seborch die slechts fragmentarisch zijn overgeleverd, hebben vermoedelijk meer dan 10.000 verzen geteld.

Precies de omvang van Jonathas ende Rosafiere rechtvaardigt volgens mij een confrontatie van de tekst met de kleinschalige epiek, zoals die vertegenwoordigd wordt door legenden, exempelen, sproken en boerden. En vanwege de duidelijk religieuze thematiek van de tekst lijkt de door Kalff, Te Winkel, Van Mierlo en recenter ook door Dobson voorgestelde relatie met (Maria)legenden me minder vergezocht dan Resoorts vergelijking met Seghelijn van Jherusalem. Jonathas ende Rosafiere gaat immers in essentie om het geloof dat Maria in staat is mensen te redden, wanneer de laatsten zich haar aandacht waardig hebben betoond. In Seghelijn van Jherusalem daarentegen weet het publiek (en de held zelf) al van bij het begin dat Seghelijn op het einde van zijn leven de hemel wacht. Seghelijn is al bij de aanvang van de roman een uitverkoren ridder. Dat weten we niet alleen door de goddelijke voorspellingen, maar hij is ook letterlijk door God getekend:

Het hadde op die borste sijn
Een cruce groen als een gras;
Ende daerin gheprent was
Ene figure dier ghelike,
Naect, doersleghen sekerlike,
Als God aenden cruce hinc.
Ende tusschen den scouderen, dats ware dinc,
So had hi een cruys reael:
Dat waren teken principael,
Dat dit kint was vercoren
Te hoghen dinghen ende gheboren. (vss. 252-262)³⁵

33 Resoort 1996, p. 10-11. Het is niet duidelijk of Resoort de benaming ‘religieuze ridderroman’ terminologisch gelijkstelt met ‘religieuze roman’. Ik ga ervan uit dat hij dat impliciet doet, omdat hij ‘religieuze roman’ niet apart definieert. Bovendien begint Resoort zijn artikel met de vaststelling dat Jonathas ende Rosafiere ontbreekt in Kienhorsts repertorium van de Middelnederlandse ridderepiek. Dat impliceert dat Resoort deze tekst als een ridderroman beschouwt. De afwezigheid van Jonathas ende Rosafiere in het repertorium hoeft echter niemand te verbazen, aangezien Kienhorst gewoon de teksten heeft opgenomen die door de literatuurhistorici tot de ridderepiek gerekend worden (Kienhorst 1988, deel I, p. IV). Jonathas ende Rosafiere is daar niet bij.

34 Jonathas ende Rosafiere is weliswaar slechts fragmentarisch overgeleverd, maar veel meer dan 2000 verzen zal de tekst waarschijnlijk niet geteld hebben. Dat blijkt onder meer uit het formaat van de drukken. Huizinga heeft aangetoond dat de bewaarde bladen uit een octavodruk afkomstig zijn, terwijl een langere tekst als Seghelijn van Jherusalem op folioformaat gedrukt werd (Huizinga 1975, p. 181-183 en Van de Wijer 1984, p. 287, 291, 292, 295, 297, 299). Hij heeft ook aannemelijk gemaakt dat er in het midden van de tekst zowat 125 verzen ontbreken en dat er op het einde nog ongeveer 350 verzen gestaan kunnen hebben (Huizinga 1975: 208). Samen met de 1208 verzen van het handschrift (en zonder het ontbrekende begin) levert dat toch nog een vrij korte tekst op.

35 Ook Florigout is door een kruis getekend. De roman Florigout wordt door Janssens tot het genre van de ‘noodlotsromans’ gerekend (Janssens 1988, p. 167). In één van de fragmenten zegt Florentine haar zoon te zullen herkennen aan een gouden kruis dat tussen zijn schouders staat (vss. 4-7 in de editie van het fragment in Klein 1981-1982).

