Queeste. Tijdschrift over middeleeuwse letterkunde in de Nederlanden. Jaargang 1999

[p. 1]

[Nummer 1]

Ad sanguinis effusionem
Automutilatie en gender in middeleeuwse heiligenlevens
Katrien Heene

In de eerste plaats zullen we het hebben over de beteugeling van haar jonge lichaam: met welke daden van boetedoening ze in de dagen van haar jeugd haar tengere lichaam heeft verstorven... Dit uiterst ijverige meisje had de gewoonte aangenomen haar tengere lichaam van de voetzool tot het bovenlichaam meermaals met scherpe wissen en zelfs met doornige taxustwijgen tot openrijtens toe te geselen. Ook richtte ze haar bed ... in door gebruik te maken van [puntige] taxusbladeren. Daardoor werden haar zeer tengere ledematen bij het liggen door zo gruwelijke prikken ingeklemd, dat welhaast geen plek van haar lichaam gespaard bleef. Om zich evenwel niet alleen tijdens de nachten tot bloedens toe te pijnigen en dan de dagen zonder boetepijn door te brengen, droeg ze deze zeer scherpe taxusbladeren ook overdag op haar borst.¹

De dienaar van Christus begon zichzelf niets waard te achten en zijn lichaam enigszins te veronachtzamen. Omdat hij zweepslagen geringschatte, begon hij hulst te verzamelen in de bossen, hout dat voorzien is van altijd groene stekelige bladeren; hij maakte daar bundels van en geselde zichzelf elke dag in het geheim ... tot bloedens toe... Hij vond het niet voldoende zijn lichaam elke dag met slagen te kwellen tenzij hij ook nieuwe manieren uitvond om zichzelf te pijnigen. Soms nam hij puntige hulstbladeren en plaatste die onderaan op het vlees in zijn schoot.² Soms wierp hij een bundel doornige takken als een soort bed op de grond en rolde zich daar naakt op heen en weer.³

Deze passages, respectievelijk afkomstig uit de dertiende-eeuwse vita van Beatrijs van Nazareth en uit die van haar tijdgenoot Arnulfus van Villers, beschrijven slechts een fractie van de kwellingen waaraan beide heiligen zich volgens hun biografen vrijwillig onderwierpen. Ze geven echter al een goed idee van wat in de Middeleeuwen onder zelfpijniging en -verwonding moet verstaan worden en van het onderwerp dat ik hier wil behandelen in het kader van de geschiedenis van (de visies op) het lichaam.⁴ Na ja-

1 Et primum, de ipsius domatione corpusculi locuturi, quibus operibus penitentie teneros artus in ipsis diebus adolescentie maceravit.... Moris quippe fuit huic devotissime, plerumque virgis acerrimis, interdum etiam aculeatis taxi ramusculis corpus tenerum a planta pedis ad pectus usque flagenllando dirumpere; sed et stratum suum ... acutis taxi foliis operiendo construere; quibus tenerrima iacentis membra sic diris punctionibus arcebantur: ut vix aliqua <corporis> eius particula valuisset illaesa, ... permanere. Sed ne solum noctibus huiusmodi se cruentaret supplicio et dies absque penali tormento vacua pertransiret, ipsa quoque taxorum folia per diem in suo sinu gestavit acerrima (v. Beatricis lb1 c30 (Reypens, 30, zie lijst van primaire bronnen; vertaling: Vekeman, 45, zie n28).

2 Sinus kan door ‘borst’ of ‘schoot’ vertaald worden. Als men bij P. Dinzelbacher, Mittelalterliche Frauenmystik. Paderborn 1993, 234 leest hoe de dertiende-eeuwse premonstratenzer mystica Christina van Retters haar genitaliën mishandeld heeft, zou men zowel in deze passage als in die uit de v. Beatricis veeleer voor de vertaling ‘schoot’ opteren.

3 ... servus Christi, coepit semetipsum vilipendere, et sui corporis quodammodo oblivisci;... Inde est quod virgarum verbera parvipendens, coepit in silvis roscum colligere, lignum scilicet virentibus semper foliis aculeatum; faciens inde sibi fasciculos, et eorum ramis privatim se verberabat omni tempore ... ad effusionem sanguinis ... Non sufficiebat ei quod verberibus carnem suam affligebat, nisi etiam novos afflictiones excogitaret. Interdum siquidem pungitiva rosci folia accipiens, subtus ad carnem in sinu suo ponebat. Interdum siquidem aculeatorum congeriem ramorum, in modum lectuli sibi in terra sternens, nudum se in eis volutabat (v. Arnulfi lb 1 c12 (560) vertaling KH).

4 Deze bijdrage is een uitvoerige en verder uitgewerkte versie van een artikel getiteld ‘Deliberate Self-Harm in Medieval Saints' Lives' dat zal gepubliceerd worden in Hagiographica. Rivista della Società Internazionale per lo Studio del Medioevo Latino 6 (1999).

[p. 2]

ren als iets natuurlijks en dus per definitie als ahistorisch beschouwd te zijn, is het lichaam immers recentelijk een belangrijk historisch onderwerp geworden. Het lichaam wordt nu gezien als de ontmoetingsplaats bij uitstek tussen het individu en de maatschappij en het vormt een onderzoeksthema dat in het bijzonder door historici/ae die zich met vrouwengeschiedenis bezighouden, behandeld wordt vanuit genderperspectief.⁵

In haar beginfase heeft de middeleeuwse vrouwengeschiedenis vooral aandacht besteed aan politiek en/of literair belangrijke vrouwen. Nu wordt er echter ook uitvoerig onderzoek verricht niet alleen naar de levenswijze, de gedachten, de emoties van doorsnee vrouwen maar ook naar vrouwelijke vormen van macht, naar de manieren waarop vrouwen probeerden en er soms ook in slaagden om hun eigen leven te bepalen binnen de beperkingen van een patriarchaal georganiseerde maatschappij.⁶ In het kader hiervan zijn het vooral de studies van Caroline Walker Bynum die aangetoond hebben hoe centraal het lichaam was in de religiositeit van laatmiddeleeuwse vrouwen en wat voor een belangrijke rol het speelde bij hun zelfbepaling. Voor de publicatie van Holy Feast and Holy Fast en Fragmentation and Redemption was de gangbare visie immers dat mannelijke en zelfs vrouwelijke auteurs van de centrale en late Middeleeuwen een dualistische visie hadden op de relatie tussen het lichaam en de ziel/geest en dat ze het inferieure lichaam identificeerden met de vrouw en de superieure ziel/geest met de man. De vrouw was het symbool van passiviteit en zwakheid, van vleselijkheid, van seksualiteit en begeerte, de man van al het positieve dat daaraan tegenovergesteld is.⁷ Bynum ontkent niet dat die visie voorkomt bij verschillende auteurs (m/v) maar heeft ze in de loop van de jaren wel in belangrijke mate genuanceerd. Ze heeft er bijvoorbeeld op gewezen dat het lichaam en de lichamelijkheid een nieuwe, positievere betekenis krijgen in de laatmiddeleeuwse religie, vooral in de context van de verering van Christus' lichaam in de eucharistie en in die van de fascinatie voor de lichamelijkheid van de lijdende Christus. Ze heeft ook aangetoond dat het ‘vlees’ beschouwd wordt als een instrument tot redding en het lichaam als een plaats van verlossing.⁸ Het was echter in het bijzonder de spiritualiteit van de laatmiddeleeuwse religieuze vrouwen die - o.i.v. socio-culturele en psychologische redenen - veel ‘somatischer’ was dan die van de toenmalige mannen. Bij vrouwen speelde lichamelijkheid immers een zeer belangrijke rol zowel in hun daadwerkelijke relatie met God als op het niveau van de beeldspraak in hun geschriften. De lichame-

5 Zie R. Porter, ‘History of the Body’. In: New perspectives on Historical Writing. Ed. P. Burke, Cambridge 1991, 200-232.

6 Voor een overzicht van de recente ontwikkelingen en tendensen in de vrouwengeschiedenis, zie bv. Geschiedenis van de vrouw 2: Middeleeuwen. Ed. C. Klapisch-Zuber, Amsterdam 1991 en Th. de Hemptinne, ‘Vrouwenstudies en geschiedenis van de Middeleeuwen: een terugblik en een verkenning’. Verslagen van het RUG-Centrum voor Genderstudies 7 (1998) 3-16.

7 Zie bv. M. Th. d'Alverny, ‘Comment les théologiens et les philosophes voient la femme.’ CCM Xe-XIIe siècles 20 (1977) 15-39.

8 Zie o.a. C.W. Bynum, Holy Feast en Holy Fast. The Religious Significance of Food to Medieval Women. Berkeley - Los Angeles 1987, 212-213, 252-259; id., ‘The Female Body and Religious Practice in the later Middle Ages’. In: C.W. Bynum (ed.), Fragmentation and Redemption. Essays on Gender and the Human Body in Medieval Religion. New York 1992, 181-238, hier 183-186 en id., ‘Why All the Fuss about the Body? A Medievalist's perspective’. Critical Inquiry 22 (1995) 1-33, hier 12-19.

[p. 3]

lijke (psychosomatische en paramystieke) verschijnselen en de erotische, sensuele gevoelens die vrouwen ondergingen en beschreven tengevolge van intense mystieke ervaringen zijn een welbekend gegeven.⁹

Hun lichaam was echter niet alleen een plaats van genot maar ook van extreme ascese (in het bijzonder op het vlak van het vasten) en zelfs van expliciete zelfpijniging en -verwonding. Bynum beschouwt die praktijken terecht niet als exclusief vrouwelijk,¹⁰ maar ze wijst wel op het feit dat het streven naar pijn belangrijker was voor vrouwen dan voor mannen. Bovendien meent ze dat vrouwen hun lichaam - ondanks het feit dat het inferieur bleef aan de ziel - niet folterden omdat ze het verachtten vanuit een dualistische ingesteldheid of omdat ze een misogyne houding geïnternaliseerd hadden. Volgens haar exploiteerden vrouwen hun lichaam veeleer als een toegangsweg tot het goddelijke en als een middel om (spirituele) macht en autoriteit te verwerven (‘empowerment’)¹¹ omdat ze het beschouwden als symbool van de menselijkheid van Christus en van beide seksen.¹²

Als we ons baseren op de studies van Bynum - en van diegenen die haar ideeën hebben overgenomen en toegepast op welbepaalde auteurs¹³ - lijkt zelfpijniging en -verwonding dus qua frequentie en intensiteit een typisch vrouwelijk fenomeen. Recent zijn er echter nuances aangebracht aan de visie dat lichamelijkheid en lijden centraal staan in de spiritualiteit van middeleeuwse vrouwen, in het bijzonder door Amy Hollywood.¹⁴ Zij wijst erop dat lichamelijke metaforen inderdaad belangrijk zijn in mystieke teksten van dertiende-eeuwse vrouwelijke auteurs. Extreme ascese en paramystieke lichamelijke fenomenen echter worden enkel beschreven in de toenmalige levens van vrouwelijke heiligen die de gangbare mannelijke visie op vrouwen weerspiegelen, ook als zij - uitzonderlijk - door vrouwen geschreven zijn. In de context van de vervolging van de begijnen in de veertiende eeuw komen deze themata ook aan bod in orthodoxe, mystieke teksten van vrouwen. Dan bestaat er volgens Hollywood ook een heterodoxe tendens - vertegenwoordigd door Marguerite Porete - die de (genderspecifieke) rol van het lijden verwerpt of het tenminste als een lager stadium in het

9 Zie bv. Bynum,‘The Female Body’, 186-194 (vermeld in n8).

10 In tegenstelling tot bv. J.A. McNamara, ‘The Need to Give: Suffering and Female Sanctity in the Middle Ages’. In: Images of Sainthood in Medieval Europe. Ed. R. Blumenfeld-Kosinski, New York 1991, 199-221, hier 205-211 en Laurie Finke. ‘Mystical Bodies and the Dialogics of Vision’. In: Maps of Flesh and Light: the Religious Experience of Medieval Women, ed. U. Wiethaus, New York 1993, 28-44, hier 29, 39) die het in de context van ascese heeft over ‘technologieën’ die ontworpen zijn om het vrouwelijk lichaam te reguleren.

11 Verschillende auteurs menen dat de ‘machts- en autoriteitsverwerving’ toch gepaard gaat met een internalisering van misogynie, zie bv. R. Bell, Holy Anorexia. Chicago 1985, hier 115-116 en 184-185 (Epiloog door W. Davis); Finke, 29, 35, 39, 41 (zie n10); E. Robertson, ‘The Corporeality of Female Sanctity in the Life of Saint Margaret’. In: Images of Sainthood in Medieval Europe. Ed. R. Blumenfeld-Kosinski, New York 1991, 268-287, hier 269; id., ‘Medieval Medical Views of Women and Female Spirituality in the Ancrene Wisse en Julian of Norwich's Showings’. In: Eds. L. Lomperis & S. Stanbury, Feminist Approaches to the Body in Medieval Literature. Pennsylvania 1993, 142-162, hier 143-150.