[p. 105]

In de loop van de roman wordt duidelijk dat Gods hand op Seghelijn rust. Terwijl in Jonathas ende Rosafiere de klemtoon ligt op de reddende rol van Maria en op het mirakel, blijft Seghelijn van Jherusalem veel meer een ridderroman, waarin het ridderschap zélf aan de orde wordt gesteld. De roman plaatst een religieus ridderschap boven het hoofse en profane ridderschap. Seghelijn vertegenwoordigt in deze roman het ideaal van de miles christi, de letterlijke voorvechter van het geloof. Dat blijkt onder meer wanneer de gesel waarmee Christus werd geslagen in Seghelijns aanwezigheid begint te bloeden. Dat gebeurt tijdens zijn verblijf bij zijn oom de naen, die de behoeder van enkele passierelieken is. Voor de naen is het een teken dat Seghelijn uitverkoren is ter ere van Christus de vijanden van het geloof te bevechten:

Die gheesel doet mi bekent,
Daer dit bloet ute rent,
Dat ghi seghesalich* sijt,⁺
Want noyt gheviel te gheenre tijt,
Dat die gheesel bloet liet sinken.
Dats een teken dat ghi soudt dencken
Om Gods passie, ende soudt wreken,
Beide doot slaen ende steken
Goeds vianden daer ghi moeght,
Ende daerbi soude sijn verhoecht.
Die passie ontfinc voer die werelt wijt;
Want ghire toe vercoren sijt. (vss. 3351-3362)³⁶

Een dergelijke ‘militante’ boodschap bevat Jonathas ende Rosafiere echter niet. In die tekst wordt niemand met het zwaard bekeerd.³⁷ Een ridderschap als dat van Seghelijn wordt in Jonathas ende Rosafiere duidelijk niet gepropageerd. Verder is het weliswaar zo dat Jonathas als uiterst hoofs geportretteerd wordt - hij heeft voortreffelijke manieren, beschermt vrouwen (i.c. Rosafiere) en is erg vroom - maar echt ridderlijke activiteiten ontplooit hij toch niet. Zo ontbreken gevechten waarin hij zijn dapperheid en superioriteit zou kunnen bewijzen volledig.³⁸

Een vergelijking van Jonathas ende Rosafiere met een min of meer contemporaine ridderroman als Seghelijn van Jherusalem kan voor beide teksten verhelderend werken, maar de laatstgenoemde roman en meer in het algemeen het hele genre van de ‘religieuze ridderromans’ zoals dat door Resoort beschreven wordt, biedt volgens mij toch geen geschikt interpretatiekader voor wat essentieel is in het verhaal van Jona-

+ [onoverwinnelijk]

36 Zie over deze passage ook Claassens 1998, p. 50-51.

37 Er is wel sprake van Saracenen in de tekst: Rosafieres vader is in het begin van het verhaal op kruistocht. Het bekeren of doden van Saracenen speelt echter geen rol in het verhaal.

38 Als het voorkomen van hoofsheid zou volstaan om Jonathas ende Rosafiere een ridderroman te noemen, dan kunnen we ons de vraag stellen waarom dat niet ook het geval is voor bijvoorbeeld Beatrijs. Niemand zal ontkennen dat dit Mariamirakel heel wat hoofse elementen bevat (zie Zemel 1983). Toch denkt niemand eraan om de Beatrijs een (religieuze) ridderroman te noemen. Eén van de oorzaken daarvoor ligt waarschijnlijk in de genrebenaming in de proloog. Daar noemt de dichter van de Beatrijs zijn werk mieracle (vs. 6) en ghedichte (vs. 10) (editie Lulofs 1976). De proloog van Jonathas ende Rosafiere is jammer genoeg niet overgeleverd.

[p. 106]

thas en Rosafiere. Daarom lijkt het me een goed idee opnieuw aan te knopen bij de traditionele vergelijking van Jonathas ende Rosafiere met de Beatrijs.

Jonathas ende Rosafiere: een Mariamirakel?

Een gemeenschappelijk motief van Beatrijs en Jonathas ende Rosafiere is het zogenaamde sacristine-motief: Maria neemt de plaats van een kloosterzuster in tijdens de afwezigheid van de laatste.³⁹ Anders dan bij Beatrijs, die bewust voor de wereldse liefde kiest, is Rosafieres vertrek uit het klooster meer een wanhoopsdaad dan een bewuste keuze. Liefde speelt voor Rosafiere geen rol bij haar vertrek uit het klooster: een kind van je vader ter wereld brengen en zeven jaar in prostitutie leven zal niemand liefde noemen. Het is juist omgekeerd: Rosafiere verlaat precies haar liefde (nl. Jonathas). Het is Jonathas die haar helpt haar lot te dragen, de zeven jaar die Rosafiere in het klooster verblijft. Hij biedt haar ook zijn hulp aan wanneer ze het klooster verlaat en gaat, na de zeven jaar waarin ze in zonde heeft geleefd, naar haar op zoek. Toch zou ik evenmin als Resoort Dobsons stelling willen onderschrijven, waarin de laatste beweert dat hoofse liefde net zo goed als geestelijke liefde uitzicht op heiligheid zou bieden. Het lijkt er meer op dat de hoofse liefde die Jonathas en Rosafiere voor elkaar koesteren gaandeweg gesublimeerd wordt. Het eerste fragment lijkt te suggereren dat Jonathas (en misschien ook Rosafiere) erg lijdt onder de aanvankelijke weigering van Jonathas' ouders toestemming te geven voor een huwelijk. Dat zouden we althans kunnen afleiden uit de volgende verzen waarin Jonathas' moeder bij haar man pleit:

Ten mach niet achterbliven,
Ghi moet se hem gheven tenen wive,
Oft ghi hebt u kint verloren,
Edel coninc, welgheboren. (G, vss. 89-92)

De koning (Jonathas' vader) laat zich overtuigen en geeft zijn toestemming, waarop de moeder zich naar haar zoon haast en hem het goede nieuws brengt: ‘Staet op,’ seitse, ‘sone mijn,’ (G, vs. 109). Ligt Jonathas ziek te bed vanwege zijn liefde? Het is zeker niet onmogelijk. Hij lijdt in elk geval. Dat blijkt uit de manier waarop hij Rosafiere op de hoogte brengt: ‘Staet op,’ seit hi, ‘scone joncfrouwe, / Ghedaen is onser beider rouwe;’ (G, vss. 121-122).⁴⁰

Maar dan brengt een engel aan Jonathas Maria's boodschap (nl. dat Rosafiere zwanger zal worden van haar vader en daarna zeven jaar zal rondzwerven), zodat het voorgenomen huwelijk niet kan doorgaan. Nadat ook Rosafiere de voorspelling te weten is gekomen, vraagt ze Jonathas haar naar een klooster te brengen, waar ze de functie

39 De legende van de kosteres is het onderwerp van Guiette 1927. Dat de kloosterzuster omwille van de liefde haar klooster verlaat hoeft niet noodzakelijk deel uit te maken van de legende (zie Guiette 1927, p. 7), zoals Resoort suggereert (Resoort 1996, p. 2). De liefde is wel in de meeste versies aanleiding tot het vertrek uit het klooster.

40 Het gaat hier om één van de motieven ontleend aan de epiek. De hele situatie van de liefde die, tot groot verdriet van de geliefden, door de ouders wordt afgekeurd omwille van de lage afkomst van de jonkvrouw, herinnert aan romans als Floris ende Blancefloer en de Roman van Limborch.

[p. 107]

van poortwachtster zal uitoefenen.⁴¹ Jonathas belooft haar elke dag te komen bezoeken om haar te troosten. De dag nadat ze door haar vader verkracht is, lijdt hij zo met haar mee dat hij met haar samen zou willen sterven.