12 Zie bv. Bynum, Holy Feast, 208-218 en 294-296 (zie n8); id, ‘The Female Body’, 186 (zie n8). P. Bot, ‘O, allerliefst lichaam...’ Lijfelijke mystiek van vrouwen in de late Middeleeuwen. Kampen 1997, 76-97 en 109-110 komt tot analoge conclusies.

13 Zie hiervoor bv. de auteurs vermeld in n10.

14 A. Hollywood, ‘Suffering Transformed: Marguerite Porete, Meister Eckhart, and the Problem of Women's Spirituality’. In: Meister Eckhart and the Beguine Mystics. Hadewijch of Brabant, Mechtild of Magdeburg and Marguerite Porete. Ed. B. McGinn, New York 1994, 87-113.

[p. 4]

proces van vereniging met God beschouwt.¹⁵ Ritamary Bradley van haar kant heeft aangetoond dat er geen sprake is van heftige penitentiële praktijken in Beatrijs' Van seven manieren van Heilige Minne hoewel dit thema, als onderdeel van de weergave van cisterciënzer idealen, prominent is in haar door een anonieme clericus geschreven vita.¹⁶ Deze verschillende benadering is niet noodzakelijk gebonden aan de sekse van de auteurs maar veeleer aan de kenmerken van de respectieve genres die zij beoefenen:¹⁷ terwijl hagiografen (m/v) externe bewijzen van iemands heiligheid geven en daarom de nadruk leggen op de zichtbare tekens, de fysieke uiterlijke verschijnselen van perfectie en uitverkiezing,¹⁸ spreken de mysticae zelf over innerlijke processen en benadrukken ze de uiteindelijk onzichtbare beloningen. Zelfkastijding is trouwens ook bij een auteur als Marguerite Porete als onderdeel van het voorbereidend stadium aanwezig.¹⁹

De bedoeling van dit artikel is om de resultaten van Bynums studies, die een ruime tijdsspanne en een grote regio beslaan en hoofdzakelijk aandacht besteden aan teksten van en over vrouwen, te toetsen aan een corpus van teksten over mannelijke én vrouwelijke heiligen²⁰ uit een beperkte regio en periode. Concreet is het in de eerste plaats de bedoeling na te gaan of zelfpijniging en -verwonding niet alleen seksegebonden zijn qua frequentie en intensiteit maar ook qua vormen en motivaties. Daarnaast wil ik ook te weten komen of dit gedrag voor mannen een bron van macht of een ‘technologie de soi’²¹ kan zijn en, zo ja, in welke omstandigheden. Tot slot wil ik ook aandacht besteden aan de visie op het lichaam die aan de basis ligt van zelfpijniging en -verwonding.

De 33 heiligenlevens (17 van vrouwen, 16 van mannen)²² die ik doorgenomen heb, zijn afkomstig uit de twaalfde- en dertiende-eeuwse Nederlanden; zij beschrijven personen die zelf ook in die periode en streken leefden. Het leeuwendeel van de teksten is afkomstig uit de Zuidelijke Nederlanden en een groot aantal daarvan is gewijd aan semi-religieuze vrouwen zoals begijnen en reclusen of aan cisterciënzer religieuzen (m/v) die in de diocese van Luik leefden. In die streek vond de begijnenbeweging immers precies in deze periode haar oorsprong en waren er verschillende belangrijke cisterciënzer kloosters (bijvoorbeeld Villers) die nauwe banden onderhielden met de bloeiende begijnengemeenschappen.²³

15 Zie Hollywood, 89-101 (zie n14). Ook Anke Passenier, ‘Het lijdende lichaam en de vrije ziel’. Lover 23 (1996) 15-22, gelooft niet in een specifiek vrouwelijke godservaring en stelt vragen bij de identificatie van middeleeuwse vrouwenspiritualiteit met lichamelijkheid, affectiviteit en emotionaliteit.

16 ‘Beatrice of Nazareth (c. 1200-1268): A Search for her True Spirituality’. In: Vox Mystica: Essays on Medieval Mysticism in Honor of Professor Valerie M. Lagorio. Ed. A.C. Bartlett, Cambridge 1995, 57-74, hier 58-59, 62-63. Amy Hollywood (91-93 (zie n14)) wijst ook op een aantal verschilpunten tussen beide teksten maar niet specifiek i.v.m. lijden.

17 Wat Hollywood (92-93 (zie n14)) ook terecht suggereert.

18 Zie ook algemeen i.v.m. mirakels als externe bewijzen voor heiligheid A. Kleinberg, ‘Proving Sanctity: Selection and Authentication of Saints in the Later Middle Ages’. Viator 20 (1989) 183-205, hier 199-205.

19 Zie Hollywood, 101 n40 (vermeld in n14) en Passenier, 18 (zie n15).

20 Over de noodzaak om informatie over vrouwelijke vroomheid en heiligheid te vergelijken met gelijkaardige informatie over mannen, zie R. Kieckhefer, ‘Holiness and the Culture of Devotion: Remarks on Some Late Medieval Male Saints'. In: Images of Sainthood in Medieval Europe. Ed. R. Blumenfeld-Kosinski, New York 1991, 288-305, hier 293.

21 Laurie Finke heeft het in de context van zelfpijniging en andere vormen van ascese over ‘technologies of the self’ een vertaling van Foucaults ‘technologies de soi’, zie Finke, 41 (zie n10).

22 Voor het gepubliceerde materiaal van de onderzochte periode en regio is het gebruikte corpus exhaustief wat betreft de vitae van vrouwen en quasi-exhaustief wat betreft die van mannen.

23 Voor een beschrijving van het religieuze leven en de hagiografie in de Luikse diocese, zie J.B. Lefevre, ‘Sainte Lutgarde d'Aywières en son temps (1182-1246)’. Collectanea Cisterciensia 58 (1996) 277-355, in het bijz. 277-288. Voor de rol van Villers in de vrouwelijke, spirituele beweging, zie id., ‘L'abbaye de Villers et le monde des moniales et des béguines au XIIIe siècle’. In: Villers. Une abbaye revisitée. Actes du colloque 10-12 avril 1996. Villers-la Ville 1996, 183-229. Voor een recent overzicht van het wetenschappelijke onderzoek over de begijnen, zie W. Simons, ‘The Beguine Movement in the Southern Low Countries: a Reassessment’. Bull. de l'institut Belge à Rome 59 (1989) 63-105.

[p. 5]

Wanneer men hagiografische teksten gebruikt als historische bron, moet men er zich van bewust zijn dat zij ons informeren over heiligheidsidealen en dus over de visie van de hagiograaf, maar daarom niet noodzakelijk over de effectieve daden en gedachten van de heiligen zelf.²⁴ De vitae die voor dit artikel gebruikt zijn, zijn echter vaak kort na de dood van de heilige opgesteld door mannelijke, religieuze auteurs (benedictijnen, dominicanen, cisterciënzers, premonstratenzers...) die de persoon in kwestie persoonlijk gekend hebben of nog over de getuigenissen van ooggetuigen konden beschikken. In het geval van de dertiende-eeuwse vrouwelijke heiligen waren zij vaak hun biechtvaders of spirituele raadgevers.²⁵ Dit soort quasi-comtemporaine heiligenlevens - of misschien beter spirituele biografieën - hebben het voordeel dat ze minder conventioneel en stereotiep zijn dan teksten die over heiligen uit een verder verleden handelen. Aangezien ik voor dit artikel enkel gewerkt heb met teksten van de hand van mannelijke auteurs, kan ik enkel hun visie weergeven. Ik ga er evenwel van uit dat de auteurs, hoewel zij om velerlei redenen bepaalde zaken kunnen overbelichten,²⁶ toch een realistisch beeld schetsen van de personen die zij beschrijven en mogelijk zelfs van hun drijfveren. De auteur moet zijn publiek er immers niet alleen van overtuigen dat de figuur waarover hij het heeft een heilige is maar hij moet ook bewijzen dat hij zelf de waarheid spreekt. Daarom is wat de hagiograaf beschrijft doorgaans zo niet authentiek, dan toch in elk geval waarschijnlijk.²⁷ Het corpus bevat ook één quasi-autobiografische vita, met name de levensbeschrijving van Beatrijs van Nazareth die gebaseerd zou zijn op de verloren gegane memoires van de heilige.²⁸

Voor ik wat nadere uitleg geef over de periode waarop dit artikel focust, lijkt het me aangewezen even in te gaan op de culturele dimensie van ‘het zichzelf opzettelijk pijnigen, verwonden en verminken’. Hoewel er in onze samenleving ook (sub)cultureel aanvaarde vormen van zelfpijniging en -verwonding bestaan (tatoeëringen, piercing, SM-praktijken), wordt dergelijk gedrag doorgaans als pathologisch beschouwd. De klinische Engelse term die ervoor gangbaar is, is ‘deliberate self-harm syndrome‘;²⁹ in het Nederlands spreekt men gewoonlijk van automutilatie.³⁰ Dit syndroom kan voor-

24 Zie R. Kieckhefer, Unquiet Souls. Fourteenth Century Saints and their Religious Milieu. Chicago 1984, hier 3-4.

25 Zie S. Roisin, L'hagiographie cistercienne dans le diocèse de Liège au XIIIe siècle. Bruxelles 1947, 98, 132; M. Goodich, Vita Perfecta. The Ideal of Sainthood in the Thirteenth Century. Stuttgart 1982, hier 58, 178.

26 Verschillende auteurs leggen bv. het accent op de orthodoxe elementen in het gedrag van de vrouwelijke heiligen die zij beschrijven omdat hun gedrag op andere vlakken dicht bij ketterij komt, zie M. Lauwers, ‘Entre béguinisme et mysticisme. La vie de Marie d'Oignies (†1213) de Jacques de Vitry ou la définition d'une sainteté féminine’. Ons geestelijk erf 66 (1992) 46-70, hier 54-68.

27 Zie A. Kleinberg, Prophets in their Own Country. Living Saints and the Making of Sainthood in the Later Middle Ages. Chicago-London 1992, o.a. 2, 16, 52, 59-61.

28 Zie H. Vekeman, Hoezeer heeft God mij bemind: Beatrijs van Nazareth (1200-1268): vertaling van de Latijnse Vita met inleiding en commentaar. Kampen 1993, hier 12. Voor een definitie van quasi-autobiografische teksten, zie Kieckhefer, 6-7 (zie n24).

29 Zie E. Mansell Patisson & J. Kahan, ‘The Deliberate Self-Harm Syndrome’. American Journal of Psychiatry 140 (1983) 867-872.

30 Hoewel die term strikt genomen enkel naar zelfverminking verwijst, zie bv. Geneeskundig Woordenboek. Eds. J. van Everdingen, e.a., Houten 1992, 73. Een goede, bondige beschrijving van het fenomeen automutilatie biedt H. Goudswaard & M. Steketee, De vrouwelijke gek: mythe en werkelijkheid. Amsterdam 1988, 54-56.

[p. 6]

komen in het kader van verschillende mentale stoornissen en neemt vaak de vorm aan van zichzelf snijden, verbranden of slaan. Het is een - naar het lijkt overwegend vrouwelijk - gedrag dat meestal gemotiveerd wordt door pogingen om controle te krijgen over beangstigende gedachten, emoties of externe omstandigheden. Vaak is er ook sprake van gevoelens van schuld of verwarring in verband met seksualiteit of seksuele identiteit.³¹ Psychiaters stellen dat mensen die aan automutilatie doen hun lichaam gebruiken als een podium waarop ze een persoonlijk drama opvoeren en dat ze in het bijzonder hun huid beschouwen als drager van een permanente boodschap.³²

Ook in de Middeleeuwen kon automutilatie als ‘deviant’ beschouwd worden, of meer bepaald als teken van geestesziekte of demonische bezetenheid, bijvoorbeeld in gevallen van autocastratie of wanneer lekenmannen zichzelf stigmatiseerden of aan een kruis nagelden omdat ze dachten dat ze Christus waren.³³ Onder de noemer zelfkastijding waren echter veel vormen van zelfpijniging en -verwonding sinds de christelijke late Oudheid cultureel geaccepteerd als onderdeel van de een - tijdelijke of permanente - penitentiaire en/of ascetische levenswijze. Ascese, ook wanneer ze niet als boete werd beoefend, kende immers van meet af aan een passieve en een actieve vorm, d.w.z. dat het accent respectievelijk gelegd werd op het beheersen of op het pijnigen van het lichaam. In het eerste geval wordt bijvoorbeeld - zoals in de meeste vomen van kloosterleven gangbaar is - heel frequent gebeden, gevast en aan nachtwaken gedaan en legt men zichzelf beperkingen op op het vlak van comfort; in het tweede geval gaat men bijvoorbeeld een cilicium (een ruw haren boetekleed) of een harnas op de naakte huid dragen, zichzelf insnoeren met ketens of touwen of zich geselen. Dergelijke praktijken werden o.a. beoefend door de vroegmiddeleeuwse Ierse monniken, door heremieten en lekenpenitenten.³⁴ Alle vormen van zelfpijniging kunnen de indruk wekken dat ze geïnspireerd zijn door ketters, ontologisch dualisme i.p.v. door orthodox, moreel of praktisch dualisme: ze lijken het lichaam immers veeleer als een vijand te beschouwen die moet verslagen worden dan als een (potentiële) partner van de geest.³⁵ Om elke verdenking van heterodoxie te vermij-

31 Zie A.R. Favazza, ‘Female habitual self-mutilators’. Acta Psychiatr. Scand. 79 (1989) 283-289 en A.R. Favazza & B. Favazza, Bodies under Siege. Self-mutilation in Culture and Society. Baltimore-London 1987, hier 189-207 en 233-237.