En sprectij niet, het cost my dlijf.
Ic sal my strecken bij uwer sijden,
Dan sullen wij te gader ghelijden,
Dan sulen wij varen, dies sij wijs
In dat soete Paradijs.
Daer sullen wij bliven sonder rouwe. (Am, vss. 655-660)

Hij biedt aan Rosafiere te helpen wanneer ze door haar zwangerschap niet meer in het klooster zal kunnen blijven en stelt voor haar ergens te brengen waar ze eervol kan leven.⁴² Hoewel Jonathas en Rosafiere elkaar tot het einde van de tekst met lief blijven aanspreken, verandert de aard van de liefde tussen hen. Dat geldt in het bijzonder voor de liefde die Jonathas voor Rosafiere koestert.⁴³ Aanvankelijk lijkt hun liefde nauwelijks te verschillen van de ‘gewone’ liefde tussen man en vrouw. Op zijn trouwdag met Eglentine, Rosafieres zus, bidt Jonathas nog tot Maria

Mochtic myn lief op bedde weijden,
Ic souder haestelijc op springhen. (Am, vss. 170-171)⁴⁴

maar aangezien hij in de veronderstelling verkeert dat Eglentine en niet zijn geliefde Rosafiere in het echtelijke bed op hem wacht, voelt hij slechts verdriet om zijn en Rosafieres lot. Bij Rosafieres vertrek uit het klooster echter heet het kuis: Diere lijf en begher ic niet, (Am, vs. 782).⁴⁵ Nu is een kuise liefde niet echt uitzonderlijk voor hoof-

41 In tegenstelling tot wat in Duinhoven 1999, p. 248 staat, wordt Rosafiere niet door Jonathas in het klooster gestopt, maar vraagt ze hem zelf haar naar het klooster te brengen.

42 Dat Jonathas Rosafiere ‘als de jongeling in de Beatrijs, uit het klooster ontvoert en met haar naar het buitenland rijdt’, zoals Duinhoven (1999, p. 248) beweert, lijkt mij geen adequate vergelijking. Rosafiere wordt inderdaad naar het buitenland gebracht, maar een belangrijk verschil tussen Jonathas en de jongeling is dat er voor de jongeling - hoe hoofs hij ook is - ook eigenbelang mee gemoeid is (Beatrijs en hij gaan samen leven), terwijl Jonathas Rosafiere slechts behulpzaam is in een situatie waar hij zelf niets bij wint. Uit Am, vs. 704, vs. 757 en vs. 916 kan afgeleid worden dat Jonathas Rosafiere naar het buitenland brengt (zie ook de noten 5 en 6). In H, vss. 37-52 brengt hij haar naar Venetië, waar hij een paleis koopt en Rosafiere vier ioncfrouwen ter beschikking stelt. Dat Rosafiere in prostitutie zal vervallen is strikt genomen niet voorspeld, tenminste niet in de ons bewaarde fragmenten. Toch lijken de personages aan te nemen dat Rosafiere slechts de prostitutie wacht, vergelijk vs. 785: Thgelt dat ghij went met uwen lichaeme.

43 Rosafiere lijkt beheerst te worden door de voorspelling en haar liefde verandert bijna in onverschilligheid tijdens haar zeven jaar van omzwervingen.

44 De interpretatie van deze verzen ligt niet voor de hand. Ze zijn duidelijk corrupt, want weijden en springhen zouden een rijm moeten vormen. Ik vermoed dat weijden verwant is met het Engelse ‘to wed’, hoewel daarvoor in het Middelnederlands Woordenboek noch in het WNT bewijzen te vinden zijn.

45 In vs. 782 beschouw ik diere als een bezittelijk voornaamwoord (‘jouw’). In deze interpretatie komt de vorm diere voort uit de vorm dinere (Van Loey 1976, dl. 1, p. 42). Lijf kan zowel ‘leven’ als ‘lichaam’ betekenen, maar ik vind een interpretatie als ‘lichaam’ in deze context zinvoller. Ook een interpretatie als ‘een voortreffelijker geliefde dan jij begeer ik niet’ behoort tot de mogelijkheden, maar lijkt in de context een beetje vreemd. Het voorgaande vers schept in deze kwestie ook niet veel duidelijkheid: Al hadde ghij, lijf, ... heden (vs. 781). De betekenis ‘lichaam’ voor lijf in vs. 782 is in elk geval te verdedigen op grond van de context. Jonathas vraagt Rosafiere hem een bede toe te staan, waarop Rosafiere antwoordt dat ze hem niets kan geven. Jonathas zegt haar dan dat hij niet zozeer haar lichaam wenst, als wel dat ze het geld dat ze met de prostitutie zal verdienen aan Maria zal offeren. Lijf komt in de betekenis ‘lichaam’ ook elders in de tekst voor, nl. in vs. 406 (de betekenis ‘leven’ is in dit vers ook mogelijk, net als in vs. 767, 901 en 1206), 536 en 540. Ook wanneer mijn interpretatie van vs. 782 als ‘jouw lichaam begeer ik niet’ onjuist is, blijft het vaststaan dat de liefde tussen Jonathas ende Rosafiere kuis is. Zelfs wanneer Rosafiere tijdens Jonathas' huwelijksnacht de plaats van haar zus inneemt, kan ze haar maagdelijkheid bewaren door een beroep te doen op een (al dan niet werkelijk gedane) belofte aan Maria dat ze tijdens haar eerste huwelijksnacht kuis zou blijven.