32 Favazza, o.a. 43-44, 123 (zie n31). Omdat het zo'n handige term is om naar zelfpijniging, -verwonding en -verminking te wijzen zal ik in wat volgt soms over automutilatie spreken, dit impliceert evenwel niet dat ik de personen waarover ik het heb als geesteszieken beschouw.

33 Zie bv. het geval van autocastratie beschreven door Guibert de Nogent, De vita sua lb III c 19 (J.F. Benton, Self and Society in Medieval France: the Memoirs of Guibert of Nogent. New York 1970, 218-220) en het geval van zelfkruisiging vermeld door Jacques de Vitry, Exempla XLIII (G. Frenken, Die Exempla des Jacob von Vitry. Ein Beitrag zur Geschichte der Erzählungsliteratur des Mittelalters. München 1914, 119-120). Algemeen, zie P. Dinzelbacher, ‘Diesseits der Metapher: Selbstkreuzigung und -Stigmatisation als konkrete Kreuzesnachfolge’. Revue Mabillon 68 (1996) 157-181, hier 163-164.

34 Voor de verschillende vormen van zelfopgelegd lijden en de manieren waarop ze gemotiveerd werden, zie G. Constable, Attitudes Toward Self-inflicted Suffering in the Middle Ages. Brookline 1982, 10-20. Vanaf de elfde eeuw was zelfgeseling een standaardpraktijk in verschillende kloosterordes, zie Lexikon des Mittelalters. Munchen 1989, s.v. Geisselung, 1177.

35 Zie K. Ware, ‘The Way of the Ascetics: Negative or Affirmative?’ In: Asceticism. Ed. V.L. Wimbush e.a., London 1995, 3-15, in het bijz. 9-10.

[p. 7]

den heeft de Kerk op dit vlak dan ook altijd voor gematigdheid (discretio) gepleit.³⁶

Christenen lijken van meet af aan drie belangrijke motiveringen gekend te hebben voor zelfpijniging en -verwonding, namelijk het uitboeten van zonden, het uitdrukken van devotie en het vermijden van zondige verlokkingen. In de Middeleeuwen vindt men dezelfde motiveringen terug, zij het dat zij soms anders geformuleerd worden en aanvullende dimensies krijgen: de devotie voor Christus bijvoorbeeld wordt in de twaalfde eeuw imitatio Christi, het streven naar conformiteit en identificatie met de lijdende mens Christus.³⁷ Naast het uitboeten van persoonlijke fouten wordt ook de boetedoening voor de zonden van anderen een belangrijke motivatie omdat men er door het voorbeeld van Christus overtuigd is dat een persoon met zijn lijden de zonden van een ander kan goedmaken.³⁸

Wat nu de onderzochte periode betreft:³⁹ de twaalfde en dertiende eeuw, de tijdsspanne waaruit het bestudeerde materiaal afkomstig is, zijn om een aantal specifieke redenen belangrijk voor het onderwerp van dit artikel.⁴⁰ Volgens Jo Ann McNamara gingen vrouwen in de twaalfde eeuw immers op zoek naar nieuwe vormen van liefdadigheid omdat ze hun vroegere publieke macht waren kwijtgeraakt, en meer concreet hun mogelijkheden om materiële schenkingen te doen. Zij stelt dat vrouwen hun behoeftes om te ‘geven’ oorspronkelijk vervulden door allerlei soorten van direct dienstbetoon aan de armen en later, in de dertiende eeuw, toen ze in hun bewegingsvrijheid beperkt werden, door spirituele liefdadigheid in de vorm van gebeden, lijden en passieve en actieve verstervingen.⁴¹

Ook de houding t.o.v. pijn wijzigt zich precies in de twaalfde-dertiende eeuw. Esther Cohen heeft - zonder weliswaar expliciet aandacht te besteden aan gender - immers

36 Algemeen, zie Constable, 21-23 (zie n34) en J.A. McNamara, ‘The Rhetoric of Orthodoxy. Clerical Authority en Female Innovation in the Struggle with Heresy’. In: Maps of Flesh and Light: the Religious Experience of Medieval Women, ed. U. Wiethaus, New York 1993, 9-27, hier 13-14. Omwille van de indirecte kritiek op clericale laksheid geïmpliceerd in extreme ascese werd gematigdheid vooral geëist van vrouwen volgens Bynum, Holy Feast, 84-87 en 238-244 (zie n8) en Finke, 42 (zie n10).

37 De gevoelloosheid van de christelijke martelaren wordt verworpen in de Middeleeuwen. Zodra men ervan overtuigd is dat Christus in staat was tot menselijk lijden en wanneer het accent gelegd wordt op het feit dat Hij vrijwillig geleden heeft om anderen te redden, willen veel mensen, vooral mystici/ae, Hem navolgen door zichzelf te kastijden, zie E. Cohen, ‘Towards a History of European Physical Sensibility: Pain in the Later Middle Ages’. Science in Context 8 (1995) 47-74, hier 52, 54-55, 57-59.

38 Zie bv. Dictionnaire de Spiritualité s.v. Ascèse, 969-978; Bynum, Holy Feast, 212-217 en id, ‘The Female Body’, 184 (zie n8); B. Newman, From Virile Woman to Woman Christ: Studies in Medieval Religion and Literature. University of Pennsylvania Press, 1995, hier 119-122.

39 Het is in elk geval de bedoeling om dit onderzoek nog uit te breiden qua periode, streek en bronnen om te zien of de houding zich dan wijzigt. Een vergelijking met autobiografisch materiaal zal daarbij prioritair zijn omdat onderzoekers/sters suggereren dat er verschillen bestaan tussen de manier waarop mannelijke hagiografen heilige vrouwen zien en de visie van vrome vrouwen op zichzelf, zie bv.E.A. Petroff, ‘Preface’. In: Body and Soul: Essays on Medieval Women and Mysticism. Oxford 1994, VII-X hier IX; R. Sweetman, ‘Christine of Saint-Trond's Preaching Apostolate: Thomas of Cantimpré's Hagiographical Method Revisited’. Vox Benedictina 9 (1992) 67-97, hier 67.

40 Voor het belang van deze periode in het kader van het ontstaan van lekenheiligheid, zie A. Vauchez, ‘La sainteté du laïc dans l'Occident médiéval: naissance et evolution d'un modèle hagiographique (XIIe-début XIIIe siècle)’. Problèmes d'Histoire du Christianisme 19 (1989) 57-66.

41 J.A. McNamara, ‘The Herrenfrage: the Restructering of the Gender System, 1050-1150’. In: Medieval Masculinities. Regarding Men in the Middle Ages. Ed. CA. Lees, Minneapolis 1994, 3-29, in het bijzonder haar besluit, 21-23 en id., ‘The Need’, 204-221 (zie n10). Zie ook Finke, 33-36 (zie n10). Voor een algemene beschrijving van de nieuwe mogelijkheden voor vrouwen op religieus vlak en van de wijzigingen in de vrouwelijke religiositeit vanaf de elfde eeuw, zie Bynum, Holy Feast, 16-23 (zie n8).

[p. 8]

aangetoond hoe pijn dan van een nefast gevolg van de zondeval dat zo veel mogelijk vermeden moest worden of - in het bijzonder door adellijke mannen - met sereniteit gedragen, evolueert naar een heilsmiddel en een nuttig instrument om waarheid en kennis te verwerven. Deze evolutie vindt niet alleen plaats in het kader van de religie maar ook in dat van de rechtspraak en van de geneeskunde.⁴²

Na deze uitvoerige contextualisering, wordt het hoog tijd om de teksten zelf aan het woord te laten. De gangbare, disciplinerende types van verstervingen: bidden, nachtwaken en vasten worden vaak in een opsomming vermeld (zie bijvoorbeeld v. Margaritae cc16-17 (163-164)). Maar ook zelfgeseling en het dragen van harige boetehemden zijn gebruikelijk genoeg om aan die reeks toegevoegd te worden: dat zijn allemaal pijnlijke maar vrome inspanningen (pii labores v. Ivettae c3 (864)).⁴³ Deze en gelijkaardige vormen van zelfkwelling bijvoorbeeld door blootvoets te lopen, door zich in te snoeren met touwen of kettingen of door slapen pijnlijk te maken, worden zowel in de levens van mannelijke als van vrouwelijke heiligen beschreven.⁴⁴

De algemene bedoeling van de kastijding van het lichaam omschrijven de auteurs - vaak met een echo van de woorden van Paulus (1 Cor. 9, 27: castigo corpus meum et in servitutem redigo) - als de totale onderwerping van het lichaam aan de ziel of geest en het sterker maken van de laatst vermelde.⁴⁵ De heilige wil zijn/haar lichaam vermoeien (atterere v. Iulianae c6 (445), fatigare v. Ivettae c3 (864)), straffen (mactare v. Beatricis c31 (30)), temmen (domare v. Idae Lo c3 (158)), onderwerpen (subiugare (v. Aiberti c5 (675)), tot slaaf maken (in servitutem redigere (v. Arnulfi lb 1 c26 (563))....⁴⁶

Zelfkastijding wordt ook gezien als een middel om zichzelf te beschermen tegen de wereld en zijn verleidingen. Dit gedachtengoed komt algemeen aan bod in de dertiende-eeuwse vita van Ida van Leuven, wanneer de hagiograaf zegt dat de jonge Ida ervoor zorgde, door veel te bidden en haar lichaam te geselen, dat zij zelf niet bedrogen werd door de wereld.⁴⁷

42 Voor het artikel van Cohen zie n37.

43 Zie bv. v. Aiberti c5 (675): pannis cilicinis, fame, site, ieiuniis, orationibus, corpus fatigaret et in servitutem redigeret, spiritum roboraret, carnem rationi subiugando; v. Odiliae c19 (226): factus inexorabilis sui castigator corporis convalescebat et confundebat daemones, vigiliis et precibus et veste cilicii carnis a se vitia satagens exstirpare. Zie ook v. Beatricis c25 (27): nunc protractis in longis orationibus..., nunc acris flagellationibus corpus omne mectantem, nunc continuatis ieiuniis artus teneros macerantem.

44 Voorbeelden van:
- het zich insnoeren met touwen en kettingen, zie bv. v. Mariae c12 (639); v. Arnulfi lb 1 cc9-10 (560), c18 (561), lb 1 c19 (562); v. Bernardi c7 (676)
- het dragen van een harnas of ijzeren platen, zie bv. v. Ivettae c2 (864); v. Gerlaci c14 (172)
- blootvoets lopen, zie bv. v. Gerlaci c6 (156)
- het slapen op stenen of doornige takken, zie bv. v. Idae Lo c10 (161); v. Arnulfi lb 1 c23 (562); v. Bernardi c13 (677); v. Gerlaci c5 (154).

45 v. Arnulfi lb 1 c26 (563): ut corpus fatigaret et in servitutem redigeret, spiritum roboraret; v. Aiberti c5 (675): carnem rationi subiugando; v. Gerlaci c14 (172): loricam ferream membra corporis castigans, spiritui servire cogens; v. Beatricis lb 1 c28 (29): spiritui corpus obediendo servire docuit; v. Mariae lb 1 c12 (639): corpus suum castigabat et in servitutem redigebat ... corpus spiritui servire cogendum sit (lb 2 c75 (656)). Zie ook v. Idae Lo c10 (161); v. Margaritae c17 (164).

46 Heiligen van beide seksen passen toe wat Laurie Finke zegt over mysticae in het bijzonder, nl. dat zij hun lichaam wanneer ze het folteren, beschrijven met de tekens van de machthebber, d.w.z. dat zij in dit specifieke geval blijk geven van macht over hun eigen lichaam (Finke, 42-43 (zie n10). Voor zelfveroorzaakt lijden als bron van macht voor de heilige, zie ook Constable, 14 (zie n34).

47 v. Idae Lo c10 (109): orationi dedita, tenerum corpus afficiens virgarum acrioribus disciplinis, indelusam a saeculo se servabat.

[p. 9]

In de vorm van impulsieve, eenmalige automutilatie wordt zelfverwonding zeer concreet toegespitst op het bewaren van maagdelijkheid in de twaalfde-eeuwse levensbeschrijving van Oda. Zij snijdt immers haar neus af wanneer haar ouders haar willen verplichten te trouwen. Volgens haar biograaf, de premonstratenzer Philippe de Harvengt, is Oda is overgegaan tot deze zelfverminking uit liefde voor Christus. Door zich op deze manier te verminken, maakt Oda zich immers onaantrekkelijk en ongeschikt voor het huwelijk en kan ze maagd blijven.⁴⁸ De auteur laat de heilige ook zeggen dat ze op haar gezicht een teken (signum) wil aanbrengen dat duidelijk maakt dat ze alleen Christus als minnaar wil. Hij beschouwt haar gedrag als een strijd tegen het vlees⁴⁹ en een vorm van martelaarschap⁵⁰ en vergelijkt het met de vrijwillige castratie omwille van het Rijk der hemelen, vermeld in Matt. 19, 12.⁵¹

De manier waarop Oda de symboolwaarde van haar verminkte lichaam exploiteert, is evenwel uitzonderlijk in de teksten die we tot nu toe bestudeerd hebben. Het doel van de zelfverwonding is immers doorgaans het opwekken van pijn, eventueel het laten vloeien van bloed maar niet het onherstelbaar verminken van het lichaam. Het verband tussen zelfverwonding, vurige liefde voor Christus en vrijwillig martelaarschap wordt wel gelegd in andere teksten uit het corpus, zowel in verband met mannelijke als in verband met vrouwelijke heiligen. Zij willen hun liefde bewijzen⁵² door zichzelf te pijnigen en op die manier een vrijwillige martelaar/ares te worden of een levend offer.⁵³ Zo zegt Jacques de Vitry van de begijn Marie d'Oignies, in de vita die

48 Schulenberg noemt Oda's daad een vorm van ‘sacrificial mutilation’. Oda is één van de vijf gevallen van heroïsche zelfverminking beschreven door Schulenberg. Zij stelt dat een dergelijk gedrag enkel begrijpbaar is in een context waarin virginiteit niet enkel belangrijk is om religieuze te worden maar ook om heilig te worden en waarin verminkingen vaak voorkomende verwondingen zijn en verminking van het gezicht een straf is voor vrouwelijk seksueel wangedrag. Zie J. Schulenberg, ‘The Heroics of Virginity: Brides of Christ and Sacrificial Mutilation’. In: Women in the Middle Ages and the Renaissance. Literary and Historical Perspectives. Ed. M.R. Beth, New York 1986, 29-72, hier 30, 46-54, 58-62. In de v. Frederici c19 (19-21) komt nochtans een beschrijving voor van het afsnijden van de neus (en de genitaliën) van een man als straf voor overspel. Over deze passage, zie H. Platelle, ‘Pratiques pénitentielles et mentalités religieuses au Moyen Age. La pénitence des parricides et l'esprit de l'ordalie’. Mélanges de science religieuse 40 (1983) 129-155, hier 143.

49 In de passage in de v. Odae (zie n51) wordt een expliciet onderscheid gemaakt tussen caro (het vlees) en corpus (het lichaam), maar dit lijkt in de heiligenlevens doorgaans niet het geval. Volgens A. Boureau, ‘The Sacrality of One's Own Body in the Middle Ages’. Yale French Studies 86 (1994) 5-17, zou zowel het onderscheid dat in de Incarnatie-doctrine gemaakt wordt tussen lichaam en vlees als het ontstaan van de notie ‘persoon’, zeer belangrijk geweest zijn voor het ontstaan van een positieve visie op het eigen lichaam in de Middeleeuwen.

50 Oda wordt vergeleken met Agnes, een vierde-eeuwse martelares die als patrones van de kuisheid beschouwd wordt, zie Dix mille saints. Dictionnaire hagiographique. Turnhout 1991, 23 s.v. Agnes.

51 v. Odae c15 (776): quae sic se pro amore illius defigurans, praeter carnem corpore vixit in isto. Hoe enim genus martyrii maius puto..; si tamen castraverit se propter regnum caelorum (Matt. 19, 12) ... Martyr igitur et virgo Oda est ... quae de se sibi displicebat pulchritudinem, ut noxiam abhorrens, gladioli faciem suam signavit cauterio, dicens non voce, sed opere, illud Agnetis, posui signum in faciem meam, ut nullum praeter Christum amatorem admittam.

52 Zie v. Arnulfi lb 1 c37 (565): Ex eo autem quod loricam diutius baiulavit, caro eius plurimum denigrata fuisse perhibetur; ut secundum quod in amatorio carmine Sponsa dicit, et ipse merito dicere posset: ‘Niger sum sed formosus’ ... (verwijzing naar Cant. 1, 4-5) en v. Margaritae c17 (164-165). Algemeen i.v.m. ascese, zie v. Goberti c77 (392): Sic carnem suum domabat, et modis talibus suae carnis cultum sui creatoris imprimebat en v. Aiberti c6 (675): quanto unusquisque in hac vita tractat se asperius, tanto supernae dilectioni arctius coniungitur. Voor Angela van Foligno is de mate waarin ze kwellingen kan verdragen afhankelijk van de intensiteit van haar liefde voor Christus, zie E.A. Petroff, ‘Writing the Body: Male and Female in the Writings of Marguerite d'Oignt, Angela of Foligno and Umiltà of Faenza’. In: E.A. Petroff, Body and Soul: Essays on Medieval Women and Mysticism. Oxford 1994, 204-224, hier 214.

53 Voor de offeridee, zie bv. v. Arnulfi lb1 cc11-12 (560): Cum autem sacrificium huiusmodi Domino saepius offeret ... Hunc amorem totis medullis cordis inviscerare sibi cupiens servus Christi, c16 (561) ut merito offeres Domino maiestatis sanguinem tuum, c33 (564) (geciteerd in n60), lb2 c3 (566); v. Mariae c29 (643); v. Aiberti c15 (677). De cisterciënzerin Ida van Leuven beschouwt haar lichaam dat ze heftig gegeseld heeft als het altaar waarop ze haar bloed offert (v. Idae Lo c 12 (161): ex sanguine proprio, gratissimum omnipotenti homini per dies singulos holocaustum, ut suavem in ara corporis sui victimam, immolavit). De idee dat men zichzelf offert door monnik te worden komt voor in de v. Godefridi c4 (265); in de v. Ivettae c50 (873)) wordt het feit dat het lichaam als een levend offer beschouwd wordt (cf. Rom. 12, 1) aangevoerd als argument om niet te extreem ascetisch te zijn. Voor de idee van vrijwillig martelaarschap, zie bv. v. Aiberti c15 (677) geciteerd in n60; v. Margaritae c4 (149); voor de band tussen martelaarschap enerzijds en imitatio en het verkrijgen van een tekenfunctie anderzijds, zie E. Tipka, ‘Subject und Text. Nonnenviten und Offenbarungsliteratur in Frauenklöstern des 14. Jahrhunderts’. Mediaevistik 2 (1989) 225-253, hier 234.

[p. 10]

door hem werd geschreven om de begijnenbeweging te legitimeren en om tegelijkertijd aan semi-religieuze vrouwen een orthodox heiligheidsmodel te bieden,⁵⁴ dat zij ‘zichzelf in een langdurig martelaarschap aan God en de heilige Maagd offerde door zich bij elke kniebuiging met de zweep te slaan’.⁵⁵ Voor de lekenbroeder Arnulfus van Villers - die vrijgesteld is van handenarbeid⁵⁶ om zich volledig aan bidden en zelfgeseling te wijden (v. Arnulfi lb1 c28 (563-564)) - vormt zijn liefde voor Christus de bron van zijn moed om zichzelf op de meest onvoorstelbare manieren te pijnigen.⁵⁷ Wanneer Marie d'Oignies met een mes stukken uit haar lichaam heeft gesneden om het te straffen omdat het na een zware ziekte genoten heeft van een beetje vlees en wijn, kan zij precies door haar liefde voor Christus de pijn toch overstijgen.⁵⁸

In de levensbeschrijving van Arnulfus en in die van de twaalfde-eeuwse reclusus Aibertus⁵⁹ wordt de idee van vrijwillig martelaarschap verbonden met de pogingen om de vleselijke ondeugden uit te schakelen. De heiligen worden in deze context respectievelijk moordenaar en vervolger genoemd.⁶⁰ Van Arnulfus wordt zelfs gezegd dat hij de martelaren overtreft precies omdat de folteringen die hij ondergaat door zijn eigen handen veroorzaakt zijn.⁶¹

54 Zie A. Vauchez, ‘Prosélytisme et action antihéretique en milieu féminin au XIIIe siècle: la vie de Marie d'Oignies (†1213) par Jacques de Vitry.’ Problèmes d'histoire du Christianisme 17 (1987) 95-110 en het artikel van Michel Lauwers vermeld in n26.

55 v. Mariae lb 1 c29 (643): per singulas genufexiones virga disciplinae se percutiendo, Deo et beatae virgini, prolixo martyrio seipsam immolabat.

56 Voor de nieuwe spirituele betekenis van handenarbeid en het belang ervan als ascetische oefening in de cisterciënzer spiritualiteit, zie C.H. Lawrence, Medieval Monasticism. Forms of Religious Life in Western Europe in the Middle Ages. New York 1984, 149-151.

57 v. Arnulfi lb 1 c16 (651): Et unde tandem tantam concepisti audaciam, ut carnem tuam tam horribilis ferulae ictibus dissecares...? Nisi ex praesumptione ferventis amoris, qui de infimis cordis tui per vulnera carnis ebulliebat. Moor de liefde van Christus als bron van kracht voor het verdragen van geselingen, zie ook v. Margaritae c17 (164-165) en n52. De uiteenlopende manieren waarop Arnulfus zich foltert, worden uitvoerig beschreven door zijn biograaf, zie v. Arnulfi lb 1 cc8-23 (560-562), cc33-36 (564-565), lb 2 c3 (566), cc12-13 (568).

58 v. Mariae lb 1 c22 (641): requiem non habuit in spiritu sui donec praeteritas, qualescumque delicias, carnis suae cruciatu mirabiliter recompensaret ... carnes suas fastidiens; frustra non modica cum cultello resecavit, quae prae verecundia in terra abscondit: et ... nimio amoris incendio inflammata carnis dolorem superavit. Over de verering voor de lijdende menselijkheid van Christus in de v. Mariae in het algemeen, zie Lauwers, 47-48 (vermeld in n26). Iris Geyer (Maria von Oignies. Ein hochmittelalterlicher Mystikerin zwischen Ketzerei und Rechtglaubigkeit. Frankfort am Main 1992, 164-166) wijst er terecht op dat Maria's automutilatie geen geval van zelfstigmatisering is - zoals Dinzelbacher, 163 (zie n33) suggereert - maar van zelfbestraffing.

59 Voor een kritisch-historische bespreking van deze tekst, zie C. Dererne, ‘La critique de la Vita de saint Aibert reclus en Hainaut (†1140)’. Analecta Bollandiana 106 (1988) 121-142.

60 v. Aiberti c15 (677): voluntate et actu martyr fuit, se ipsum omnipotenti Deo hostiam viventem in odorem suavitatis immolatus, carnis suae crudelis persecutor factus, quodnon longe distat a passione martyrii a tyranno illati; v. Arnulfi lb 1 c13 (561): non se sui ipsius, sed peccatorum interfectorem esse respondit, lb 1 c33 (564): se verberando martyrizabat.

61 v. Arnulfi lb 1 c15 (561): manibus propriis seipsum caedens ... maius aliquid ageret quam Martyres antiqui, qui alienis manibus torquebantur.