[p. 108]

se geliefden: denken we maar aan Lanceloet en de genezende jonkvrouw in de Roman van Lanceloet.⁴⁶ Maar er is meer aan de hand dan enkel dat hun liefde kuis blijft. Langzamerhand gaat Jonathas' bekommernis om Rosafieres zieleheil zijn liefde voor haar domineren. Dat begint al wanneer hij haar voldoende middelen geeft om zeven jaar van te leven (Am, vss. 790-791; Am, vss. 808-811 en H, vss. 47-52) en haar troost door te zeggen dat Maria haar nooit in de steek zal laten. Wanneer Rosafiere na zeven jaar niet op de afgesproken plek is, vreest hij dat ze dood is en hij verzucht:

(...): ‘Lief, sijdij in u sonden doot,
Dats groete jamerheijde.’ (Am, vss. 921-922)

Enkele verzen verder zegt Jonathas:

Constic uwen licham vinden,
Seker ic souden ter eerden brenghen
Ende bidden over dij
Ende uwer sielen ghehulpich sijn. (Am, vss. 926-929)

Jonathas vindt haar in Venetië terug terwijl ze aan het gokken en het vloeken is. Hij zegt meteen dat God bereid is haar te vergeven (Am, vss. 987-990), maar Rosafiere wil daar aanvankelijk niet op ingaan. Jonathas slaagt er toch in haar te overtuigen haar zondige leven de rug toe te keren. Maar ook dan durft Rosafiere zelfs niet voor het Mariabeeld te gaan bidden, terwijl Maria toch de hemelse middelares bij uitstek voor de zondaars is. Ze vreest dat haar zonden letterlijk onvergeeflijk zijn. Daarom vraagt ze Jonathas met haar mee te bidden, want Sij sal u bat hoeren dan mij (Am, vs. 1063). Maria ontfermt zich dan over hen en verschijnt hen in een visioen, waarbij ze zich echter uitsluitend tot Jonathas richt.

‘Wellecome,’ seet sij,‘soene mijn,
Saleghe moeder sal ic u sijn;
Ghij hebt goed middelaer ghewest,
Van sonden sijt ghij ghenesen
Ende uwen lief sijn vergheven
Haer sonden alhier ter steden.
(...)’ (Am, vss. 1084-1089)

Uit het citaat wordt Jonathas' rol in dit verhaal duidelijk: hij heeft niets minder gedaan dan een ziel redden door Rosafiere ervan te overtuigen zich opnieuw tot Maria te keren. Uit eigen beweging zou ze het niet hebben gedaan. Zelfs wanneer Jonathas en Rosafiere van de tuinman horen dat Rosafiere een kloosterzuster van onbesproken gedrag is en de volgende dag tot abdis zal worden verkozen, verkeert Rosafiere nog

46 De ontmoeting tussen Lanceloet en de genezende jonkvrouw is in de editie van Brandsma 1992 terug te vinden in vss. 11875-12250 en 12573-13106. Een tweede ontmoeting vindt plaats in vss. 15408-15702. Zowel in de Roman van Lanceloet als in Jonathas ende Rosafiere maakt de kuise liefde deel uit van een driehoeksrelatie. Zie over de genezende jonkvrouw in de Lanceloet Lie 1999.