[p. 11]

Zelfveroorzaakte pijn wordt in deze context in het bijzonder ook gezien als een middel om seksuele begeerte te overwinnen. Johannes, de vrome zoon van de dertiende-eeuwse begijn Odilia van Luik, duwt als kind zijn nagels zo hard als mogelijk in zijn lichaam om door middel van pijn de erotische kriebels te onderdrukken die hij krijgt door naar obscene verhaaltjes te luisteren.⁶² Marie d'Oignies, die tegen haar zin uitgehuwelijkt is, werkt en bidt 's nachts om haar lichaam te kastijden. Door zich onder haar hemd in te snoeren met een ruw touw oefent ze, volgens haar biograaf Jacques de Vitry, in het geheim de macht uit over haar eigen lichaam die ze openlijk niet heeft.⁶³ Jacques de Vitry beschouwt Marie's extreme zelfkastijding als een goddelijke gratie⁶⁴ en vindt niet dat haar voorbeeld door gewone stervelingen moet nagevolgd worden.⁶⁵ Hij zegt dat God er niet van houdt dat mensen offeren wat ze gestolen hebben van een arme (cf. Is. 3, 14) en dat men daarom het arme vlees niet mag onthouden wat het nodig heeft.⁶⁶ Gematigde zelfkastijding beschouwt hij echter wel als een adequaat middel om ondeugden te onderdrukken.⁶⁷ Jacques vertelt immers dat Maria haar lichaam blijft pijnigen nadat ze haar man ertoe overgehaald heeft een Jozefshuwelijk te leiden (lb 1 cc 23-37 (641-646)).⁶⁸ Uiteindelijk is haar lichaam totaal onderworpen aan haar geest en zo uitgedroogd dat ze totaal geen seksuele gevoelens meer heeft.⁶⁹

Ook de idee dat men zichzelf fysiek moet pijnigen om echte of vermeende fouten uit te boeten wordt in verschillende teksten verwoord en soms verbonden met de idee van anticipatie van de straf in het vagevuur waarover ik het straks nog zal hebben.⁷⁰ Ik haalde al Jacques de Vitry's verslag over Marie d'Oignies’ zelfbestraffing aan. Ook de biograaf van Ida van Leuven vermeldt dat de heilige haar lichaam slaat met doornige takken omdat ze het in al zijn onderdelen wil bestraffen voor de zonden die het in het verleden bedreven heeft. Haar bloed fungeert hierbij als zoenoffer,⁷¹ haar lichaam als altaar.⁷² In het geval van de lekenpenitent Bernardus, die als pelgrim bloots-

62 v. Odiliae c7 (212): Quod si, ut assolet, qualiscumque horum scintillula illi subriperet, carnem propriis impingebat unguibus, ut vulneri mederi posset vulnere, voluptatem reprimens sub dolore.

63 lb 1 c12 (639): Et quia potestatem proprii corporis aperte non habebat, chordam asperrimam, qua vehementer stringebatur, sub camisia dam portabat.

64 lb 1 c29 (643): Haec autem non humana virtute, sed Angelico praesidio eam sustentante et sublevante peragebat.

65 Voor analoog gedachtengoed zie ook v. Ivettae c1 (864): Quam fuerit inimica suae carni dicam ex parte ad aedificationem multorum magis quam imitationem.

66 v. Mariae lb 1 c12 (640): nec placet Domino sacrificium de rapina pauperis. Non enim pauperi carni subtrahenda sunt necessaria, sed reprimenda sunt vitia. Van Arnulfus wordt expliciet om medelijden met zijn arme en fragiele vlees gevraagd: v. Arnulfi lb1 c14 (560): Obsecramus pro Christi miserere carnis tuae, carnis pauperis et fragilis, sine qua vivere non potes.

67 Zie ook v. Odiliae c15 (221): carnis a se vitia satagens exstirpare (over de heilige), analoog c19 (226) (over de zoon van de heilige); v. Bernardi c7 (676).

68 Voor het thema van het kuise huwelijk in de Middeleeuwen, zie D. Elliot, Spiritual marriage: sexual abstinence in medieval wedlock. Princeton 1993.

69 v. Mariae lb 2 c75 (656): Adeo enim corpus castigaverat, et in servitutem redegerat, quod ad nutum suum corpus spiritui obediebat, in nullo contradicens, nulla simulatione se excusans ... Adeo autem corpus suum ... desicaverat, quod numquam per plures annos, primos autem libidinis motus contra se insurgere senserat.

70 Zie bv. v. Arnulfi lb 1 c13 (561): eum esse in purgatorio ... quia ille more solito verberibus purgatoriis corpus suum affligebat. Zie ook v. Goberti c47 (386); v. Mariae lb1 cc21-22 (641); v. Beatricis lb1 cc30-33 (30-32) en lb2 c92 (71-72).

71 Zie ook v. Arnulfi lb1 c16 (561). Voor een algemene bespreking van de idee van verzoening door (vrijwillig) bloedvergieten in de christelijke traditie, zie A. Angenendt, ‘Sühne durch Blut’. Frühmittelalterliche Studien 18 (1984) 437-467.

72 v. Idae Lo c12 (161): asperrimis quoque spinarum virgulis ... flagellabat assidue ... insuper et singula sui corporis membra, quibus olim deliquisse se meminit, id est faciem, manus, pedes et similia, singulari castigatione disciplinando perdocuit: sic non ex pectore alieno, sed ex sanguine proprio, gratissimum omnipotenti hominiper dies singulos holocaustum, ut suavem in ara corporis sui victimam, immolavit. De offeridee komt ook voor in de v. Ivettae c12 (865) en in de v. Mariae lb 1 c21 (641): Nunc autem post eius Confessionem quanta et quam mirabili poenitentia corpus suum Domino immolaret, subiungamus ...

[p. 12]

voets (c9 (675)) rondzwerft beladen met 7 kettingen (c7 (675)) en een harnas waaronder hij een haren boetekleed draagt (en (677)),⁷³ is de biograaf niet zeker of hij werkelijk een misdaad begaan heeft - in de boetebrief die hij meedraagt staat enkel vermeld dat hij boete doet voor zijn huiveringwekkende zonden - of zichzelf zoals veel andere heiligen door al te grote scrupules buitensporig straft omdat hij alles wat met de wereld te maken heeft als huiveringwekkend beschouwt.⁷⁴

Omdat heiligen van oudsher gezien worden als navolgers van Christus, is de idee van imitatio Christi impliciet aanwezig in de levens van alle heiligen ongeacht hun sekse.⁷⁵ In een aantal dertiende-eeuwse teksten wordt die idee echter ook expliciet vermeld in verband met Christus' lijden. Margarita van Ieper droeg volgens haar biograaf netels en stekels van vlasbladeren op haar borst⁷⁶ en geselde zichzelf al als kind tot bloedens toe met hulst en doornige takken ter herinnering aan Christus' wonden.⁷⁷ De cisterciënzer non Ida van Leuven, die de stigmata ontvangt na een periode van intense zelfgeseling, heet ‘toegewijd navolgster van en deelgenote in de passie’ (v. Idae Lo c14 (162) passionis aemulatrix et socia). Arnulfus vanVillers wordt omwille van zijn heftige zelfgeseling een ware volgeling genoemd van de Heer en Meester die Zijn heilig vlees aanbood om uiteengereten te worden door zweepslagen.⁷⁸ Hij heeft volgens zijn biograaf bij zijn extreme en vergezochte zelfkastijding - één van zijn specialiteiten was egelvellen dragen onder zijn boetekleed (cc20-21 (564)) - steeds Christus' lijden, zijn eigen zonden, het laatste oordeel en de straffen van de hel voor ogen. ⁷⁹ In de zo net geciteerde

73 Voor dergelijke publieke boetepraktijken als straf voor moord op verwanten, zie Platelle (n48). Het geval van Bernardus komt op pp. 136, 140-141 en 147 aan bod.

74 v. Bernardi c 5 (675): propter quam offensionem tanta austeritate poenituerit, temere definire non audeo ... in litteris poenitentialibus ... nihil aliud de reatu eius scriptum fuerit, nisi pro horribilibus peccatis suis poenituerit. Nemo tamen Sanctum horribilia peccata fecisse audiens ... sed Sancti quia caelestibus desideriis inhiant, omnia quae mundi sunt horribilia putant. Voor de uitzonderlijke morele gevoeligheid van veertiende-eeuwse heiligen, zie Kieckhefer, 122-124 (zie n24).

75 Zie M. Van Uytfanghe, ‘Le culte des saints et l'hagiographie face à l'écriture: les avatars d'une relation ambiguë’. In: Santi e demoni nell'alto medioevo occidentale. Settimane di studio del centro italiano di studi sull' alto medioevo 36 (1989) 155-202, hier 185-190.

76 v. Margaritae c3 (148): punctionum Christi sedulo recordata, urticas et aculeos folliorum seminis lini in sinu suo ponebat ad carnem. Ook hier kan sinus zowel borst als schoot betekenen cf. n3.

77 ibidem c4 (149): sylva intravit, exutaq. vestibus ad nudum hulso (id est taxo) spinisque sese usque ad sanguinis effusionem verberavit: nec hoe semel vel bis, sed saepissime in recordationem vulnerum Christi cum lachrimis faciebat.

78 v. Arnulfi lb 1 c11 (560): aequo animo saeventium ictus virgarum ferebat; ostendens verum se esse discipulum Domini et Magistri sui, qui sanctissimam carnem suam flagellis laniandam praebuit. De idee van vrijwillig imiteren van Christus'lijden komt ook voor in v. Arnulfi lb1 c16 (561), c35 (565), c38 (565). Dat pijn vreugde - en zelfs erotisch genot - kan opwekken, is een idee die volgens Bynum vaak voorkomt in teksten van en over middeleeuwse vrouwelijke religieuzen (zie bv. Bynum, Holy Feast, 245-250 (zie n8)). Pijn en vreugde worden ook gecombineerd in de v. Arnulfi (lb 1 c37 (565), lb2 cc 21-22 (570)) en de v. Elizabeth (c6 (367), c12 (371), c15 (371-372)). In geen van beide teksten wordt er echter op erotische gevoelens gealludeerd. De algemene idee lijkt te zijn dat het uiterlijk van de heilige, in het bijzonder zijn/haar gelukkig gelaat de innerlijke vreugde zichtbaar maakt. Over de band tussen uiterlijk voorkomen en innerlijke harmonie in de voorstelling van heiligen in het algemeen, zie W. Simons, ‘Reading a saint's body: rapture and bodily movement in the vitae of thirteenth-century Beguines’. In: Framing Medieval Bodies. Eds. S. Kay, M. Rubin, Manchester - New York 1994, 1-23, hier 14-16 en 20.

79 v. Arnulfi lb 1 c22 (564): Et quid mirum, si pelles tam terribiliter aculatreas aequanimiter sustinuit? Qui memor passionum Domini, peccata sua, diem judicii, et tormenta inferni, ante oculos cordis sui saepius habuit?

[p. 13]

passages uit de vitae van Ida van Leuven en van Marie d'Oignies vindt men een analoge band tussen ascese, penitentie en imitatie⁸⁰ en ook in de vita van Margarita (c16 (162-163)) staat de ascese van de heilige, wanneer ze een dominicaanse tertiaria geworden is, volgens haar biograaf in het teken van boetedoening.

Tot nu toe kwamen enkel de persoonlijke motieven aan bod om zichzelf te pijnigen en te verwonden. Zelfkastijding heeft echter ook een belangrijke altruïstische dimensie die ik al aanhaalde toen ik het over de artikels van Jo Ann McNamara had: naar het voorbeeld van Christus is vrijwillig lijden immers een probaat middel om anderen te helpen.⁸¹ De heilige Iuliana bijvoorbeeld heeft volgens haar biograaf zoveel medelijden dat ze andermans lijden naar God brengt alsof het van haar zelf is. Hij voegt eraan toe dat Iuliana niet met lege handen voor het aangezicht van de Heer verschijnt maar dat ze zelf haar tenger lichaam zonder medelijden met harde zweepslagen kwetst om het goddelijk gemoed vlugger over te halen tot het betonen van barmhartigheid.⁸²

Bij een aantal heiligen, bijvoorbeeld Elizabeth van Spalbeek (c26 (377)) en Liutgardis van Aywières (lb 2 c9 (167), c11 (168)), is hun zelfpijniging er in het bijzonder op gericht om voor levenden vergiffenis van zonden af te smeken en om doden uit het vagevuur te bevrijden.⁸³ Le Goff noemt Liutgardis in deze context ‘une sainte du purgatoire’⁸⁴ maar in het door ons bestudeerde corpus worden in het bijzonder Arnulfus van Villers en Christina van St.-Trond voorgesteld als ‘heiligen van het vagevuur’ en meer specifiek als voorbeelden van boetedoening.

Christina vormt het meest uitzonderlijke geval: na schijnbaar overleden geweest te zijn, wordt ze terug levend tijdens haar begrafenismis. Ze vertelt dat God haar onsterfelijke ziel het vagevuur, de hemel en de hel heeft laten zien en haar daarna heeft laten kiezen tussen bij Hem blijven of terugkeren naar het sterfelijke lichaam. In het laatste geval zal Christina door middel van haar eigen lijden (poenae) zielen uit het vagevuur moeten redden en door het voorbeeld van haar leven vol zelfbestraffing mensen tot God bekeren en doen ophouden met zondigen. Christina voegt eraan toe dat ze op bevel van God onbegrijpelijke dingen zal doen (v. Christinae cc5-8 (651-652)). Ze springt bijvoorbeeld in brandende ovens en in ketels met kokend water en ligt uren in ijskoud water (cc11-12 (652)). Hoewel ze onkwetsbaar geworden is, moet ze hierbij ongelooflijke pijnen verdragen (c23 (654)). Haar omgeving denkt herhaaldelijk dat ze bezeten is (putantes eam plenam daemonibus) en probeert haar verschillende malen op te sluiten, voor ze overtuigd is van haar goddelijke uitverkiezing en missie (c17 (653), c19 (654)).⁸⁵ Soms speelt Christina een actieve pastorale rol: ze staat stervenden bij en

80 Voor analoge beschouwingen i.v.m. Beatrijs van Nazareth, zie Vekeman, 23 (zie n28) en i.v.m. de veertiendeeeuwse heiligen, zie Kieckhefer, 139-149 (zie n24).