[p. 109]

steeds in een staat van wanhoop.⁴⁷ Terwijl Jonathas haar duidelijk maakt dat ze dankzij Maria's tussenkomst op een eervolle manier in het klooster kan terugkeren, durft of wil Rosafiere dat niet geloven. Ze zou zich liever het hoofd laten afslaan dan in haar zondigheid een kerk binnen te gaan. Met andere woorden: ze gelooft niet dat God (en Maria) haar zou willen vergeven. Jonathas' rol van bemiddelaar bereikt zijn hoogtepunt wanneer hij haar letterlijk en symbolisch tot aan de deur van de kerk (of Kerk?) brengt, waar Maria hen staat op te wachten met Rosafieres habijt.

Doen nam hi se in den aermen sijn,
Jonitas, die joncghelinc fijn,
Ende droechsse ter kerken doere,
Al wert hem noch soe suere. (Am, vss. 1026-1029)

Waarom het Jonathas zo zwaar valt Rosafiere naar de kerkdeur te dragen is niet duidelijk. Misschien heeft het er iets mee te maken dat het nu niet een engel is die er (indirect) voor zorgt dat de geliefden gescheiden worden, maar dat het Jonathas zelf is die nu vrijwillig zijn geliefde naar Maria en naar God brengt. Zijn liefde voor Rosafiere is ondergeschikt aan de zoveel grotere liefde voor en van God. Een dergelijke hypothese impliceert een verschuiving van Rosafiere naar Jonathas als middelpunt en hoofdpersonage van het verhaal.

Dat het werkelijk Jonathas is die haar tot haar bekering beweegt, blijkt uit Rosafieres reactie:

O lijf, ghij hebt mij gheleyt met listen,
Dat icker niet af en wiste. (Am, vss. 1036-1037)⁴⁸

Het gebruik van een list is wel een vreemde, maar blijkbaar succesvolle manier om iemand (opnieuw) tot het geloof te brengen. Ook na het visioen waarin Maria de redding van Jonathas, zijn familie én van Rosafiere aankondigt, beseft Rosafiere dat ze haar redding aan Jonathas te danken heeft. Op diens vraag of ze gehoord heeft wat Maria zei, antwoordt Rosafiere:

‘Ja ic,’ seetsij, ‘ghebenedijt
Moetti zijn op dese tijt;
Lief, het es al bij uwen sculden
Dat ic sekeren ben behouden.’ (Am, vss. 1157-1160)

Anders dan in Beatrijs en Theophilus waar de respectievelijke hoofdpersonen zelf het initiatief nemen om hun zondig leven af te zweren, heeft Rosafiere een externe aanzet nodig: ze laat zich helemaal door Jonathas leiden. Rosafieres contact met Maria gebeurt via Jonathas, die in het verhaal de rol speelt van ‘handlanger’ of instrument van Maria, door als aardse tussenpersoon en bemiddelaar op te treden. Het is immers Jonathas die de gunsteling van Maria is: hij en niet Rosafiere krijgt de boodschap van

47 Huizinga 1975, p. 187 (Ad, vss. 997-1009). In Am, vss. 997-1009 worden deze woorden Maria in de mond gelegd.

48 Ik interpreteer lijf in vers Am, 1036 als ‘geliefde’, in dit geval Jonathas. De mogelijkheid om lijf in de betekenis ‘lichaam’ of ‘leven’ te lezen, lijkt me hier minder voor de hand te liggen.

[p. 110]

de engel; een engel behoedt hem ervoor te verdwalen; het is om hem dat Maria Rosafiere redt, zoals ze hem zelf tijdens het visioen meedeelt:

Siet, soene, sonder waen,
Wat ic doer u hebbe ghedaen.
Ic hebbe voer die portte ghestaen
Ende heb se gheloeken ende ontdaen,
Dat daer niement af (...) sinne,
Sij en was altoes ten cloesteren binnen
Dat es voer dij, lieve kint! (Am, vss. 1090-1096)

Het is Jonathas' speciale band met Maria, naast zijn (naasten)liefde voor Rosafiere, die hem in de hemel zal brengen. Deze liefde slaat om van amor in caritas, de bekommernis om het zieleheil van zijn medemens (en meer bepaald van Rosafiere). Daardoor krijgt Jonathas een zeer actieve functie in het verhaal. De boodschap van het verhaal is niet dat ook een hoofse liefde je in de hemel kan brengen, zoals Dobson beweerde, maar misschien wel dat God de mensen op verschillende manieren op de proef kan stellen. Rosafiere vervalt in zonde en juist daarin ligt Jonathas' beproeving. Zijn gevoelens voor Rosafiere worden op de proef gesteld. Hij reageert met barmhartigheid en naastenliefde, waardoor hij zijn plaats in de hemel verdient. Ik denk dat we dat mogen opmaken uit de woorden die Maria tijdens het visioen tot Jonathas richt:

Siet wat lieve ghij sult ontfaen
Voer die dueghet die ghij hebt ghedaen. (Am, vss. 1134-1135)⁴⁹

Waarna ze hem een hemelse troon belooft.

De vergelijking van Jonathas ende Rosafiere met Beatrijs heeft ervoor gezorgd dat in het onderzoek vooral het personage van Rosafiere de volle aandacht heeft gekregen. De echte protagonist van de tekst is volgens mij echter Jonathas. Hij is namelijk de tussenpersoon die het wonder heeft helpen bewerkstelligen. Primair daarbij is zijn liefde tot Maria en niet een wereldse liefde. Aangezien de liefde tot Maria en haar tussenkomst in het leven van de personages de essentie van het verhaal uitmaken, zou ik ervoor willen pleiten Jonathas ende Rosafiere veeleer als een Mariamirakel dan als een ridderroman te beschouwen.

49 Lieve in Am, vs. 1134 is ‘aangenaamheid, genoegen; dat wat iemand aangenaam is’, of ook ‘vreugde’ (Middelnederlands woordenboek; betekenis 1 onder de lemma's lieve of lief). De context maakt de betekenis ‘geliefde’ minder waarschijnlijk. Maria verwijst immers naar het leven na de dood en Jonathas krijgt uitzicht op drie hemelse tronen.

Summary

Recently, Rob Resoort has argued that Jonathas ende Rosafiere - which is only fragmentarily passed down - shows affinity with the genre of (religious) chivalric romance. Before his articulation of this view, most scholars of Middle Dutch literature read the text as a Marian miracle. In this article I reexamine Jonathas' role as the true prota-

[p. 111]

gonist acting as a mediating character between Rosafiere and Mary; I thus argue in favour of an interpretation of the text as a Marian miracle.

Adres van de auteur:

Katholieke Universiteit Leuven

Faculteit Letteren, Departement Literatuurwetenschap

Blijde-Inkomststraat 21, Postbus 33

b-3000 Leuven

Literatuur

Brandsma, F.: Lanceloet. De Middelnederlandse vertaling van de Lancelot en prose overgeleverd in de Lancelotcompilatie. Pars 3 (vs. 10741-16263). Met een inleidende studie over de entrelacement-vertelwijze uitgegeven door Frank Brandsma. Assen/Maastricht, 1992 (Middelnederlandse Lancelotromans VI).

Brown, A.: ‘Civic Ritual: Bruges and the Counts of Flanders in the Later Middle Ages’, in: The English Historical Review 112 (1997), p. 277-299.

Claassens, G.H.M.: ‘Dat en is sonder reden niet. Over de zeven vragen van Seghelijn van Jherusalem’, in: Spiegel der Letteren 40 (1998), p. 25-54.

Dobson, C.: ‘Jonathas ende Rosafiere. An answer to the Beatrijs?’ in: Dutch Crossing 35 (1988), p. 3-25.

Duinhoven, A.M.: ‘Die derde dach van meye in Jonathas ende Rosafiere’, in: Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde 113 (1997), p. 116-123.

Duinhoven, A.M.: ‘De bron van Jonathas ende Rosafiere’, in: Nederlandse letterkunde 4 (1999), p. 246-261.