81 Zie ook v. Arnulfi lib 1 cc33-34 (564-565), lb 2 c3 (566).

82 v. Iulianae lb 1 c35 (455): Nec apparebat in conspectu Domini vacua; sed ... ut ad misericordiam praestandam tribulatis et afflictis, citius moveret divinae viscera pietatis, corpus suum tenerum absque misericordia duris verberibus affligebat.

83 Zie Bynum, Holy Feast, 234-235 (zie n8); McNamara, 20-21 (zie n36) en supra n41. Zie ook Lauwers M., ‘Noli me tangere’. Marie Madeleine, Marie d'Oignies et les pénitentes du XIIIe siècle’. MEFRM 104 (1992) 209-268, hier 228-231 over het feit dat Marie d'Oignies voortdurend bidt voor de overledenen.

84 J. Le Goff, La naissance du purgatoire. Paris 1981, 434-436.

85 Christina doet ook minder opzienbarende dingen zoals zich zelf kwetsen met doornen of bloed uit haar aders laten vloeien (c14 (653)). Voor aderlatingen als ascetische praktijk, zie L. Gougaud, ‘La pratique de la phlébotomie dans les cloîtres’. Revue Mabillon 13 (1924) 1-13.

[p. 14]

spoort ze er toe aan om te biechten of ze vertelt mensen over het vagevuur (cc27-28 (655)). Volgens haar biograaf, de dominicaan Thomas van Cantimpré, geldt de boodschap die Christina meer dan wie ooit tevoren uiteenzette en door haar levenswijze illustreerde ook voor de lezers van haar levensbeschrijving namelijk dat zij, om het vagevuur te vermijden, hier op aarde al moeten boete doen en altijd moeten voorbereid zijn op hun dood.⁸⁶

Robert Sweetman meent dat de nadruk die gelegd wordt op de didactische dimensie van Christina's lijden er zou kunnen op wijzen dat de zelffoltering van vrouwen in deze periode deel uitmaakte van een bewust vrouwelijk apostolaatsproject. Vrouwen mogen immers officieel niet preken maar de levenswijze van vrouwen zoals Christina vormt een levende preek over het vagevuur en over boetedoening.⁸⁷ Ik kom zo dadelijk nog op deze visie terug.

De idee van stichten zonder woorden wordt nog explicieter uitgewerkt in de unieke levensbeschrijving van de mystica Elizabeth van Spalbeek. Voor haar biograaf, de Cisterciënzer abt Philippe van Clairvaux, zorgt het feit dat zij net zoals Franciscus de stigmata ontving ervoor dat elk van beide seksen nu een levende getuigenis heeft van de betekenis van Christus' kruisdood. Op haar lichaam kunnen ongeletterden immers ‘lezen’ over de heilsgeschiedenis zoals geletterden dit in geschreven documenten doen.⁸⁸ Het lichaam als een tekst of een boek beschouwen waar God kan op schrijven is niet ongewoon in deze periode.⁸⁹ In de twaalfde-eeuwse rechtspraak vond men trouwens een analoge visie: het lichaam werd daar beschouwd als een geschrift waarop het bewijs van schuld of onschuld geschreven stond en dit bewijs moest door een godsgericht gereveleerd worden.⁹⁰

Elizabeth's lichaam brengt echter met de hulp van God ook een schouwspel voort om naar te kijken en muziek om naar te luisteren.⁹¹ Philippe beschrijft uitvoerig wat

86 v. Christinae c55-56 (659): Vide ergo lector, quantis sumus obnoxii, qui Christina videmus tot tormenta, tot poenas non pro se sed pro proximis pertulisse: et nos pro nobis et nostris excessibus poenitentiam agere formidamus... Et quid aliud in omni vita sua Christina clamavit, nisi poenitentiam agere et paratos esse homines omni hora? Hoc verbis multis, hoc fletibus, hoe eiulatibus, hoc clamoribus infinitis, hoc exemplo vitae plus docuit, plus clamavit, quam de aliquo praecedentium, vel subsequentium scripto vel relatione percepimus. In laudem et gloriam Christi...

87 Zie Sweetman, 70-71, 76-78, 83-84 (zie n39) en Newman, 111 (zie n38). Ook Margaret King, ‘The Sacramental Witness of Christina Mirabilis: The Mystic Growth of a Fool for Christ's Sake’. In: Medieval Religious Women II: Peaceweavers. Eds. L.T. Shank & J.A. Nicholson, Kalamazoo 1987, 145-164, in bijz. 157-158) noemt Christina een levende preek (a living sermon) maar zij vertaalt de laatste zin van de passage die ik in n86 aanhaalde volgens mij ten onrechte door: ‘By the example of her life ... she taught more than anyone we have known before or since who, by writing or preaching, has told of the praise and glory of Christ’. Ze baseert zich op die vertaling om te stellen dat Thomas suggereert dat ‘the greatness and glory of God can best be shown to human beings by examples, by an imitatio Christi’.

88 v. Elisabeth c16 (373): In sexu etiam virili, videlicet in persona beati Francisci, dudum revelavit idipsum: ut sic uterque sexus non solum ex testimonio Scripturarum, sed ex vivis exemplaribus conditionis humanae in cruce Christi inveniat quod honoret, veneratur, revereatur, imitetur, amet ... cum non in membranis aut chartis, sed in membris et corpore memoratae nostrae puellae ... suae imaginem et redemptionis animatam historiam sicut litteratus ita valeat legere idiota.

89 Zie in het algemeen, Dinzelbacher, 167-169 (zie n33) en voor dertiende-eeuwse vrouwelijke auteurs die zowel het lichaam van Christus als dat van henzelf als een tekst beschouwen, zie E.A. Petroff, ‘Women's Bodies en the Experience of God in the Middle Ages’. Vox benedictina 8 (1991) 91-115, hier 98, 109 en 115 n9 (Marguerite d'Oingt en Umilità van Faenza).

90 Cohen, 63-64 (zie n37) en Tipka, 241 (zie n53).

91 Ook Marie d'Oignies wordt een muzikante (tympanistria) genoemd omwille van de ascetische manier waarop ze met haar lichaam omgaat (v. Mariae lb 2 c75 (656)).

[p. 15]

hij met eigen ogen gezien heeft:⁹² Elizabeth maakt door met haar vlakke handen op haar wangen te slaan eerst van haar lichaam een instrument dat de muziek voortbrengt die tijdens de nachtwaken aan de lezing uit de Bijbel vooraf gaat. Daarna mishandelt ze haar lichaam om het passieverhaal uit te beelden, terwijl ze niet alleen de rol van Christus en die van zijn folteraars speelt (v. Elisabeth cc4-5 (364-366), cc8-10 (368-369)) maar ook bijvoorbeeld die van Maria en Johannes bij het kruis (c14 (371)).⁹³ Omdat Elizabeth in extase is tijdens deze vrome opvoering voelt ze op dat moment niets, de pijn komt pas achteraf wanneer ze haar persoonlijk medeleven met Christus' lijden uitdrukt (v. Elisabeth c6 (366-367)).⁹⁴ Volgens Philippe van Clairvaux toont Elizabeth's lichaam de strijd van haar vlees, haar gelukzalige gelaat weerspiegelt de vreugde van haar ziel die reeds van de hemelse vreugde proeft en verwijst naar de uiteindelijke overwinning van Christus op het kwade.⁹⁵

In het slotkapittel van zijn werk wijst de auteur nogmaals op de didactische draagwijdte van Elizabeth's gedrag: ze geeft niet alleen gestalte aan de gekruisigde Christus maar ook aan het mystieke lichaam van Christus, de Kerk. Hij zegt dat haar ‘optredens’ de mensen zouden moeten inspireren tot het geloof, de liefde en de devotie waarvan zij het levendige en duidelijke bewijs vormen.⁹⁶

De term exponere komt ook in een ander kapittel voor⁹⁷ en wordt daar door Walter Simons als ‘verklaren’ vertaald. Simons interpreteert de passage dan ook als zou Elizabeth het evangelie verklaren met haar lichaam zoals de priester dit doet in zijn preek. Hij stelt dat de auteur preken en schrijven als mannelijke prerogatieven beschouwt en dat hij communicatie door uitbeelding geschikt vindt voor vrouwen omwille van hun band met materie en lichamelijkheid.⁹⁸ Hoewel het niet uitgesloten is dat deze ideeën in het hoofd van de middeleeuwse auteur leven, worden zij zeker niet expliciet verwoord. Net zoals Sweetman in het geval van Christina, gaat Simons ervan uit dat vrouwen enkel met hun lichaam anderen mogen stichten. Beide auteurs gaan er echter aan voorbij dat vrouwen, hoewel zij inderdaad niet in het publiek mogen preken, wel anderen met woorden mogen aansporen.⁹⁹ Christina (cc 27-28 (655)) en Eli-

92 De tekst die hij heeft opgesteld is in feite een verslag van zijn waarnemingen tijdens een bezoek aan het klooster Herkenrode veeleer dan een vita.

93 Over deze passages, zie ook Dinzelbacher, 172 (zie n33).

94 Ook hedendaagse personen die zichzelf mutileren, zeggen dat ze pas achteraf pijn voelen, zie Goudswaard en Steketee, 54 (vermeld in n30).

95 c15 (372): Et cum puella nostra in miseria carnis afflictae animam iam quasi cum Christo regnantem et coelesti iocunditate fecundam in obsequium Christi ex perfecta humilitate et propriae parvitatis reputatione captivet, vere demonstret in corpore pugnam carnis, in facie choros mentis. Et vere, ni fallor, chori castrorum videri, id est notari possunt in ea, quia victoriosissimae passionis Christi triumphalibus armis et angelicis choris interdum, ... comitata, inimicos nostri salutis expugnat.

96 v. Elisabeth c30 (378): Nostra igitur virgo ... non solum Christum et ipsum cruxifixum in suo corpore, sed etiam Christi corpus mysticum, id est Ecclesiam, effigiat et exponit ... Quam inexcusabilis es, o homo, si te ad robur fidei et caritatis affectum et devotionis studium tam viva et tam manifesta non excitant argumenta.

97 c10 (370): Post haec vero, in ultima videlicet statione, in qua scilicet stans in figura crucis finem Domini repraesentat, videres quomodo pallida et exsanguis caput suum nunc in antrea, nunc ad dexteram, nunc ad sinistram partem inclinat, ac si illud evangelicum nobis exponeret: ‘Filius hominis non habet ubi caput suum reclinet’ (cf. Matt. 8, 20).

98 W. Simons & J.E. Ziegler, ‘Phenomenal Religion in the Thirteenth Century and Its Image: Elisabeth of Spalbeek and the Passion Cult’. In: Women in the Church. Eds. W.J. Sheils & D. Wood, Oxford 1990, 117-126, hier 124-126 en Simons, 11-12 (zie n78); analoog Passenier, 20 (zie n15).

99 Voor het verschil tusssen predicatio en exhortatio, zie Lauwers, 241-250 (zie n83).

[p. 16]

zabeth (c27 (377)) doen dit volgens hun hagiografen trouwens ook en sporen mensen meer bepaald aan tot biecht en boetedoening.

Deze nuancering neemt niet weg dat de manier waarop God gebruik maakt van het lichaam van de ongeletterde Elizabeth in overeenstemming is met de manier waarop vrouwelijke auteurs zeggen als spreekbuis van God te fungeren en dat dit thema ‘genderspecifiek’ is omdat het niet aangetroffen wordt in de levens van mannelijke heiligen. Ik vind echter niet dat de bewijzen doorslaggevend genoeg zijn om te stellen dat ‘lichaamstaal’ voor en door vrouwen specifiek als alternatief voor preken wordt beschouwd. Het typisch vrouwelijk karakter van de didactische dimensie van zelffoltering wordt immers ook genuanceerd door het feit dat ook het vrijwillig lijden van mannen in de context van boetedoening een pedagogische dimensie kan hebben. Zo stelt de auteur van de v. Gerlaci bijvoorbeeld dat Gerlacus,¹⁰⁰ na het losbandige leven dat hij als ridder met instemming van God geleid heeft, een levend voorbeeld geworden is van ware boetedoening en tegelijkertijd van de eindeloze barmhartigheid van God.¹⁰¹ Het is echter opnieuw de biograaf van Arnulfus die deze thematiek het meest expliciet uitwerkt. De extreme zelfkastijding van Arnulfus beschouwt hij, net als Thomas in het geval van Christina, als een speciale gratie aangezien Arnulfus' wonden de volgende dag altijd genezen zijn (lb1 c15 (561), c38 (565)). Het feit dat het gedrag van de heilige expliciet verbonden is met de idee van anticipatie van de straf in het vagevuur blijkt uit de volgende anecdote: wanneer een monnik aan Nicolaus, een broeder-stalhouder, vraagt waar Arnulfus is, antwoordt de lekenbroeder dat Arnulfus in het vagevuur is. Wanneer de monnik hem om verdere uitleg vraagt, zegt de stalhouder dat Arnulfus zijn lichaam aan het kwellen is met de zweepslagen van het vagevuur.¹⁰² Net zoals Christina heeft Arnulfus hierbij niet alleen zijn eigen redding op het oog: hij geselt zichzelf ook heftig om overleden kloosterlingen te helpen (lb 2 cc12-13 (568)). De biograaf alludeert expliciet op de didactische draagwijdte van Arnulfus' gedrag: hij wijst er zijn publiek op dat de levenswijze van Arnulfus hen als in een heldere spiegel toont hoe weinig zij voor Christus willen lijden. Hoewel de extreme ascese van heiligen nooit gezien wordt als een voorbeeld dat door de meerderheid moet nagevolgd worden,¹⁰³ daagt hij zijn (religieuze) lezers als het ware uit om Arnulfus te evenaren.¹⁰⁴

100 Voor een uitvoerige studie over Gerlacus en zijn cultus (met uitgave van de Latijnse en de Nederlandse tekst van zijn vita), zie A. Mulder-Bakker, De kluizenaar in de eik. Gerlach van Houthem en zijn verering. Hilversum 1995.

101 v. Gerlaci c1 (148): factum est, ut Gerlacus corruptae vitae tramite per latam et spasiosam huius saeculi viam praecipiti actionum pede percurreret. Quod nimirum non sine magno et occulto divinae permissione consilio factum esse credimus, ut videlicet tanti nominis confessoris et fidelis Christi servus futurus, ad exemplum verae poenitentiae cunctis proponeretur, ut nullus quantumlibet magnis criminibus implicitus ad indulgentiam divinae misericordiae per condignos paenitentiae fructus se pervenire posse desperaret.

102 lb 1 c13 (561): Quodam die, cum Monachus quidam venisset ad grangiam, ubi idem vir Domini morabatur, interrogavit Fratrum stabularium, nomine Nicolaum, ubinam ille esset. Qui respondens dixit, eum esse in purgatorio. Ad quod verbum cum Monachus miraretur et interrogaret, cuiusmodi esset illud purgatorium; praedictus Frater subintulit dicens: Quia ille more solito verberibus purgatoriis corpus suum affligebat.

103 De vraag om gematigdheid (discretio) is zeker deels ook te wijten aan het gevaar dat men zichzelf zou doden cf v. Arnulfi lb 1 cc13-14 (561); v. Mariae lb 1 c12 (639-640). Zie ook supra n36 en Lauwers, 61-64 (zie n26) over Maria van Oignies' gedrag als exces (excessum) en bijzondere gratie (privilegia). Analoog v. Arnulfi lb 1 c21 (564): videbant enim in eo privilegiatam quodammodo gratiam sustenendi.

104 lb 1 c38 (565): Attendant ergo nunc universi, omnes corporis dolores, quos ille ab initio conversionis suae, usque ad obitum suum, perpessus est, et in eius sancta conversatione, quasi in quodam speculo lucidissimo, pervidere poterunt, quam modica sint respectu passionum illius, ea quae ipsi pro Christi patiuntur ... ecce nos offerimus omnia afflictionum eius instrumenta, omnibus religiosis cuiusque sunt Ordinis, ut experiantur, quam suave sit et quam salubre, tantis et tam diuturnis affligi martyris. Analoog gedachtengoed wordt, volgend op een beschrijving van Beatrijs' extreme penitentiële ascese, aangetroffen in de v. Beatricis lb 1 c33 (32): non aestimabitur importabile quod toleratur in tempore, dum per temporalem tolerantiam ad perpetue libertatis gloriam felici quiq. posset commercio pervenire.

[p. 17]

Ik zou mijn bevindingen hier willen samenvatten en een aantal eindbeschouwingen formuleren.

In het materiaal dat ik tot nu toe onderzocht heb, wordt heiligheid nog niet zoals in de veertiende eeuw geïdentificeerd met lijden¹⁰⁵ en zijn extreem ascetische heiligen niet in de meerderheid, zeker niet in de twaalfde eeuw.¹⁰⁶ Zelfveroorzaakte pijn is echter erg belangrijk in het leven van de bestudeerde heiligen, ze zijn er in alle omstandigheden vatbaar voor, ook al zijn verwonding en pijn soms van elkaar los gemaakt.¹⁰⁷ Het feit dat men zijn/haar lichaam gepijnigd, verwond en/of verminkt heeft, is al in de twaalfde-eeuwse teksten een belangrijk onderdeel van de (weg naar) heiligheid voor vrouwen (Oda), maar in het bijzonder ook voor een aantal ongeletterde mannen (Bernardus, Gerlacus, Aibertus) die als eremiet of lekenpenitent hun vroeger zondig leven uitboeten en exponent zijn van de toenmalige sterk penitentieel georiënteerde lekenspiritualiteit. Een combinatie van ascese en wereldvlucht is in deze periode trouwens ook de enige manier om als leek heilig te worden.¹⁰⁸ In dertiende-eeuwse vitae wordt zelfverwonding en -pijniging verhoudingsgewijs meer vermeld in de levens van vrouwen, zonder daarom evenwel het dominerende bestanddeel van hun ascetische levenswijze te zijn.¹⁰⁹ De meeste dertiende-eeuwse figuren leiden een semi-religieus leven (Christina Mirabilis, Elizabeth, Ivetta, Margareta, Maria) of zijn pas op latere leeftijd in het klooster gegaan (Ida van Léau, Ida van Leuven, Arnulfus). Zij kunnen dus door middel van hun automutilatie blijk geven van een grote boetvaardigheid.

Hun zelfkastijding kan echter ook, net zoals die van Beatrijs van Nazareth en Iuliana die wel op jonge leeftijd kloosterlinge geworden zijn, gezien worden als onderdeel van de ascetische praeparatio, het verwerven van de noodzakelijke dispositie om mystieke ervaringen te hebben, als God die wil schenken.¹¹⁰ Zelfpijniging wordt nooit expliciet gezien als een techniek om mystieke ervaringen op te wekken,¹¹¹ maar de vele

105 Cohen, 60 (zie n37). Zie ook Kieckhefer, 17 (waar hij het heeft over een bepaalde mate van vervrouwelijking van de mannelijke vroomheid) en 120-121 (zie n24).

106 Voor analoge conclusies i.v.m. dertiende-eeuwse heiligen, zie Goodich, 131 (zie n25) en i.v.m. de gecanoniseerde heiligen van de late Middeleeuwen, zie A. Vauchez, La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Age d'après les procès de canonisation et les documents hagiographiques. Rome 1981, hier 451.

107 Cohen, 61 (zie 1137). Stigmata bv. kunnen ook onzichtbaar maar pijnlijk zijn, zie v. Idae Lo c16 (162).

108 Zie het artikel van Vauchez vermeld in n40. Mulder Bakker (pp. 10-19, 31-35, 51-68 (zie n100)) wijst er terecht op dat ascese eremieten en penitenten een ‘functionele’ autoriteit verleent en maakt dat ze als bemiddelaars tussen God en de mensen kunnen fungeren.

109 Uitzonderingen op deze regel zijn Arnulfus en Christina Mirabilis maar zij genieten van een speciale goddelijke gratie.

110 Voor zuivering en boetedoening als eerste stadium van het visionaire leven, zie bv. Worterbuch der Mystik. Ed. P. Dinzelbacher, Stuttgart 1989, s.v. Askese, 32-35 en s.v. Aufstiegsschemata, 35-37. In de v. Mariae wordt verteld dat een niet nader benoemde vrouw - die echter duidelijk Christina Mirabilis is - hier op aarde de kwellingen van het vagevuur verdraagt en dat zij bijzondere graties en mystieke genades ontvangen heeft na haar periode van boetedoening (v. Mariae lb1 c8 (638)).

111 Het was ook in de Middeleeuwen geweten dat excessieve ascese mensen in een gemoedstoestand kan brengen die gunstig is voor mystieke ervaringen, zie Finke, 36 (zie n10).

[p. 18]

religieuze (Beatrijs, Ida van Léau, Ida van Leuven) en semi-religieuze vrouwen (Christina Mirabilis, Elizabeth, Ivetta, Margareta, Maria) en de lekenbroeder (Arnulfus) die zichzelf volgens hun dertiende-eeuwse biograaf intens aan pijnlijke ascetische daden onderwerpen, zijn wel diegenen die frequent mystieke ervaringen hebben.¹¹² Er wordt vaak gezegd - zij het doorgaans over vrouwen - dat mystiek vanaf de elfde eeuw (spirituele) autoriteit ex gratia geeft aan wie geen autoriteit ex officio heeft,¹¹³ en die mystieke autoriteit lijkt nu precies (een fase van zuiverend) lijden te vereisen.¹¹⁴ Het feit dat zelfkastijding en ziekte soms als onverenigbaar beschouwd worden (bijvoorbeeld v. Arnulfi lb 2 c61 (578)), suggereert dat het eerste een bewust gezocht substituut voor het tweede kan zijn.¹¹⁵

Het gedrag van Oda en Marie d'Oignies illustreert dat ‘automutilatie’ wel een seksespecieke vorm van ‘empowerment’ kan zijn in de context van het huwelijk omdat vrouwen daar niet kunnen aan ontkomen zonder de toestemming van hun ouders of echtgenoot. Ook het feit dat men zichzelf (onbewust) pijnigt omdat men als instrument van God fungeert, zoals in het geval van Christina en dat van Elizabeth, wordt enkel in de levens van vrouwen beschreven. Buiten deze context lijkt zelfpijniging en -verwonding bij mannen en vrouwen echter door dezelfde ideeën gemotiveerd te zijn. In de twaalfde-eeuwse teksten is zichzelf pijnigen en/of verwonden een gender-neutraal middel om het lichaam te beheersen en de geest te bevrijden, om ondeugden te doden, om seksuele begeerte te vernietigen, om boete te doen, om een levend offer of een martelaar/ares te worden uit liefde voor God/Christus. In de dertiende-eeuwse teksten treft men dezelfde redenen aan, gecombineerd met de dimensie anticipatie of overname van pijn in het vagevuur en met de imitatie van Christus' lijden. Het lichaam lijkt in deze context toch meer als een plaats van boete en penitentie dan van contact en fusie met het goddelijke te worden beschouwd, want ook in het laatste geval speelt doorgaans de idee van het uitboeten van eigen of andermans schuld.¹¹⁶

Ik vermeldde al in de inleiding dat Bynum stelt dat de (passieve en actieve) extreme ascese van vrouwen niet door een misogyne of dualistische houding t.o.v. hun lichaam werd geïnspireerd maar door een meer positieve visie. Haar ideeën lijken wat het door mij bestudeerde materiaal betreft expliciet bevestigd te worden door de dialoog tussen lichaam en ziel die Christina Mirabilis volgens Thomas van Cantimpré zou verwoord hebben op het einde van haar leven, een tekst die Bynum trouwens ook zelf aanhaalt.¹¹⁷ Christina noemt haar lichaam immers eerst ‘ellendig en ongelukkig’ (miserum et mise

112 Ik heb enkel de v. Arnulfi gebruikt maar er bestaan nog andere ongepubliceerde vitae van lekenbroeders die zeer ascetisch waren. Omdat nonnen die contact hadden met de begijnen ook vaak zeer excessief waren in hun ascese, suggereert Roisin dat de houding van de lekenbroeders veroorzaakt zou kunnen zijn door contacten met de begarden, zie Roisin, 96-97 (zie n25).

113 Zie bv. Bynum, ‘Women Mystics and Eucharistie Devotion in the Thirteenth Century’. In: Id., Fragmentation and Redemption. Essays on Gender and the Human Body in Medieval Religion. Cambridge Mass. 1990, 119-149, hier 135.

114 Zie ook Vauchez, 104 (zie n54).

115 Mysticae zoals Aleidis, Ida van Nijvel en Liutgardis pijnigen zichzelf niet systematisch maar zijn wel voortdurend ziek.

116 Voor het samenvallen van de idee van zuivering van verleiding en van identificatie met Christus in veertiende-eeuwse heiligenlevens, zie Kieckhefer, 119-120 (zie n24).