Geebelen, M.: ‘Jonathas en Rosafiere’: Maria-exempel of zedenroman? Een proeve van vergelijkend literatuuronderzoek. Leuven, 1966. [ongepubliceerde licentiaatsverhandeling]

Guiette, R.: La légende de la sacristine. Etude de littérature comparée. Paris, 1927.

Huizinga, J.: ‘Jonathas ende Rosafier. Een onbekend postincunabel-fragment en de oorspronkelijke vorm van het handschrift’, in: Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde 91 (1975), p. 175-212.

Janssens, J.D.: Dichter en publiek in creatief samenspel. Over interpretatie van Middelnederlandse ridderromans. Leuven/Amersfoort, 1988. (Leuvense studiën en tekstuitgaven. Nieuwe reeks - 7).

Kalff, G.: ‘Handschriften der universiteitsbibliotheek te Amsterdam’, in: Tijdschrift voor Nederlandsche Taal- en Letterkunde 9 (1890), p. 161-189.

Kalff, G.: Geschiedenis der Nederlandsche letterkunde. Deel 1. Groningen, 1906.

Kienhorst, H.: De handschriften van de Middelnederlandse ridderepiek. Een codicologische beschrijving. Deventer, 1988. (Deventer Studiën 9).

Klein, J.W.E.: ‘Een onbekend tekstfragment van de Florigout’, in: Spektator 11 (1981-1982), p. 480-495.

Lie, O.S.H.: ‘Lanceloet: de verliefde jonkvrouw’, in: B. Besamusca (red.), Jeesten van rouwen ende van feesten. Een bloemlezing uit de Lancelotcompilatie. Hilversum, 1999, p. 25-58.

Loey, A. van: Middelnederlandse spraakkunst. Groningen, 1976^8. 2 dln.

Lulofs, F.: Beatrijs. Uitgegeven met inleiding en aantekeningen. Culemborg, 1976.

Maximilianus, P.: ‘Van Jonitas ende Rosafiere’, in: Bijblad voor Taal en Letteren 2 (1914), 108-117.

Meesters, Th. H.A. (ed.): Roman van Heinric en Margriete van Limborch. Uitgegeven volgens het Brusselse handschrift. Amsterdam/Antwerpen, 1951.

Merk, C.J.: Anschauungen über die Lehre und das Leben der Kirche im altfranzösischen Heldenepos. Halle, 1914.

Mierlo, J. van: De letterkunde van de Middeleeuwen tot omstreeks 1300. 's-Hertogenbosch/Brussel, 1940.

Pauw, N. de: Middelnederlandsche gedichten en fragmenten. Eerste deel: Geestelijke en zedelijke gedichten. Gent, 1893-1897.

[p. 112]

Resoort, R.: ‘Jonathas ende Rosafiere: een religieuze roman?’, in: Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde 112 (1996), nr. 1, p. 1-17.

Verdam, J.: Seghelijn van Jherusalem. Naar het Berlijnsche handschrift en den ouden druk. Leiden, 1878.

Vreese, W. de: ‘Nieuwe Middelnederlandsche fragmenten. II. Fragmenten eener volksuitgave van den roman van Jonathas en Rosefiere’, in: Tijdschrift voor Nederlandsche Taal- en Letterkunde 13 (1894), p. 247-255.

Wachter, L. de: Een literair-historisch onderzoek naar de effecten van ontleningen op de compositie en de zingeving van de roman van Heinric en Margriete van Limborch. Brussel, 1998. [ongepubliceerd proefschrift]

Wijer, I. van de: ‘Segheliin van Iherusalem. Tekstoverlevering van een Middelnederlands ridderdicht’, in: Quaerendo 14 (1984), p. 273-304.

Winkel, J. te: De Ontwikkelingsgang der Nederlandsche Letterkunde. Geschiedenis der Nederlandsche Letterkunde van Middeleeuwen en Rederijkerstijd. Dl. 1. Haarlem, 1922.

Zemel, R.M.T.: ‘De hoofse wereld in de Beatrijs’, in: Spektator 12 (1982-1983), p. 345-376.