117 Over deze passage, zie ook Bynum, ‘The Female Body’, 235-237 (zie n8) en Petroff (E.A. Petroff, Medieval Women's Visionary Literature. New York - Oxford 1986, 36) die op de impliciet dualistische houding van de passage wijst maar ook op de duidelijke ontevredenheid met de traditionele ziel-lichaam stereotypen.

[p. 19]

rabile)¹¹⁸ en slaat het, maar daarna heeft ze er medelijden mee¹¹⁹, kust het en noemt het ‘mijn meest geliefde’ (o meum dulcissimum). Ze wijst erop dat het lichaam nu een tijd zal mogen rusten om daarna, nadat het alle vergankelijkheid heeft afgelegd, weer met zijn gezel, de ziel verenigd te worden.¹²⁰ Ook uit andere teksten blijkt duidelijk dat men ervan uitgaat dat lichaam en ziel samen de ‘persoon’ uitmaken.¹²¹ Deze houding sluit aan bij de algemene tendens in de twaalfde en dertiende-eeuwse theologie¹²² en is ongetwijfeld positiever dan wanneer men het lichaam als een gevangenis of vijand van de ziel beschouwt. Wat men volgens mij in de passage uit de vita Christinae echter meer moet benadrukken dan Bynum doet, is het feit dat Christina haar lichaam enkel positief bejegent omwille van zijn gehoorzaamheid aan de geest, vooral inzake het verdragen van alle mogelijke (onvrijwillige en zelfveroorzaakte) ontberingen.¹²³ Er is in deze tekst evenmin als in de andere heiligenlevens sprake van ontologisch dualisme, maar we hebben wel te maken met een sterk moreel dualisme, met het afwijzen van ‘de wereld’ en met een hiërarchische verhouding tussen lichaam en geest.¹²⁴ Hoewel het eigen lichaam niet mag gehaat worden, is de algemene teneur toch dat het lichaam (m/v) enkel perfect en geglorifieerd zal zijn in de hemel en dat het hier op aarde moet ‘bewerkt’ worden om het zoveel mogelijk van zijn zondige, menselijke vleselijkheid te bevrijden¹²⁵. Het lichaam moet het dunne vliesje of het lichte wolkje worden dat Beatrijs nog als een hinderpaal beschouwt voor de totale en definitieve vereniging met God of, zoals haar biograaf het stelt, voor het eeuwig genieten van het opperste geluk.¹²⁶

118 Zie ook v. Margaritae c45 (191): corpus miserrimum.

119 Zie ook supra n66.

120 v. Christinae cc48-49 (658-659): O dulcissimum corpus! Quaere verberavi te? Quare convicia intuli tibi? Numquid obedisti mihi in omne opus bonum, quod Deo auctore aggressa sum facere. Tu tormenta, tu labores benignissime ac patientissime pertulisti, quae spiritus imponebat. Iterum ingeminans oscula dicebat: Nunc patienter sustine o meum dulcissimum corpus. Iam finis instat laboris tui, iam quiescens in pulvere, paululum dormitabis, et tunc demum, canente tuba, deposita omni corruptibilitate, resurges et sociaberis animae in perpetuo gaudio, quam in praesenti tristitia sociam habuisti. Een analoge passage komt voor in Mechtild van Maagdenburg's Lux Divinitatis (lb3 c16 (Revelationes Gertrudianae ac Mechtildianae II. Paris 1877, hier 537) wanneer ze een conversatie tussen de ziel en het lichaam beschrijft bij de verrijzenis.

121 Zie bv. v. Idae Le c50 (122) waar de ziel de gast van het lichaam genoemd wordt (hospes corporis) en waar erop gewezen wordt dat het lichaam daarom ook deelt in de vreugde die de ziel voelt wanneer ze in extase is: Cum anima sit hospes corporis et amoris tanti confinio tam dulcius coniungatur; cum anima tota medullitus dulcedine divini gaudii sine mensurae termino debrietur, quid mirum est si corpus sentiat quod sentit spiritus et prae laetitia dilecti hospitis gratuletur?

122 Zie Bynum, ‘Fuss’, 12-19 (zie n8) en id., The Resurrection of the Body in Western Christianity, 200-1336. New York 1995, esp. 156-199.

123 Algemeen over lichaamskastijding in de Middeleeuwen als gevolg van de idee van twee vijandige componenten in de mens en over het lichaam als hindernis en tegelijkertijd middel op voorwaarde dat het vrijwillig gepijnigd wordt, zie P. Dinzelbacher, ‘Körper and Seele.’ In: Europäische Mentalitatsgeschichte. Hauptthemen in Einzeldarstellungen. Ed. P. Dinzelbacher, Stuttgart 1993, 154-186, hier 161-163.

124 Over moreel dualisme in het algemeen, zie Constable, 16-19 (zie n34).

125 Voor een uitvoerige nuancering van Bynums visie aan de hand van de geschriften van Alijt Bake (1415-1455) zie G. Dresen, Is dit min lichaam? Visioenen van het volmaakte lichaam in katholieke moraal en mystiek. Nijmegen 1998, hier 83-505.

126 v. Beatricis c198 (129): licet ‹corpusculum› in omnibus spiritui voluntarie semper obediens et subiectus extiterit, in hoc solo tamen impedimento sibi fuit, quod illius obstaculo impeditus affectus, quod desiderabat assequi minime potuit, et illius mortalitate retentus, ad perpetuam summi boni fruitionem non valebat attingere quam quesivit. Instar quippe tenuis membrane que cito dirumpitur, vel nubis lucidissime que solis claro iubare facillime penetratur, illius corpus spiritui, sursum iugiter aspiranti, videbatur obsistere.

[p. 20]

Wanneer men deze constatering combineert met de eerder gemaakte vaststelling dat een aantal mannen zich op dezelfde manier en om dezelfde redenen pijnigen als vrouwen, lijkt het mij heel aannemelijk dat vrouwen - althans volgens de mannelijke biografen in de tot nu toe bestudeerde periode en regio - dit negatieve type van ‘technologie’ niet gebruikt hebben onder invloed van een welbepaalde houding tegenover hun vrouwelijk lichaam maar om de hoger opgesomde redenen die voor beide seksen opgingen.

Het valt niet te ontkennen dat middeleeuwse vrouwen als groep minder mogelijkheden hadden om zichtbaarheid, macht en autoriteit te verwerven dan mannen. Automutilatie speelt echter niet alleen een rol in hun leven maar ook in dat van een specifieke groep mannen, namelijk ongeletterde semi-religieuzen en lekenbroeders. Het blijkt dus een belangrijk middel geweest te zijn om perfect te worden in de ogen van God en zichtbaar in die van de samenleving, en dit geldt ook voor wie niet omwille van sekse maar omwille van status uitgesloten was van het priesterschap¹²⁷ en dus van de religieuze en intellectuele elite ex officio.¹²⁸

127 Op analoge wijze zijn het vooral lekenmannen van lage status die net zoals vrouwen de communie van Christus ontvangen, zie Bynum, Holy Feast, 236 (zie n8).

128 Ook Amy Hollywood vermeldt - zonder evenwel concrete voorbeelden te geven - dat het lichaam, zowel op het vlak van ascese als op dat van paramystieke verschijnselen, belangrijk is als legitimatie van de heiligheid van mannen die geen clericale rol spelen of geen politieke en ecclesiastieke macht hebben, zie Hollywood, 92-93 (zie n14).

Lijst van primaire bronnen¹²⁹

v. Abundi, mon. Villariensis Ord. Cist. (±1259/13de E) Cîteaux 10 (1959) 11-33

v. Aiberti, presb. reclusus in Hannonia Ord. Bened. (±1140/m 12de E) ASS April I, 673-680

v. Alberti, ep. Leodiensis (±1192/1194-1195) MGHSS XXV, 139-168

v. Aleidis, Scharembekana mon. Ord. Gist. in Camera prope Bruxellas (±1250/ kort na 1250) ASS Iun. II, 476-482

v. Arnulfi, mon. Villariensis in Belgio (±1228/13de E) ASS Ian V, 558-579

v. Beatricis, priorissa in Nazareth prope Lyram Ord. Cist. (±1268/kort na 1268) Reypens L., Vita Beatricis: de autobiografie van de Z. Beatrijs van Tienen O. Cist. 1200-1268: in de Latijnse bewerking van de anonieme biechtvader der abdij van Nazareth te Lier. Antwerpen 1964

v. Bernardi, poenitens Audomaropoli in Belgio (±1182/voor 1187) ASS April II, 675-697

v. Caroli, ab. Villariensis Ord. Cist. (±1212/13de E) ASS Ian. III, 591-595

v. Caroli Boni, comes Flandriae (±1127/12de E) MGHSS XII, 537-561

v. Catharinae, mon. Ord. Cist., Parci in Brabantia (±b 13de E/e 13de E) ASS Maii I, 532-535

129 De data tussen haken verwijzen respectievelijk naar de sterfdatum van de heilige en naar de redactiedatum van de tekst.

[p. 21]

v. Christinae Mirabilis, v. in oppido S. Trudonis (±ca 1224/1232) ASS Iul. V, 650-660

v. Elisabeth, mon. in Erkenrode, Ord. Cist.? (±1316/1268-1272) CCHBR I, 362-378

v. Friderici de Hallum, ab. Horti B. Mariae in Frisia (±1175/voor 1238) Wybrands M., Gesta abbatum orti S. Mariae. Leeuwarden 1879, 1-75

v. Friderici, ep. Leodiensis (±1121/12de E) MGHSS XII, 502-508

v. Gerlaci, erem. Falcoburgensis (±ca 1170/1227-1228) C.H. Kneepkens, ‘Erasmus Ghoyee, Divi Gerlaci vita et miracula’. In: A. Mulder-Bakker, De kluizenaar in de eik. Gerlach van Houthem en zijn verering. Hilversum 1995, 148-182

v. Goberti, comes Asperi-Montis, conversus mon. Villariensis (±1263-1264/13de E) ASS Aug IV, 370-395

v. Godefridi Pachomii, mon. Villariensis (13de E/13de E) AB 14 (1885) 263-268

v. Hugonis, ab. Marchianensis (±1158/kort na 1158) Martène E., Durand U., Thesaurus novus anecdotorum III, Lutetiae Parisiorum 1717, 1710-1736

v. Idae de Lewis, monialis in Rameia, Ord. Cist. (±1262-1273/kort na 1262-1273) ASS Oct. XIII, 100-135

v. Idae de Lovanio, mon. Valle Rosarum prope Mechliniam, Ord. Cist. (±1290/e13de E) ASS April II, 155-189

v. Idae de Nivella, monialis in Rameia, Ord. Cist. (±1231/1231-1232) Henriquez C., Quinque prudentes virgines. Antverpiae 1630, 199-297

v. Idae, vidua Eustachii comitis Boloniensis (±1113/b 12de E) ASS April II, 141-145

v. Iohannis, ab. Cantimpratensis (±b 13 de E/1224-1228) RHE 76 (1981) 257-316

v. Iohannis, ep. Morinensis (±1130/1130) MGHSS XV2, 1136-1150

v. Iulianae, reclusa, priorissa Monti Cornelii apud Leodium Ord. Cist. (±1258/13de E) ASS April I, 435-475

v. Ivettae, reclusa prope Hoium (±1228/13de E) ASS Ian. I, 863-886

v. Liutgardis, mon. Aquiriensis Ord. Cist. (±1246/tussen 1246 en 1248) ASS Iun. III, 234-263

v. Odae, virgo Ord. Praem. in Hannonia (±1158/voor 1182) ASS April II, 773-780

v. Margaritae de Ipris, virgo (±1237/1240-1244) Choquetius H., SS Belgii Ord. Praed. Duaci 1618, 144-200

v. Mariae Oigniacensis, beguina (±1213/1215) ASS Iun. IV, 636-677

v. Odiliae, vidua Leodiensis (±1220/1241-1251) AB 13 (1894) 199-287

v. Siardi, ab. Horti B. Mariae in Frisia (±1230/13de E) Wybrands M., Gesta abbatum orti S. Mariae. Leeuwarden 1879, 76-146

v. Wivinae, abb. Bigardiae Maioris (±12de E/13de E) Anecdota ex codicibus hagiographicis Ioh. Gielemans. Bruxelles 1895, 57-59

[p. 22]

Summary

By analysing a corpus of saints' lives from the 12th and 13th century Low Countries, this article argues that ‘self mutilation’ has been viewed as typically female in the context of avoiding marriage and marital sexuality and of serving as an instrument for the divine. Yet, ‘self mutilation’ is used by men as well as women for many other, common reasons and for both it seems to imply a similar morally dualistic attitude towards the sinful, human body. The fact that ‘self mutilation’ also plays a role in the life of men viz. illiterate semi-religious and lay-converts, demonstrates that it is an important element of the road to sanctity for all those who, because of gender or status, do no belong to the intellectual and religious elite.

Adres van de auteur:

RUG-centrum voor Genderstudies

Rozier 44

b-9000 Gent