|
| |
| |
| |
Sven Vitse
Het recht op angst
Literair populisme in Het recht op terugkeer?
Het publieke en politieke debat wordt in Nederland niet altijd met evenveel fatsoen gevoerd. Een voorbeeld uit een televisiedebat naar aanleiding van de gemeenteraadsverkiezingen in maart. Agnes Kant licht een van de maatregelen toe waarmee haar partij de sociale ongelijkheid en de integratieproblematiek wil aanpakken. De SP stelt voor om mensen van allochtone origine meer mogelijkheden te bieden om achtergestelde (concentratie)wijken te verlaten en zo een betere sociale mix in de steden te realiseren. Ruimtelijke segregatie, aldus Kant, is immers een belangrijke hinderpaal voor integratie. Daarop reageert Femke Halsema (GroenLinks) prompt met een vernietigende verdraaiing van Kants woorden: ‘Ik zou niet willen wonen in een land waar mensen verplicht worden te verhuizen’. De implicaties van haar repliek: aan de linkerzijde heeft de kiezer de keuze tussen weldenkend progressief of tiranniek stalinistisch. Onvervalst populisme, waarbij een ‘wij’ geconstrueerd wordt tegenover een bedreigend ‘zij’. Aan Kants mimiek kon je de politieke schade duidelijk aflezen.
Populisme veronderstelt volgens Ernesto Laclau de politieke (eigenlijk discursieve) constructie van een ‘volk’, een ‘populaire eenheid’. Die imaginaire eenheid ontstaat door de constructie van een antagonisme tussen dat ‘volk’ en de ‘ander’ die de ‘populaire eenheid’ bedreigt. Eenheid moet volgens Laclau altijd geconstrueerd worden. In de maatschappij zijn verschillende groepen aanwezig die elk hun eigen politieke eisen stellen en andere sociale groepen proberen te scharen achter hun eisen, hun politieke diagnose, hun remedie tegen de ervaren ongelijkheid en onrechtvaardigheid. Zodra een van deze groepen erin slaagt de eisen van de andere groepen onder zijn eigen vlag te verenigen en zo een zogeheten equivalentieketen te construeren, kan een populair front ontstaan dat zich in een antagonistische verhouding plaatst tegenover een evenzeer gehomogeniseerde tegenpartij.
Die tegenpartij kan verschillende gedaanten aannemen: ‘de macht’, ‘de politiek’, ‘het establishment’, ‘Den Haag’, maar
| |
| |
evengoed ‘de islam’ of ‘de banken’. Ook het antagonisme is een politieke, discursieve constructie: het is net de inzet van populistische politiek om aan dat antagonisme een bepaalde invulling te geven. Links populisme geeft het maatschappelijke conflict een sociaaleconomische invulling; rechts-xenofoob populisme geeft het een meer culturele invulling (het culturele antagonisme vervangt het politiek onverdedigbaar geworden etnische en raciale antagonisme). Ik wil in deze bijdrage nagaan welke vormen populisme kan aannemen in een literaire tekst, namelijk de roman Het recht op terugkeer (2008) van Leon de Winter. Maar eerst wil ik kort ingaan op een geruchtmakend essay dat David van Reybrouck onlangs aan het populisme wijdde.
| |
Pleidooi voor populisme?
In zijn stevig gedocumenteerde en onlangs terecht bekroonde essay Pleidooi voor populisme (2008) - de titel echoot Slavoj Žižeks Pleidooi voor intolerantie (1998) - tracht David van Reybrouck het verschijnsel populisme en het succes van zogeheten populistische politieke partijen te verklaren. Hij baseert zijn analyse onder meer op sociologisch onderzoek naar het verband tussen scholingsgraad en wereldbeeld en op politiekhistorisch onderzoek naar de sociale representativiteit van het Belgische en Nederlandse parlement. Ondanks de vele overtuigende argumenten die de auteur aandraagt, valt het essay mij vooral op door een blinde vlek die het hardnekkig probeert te omspelen: het sociaaleconomische als bepalende factor.
Het springt in het oog: Van Reybrouck doet hard zijn best om het sociaaleconomische conflict - de kern van de traditionele linkse analyse - naar de achtergrond te verschuiven en de cultuurkloof als het primaire maatschappelijke conflict naar voren te duwen. Deze analyse is niet nieuw, ze vormt bijvoorbeeld de kritische kern van Tom Naegels' roman Los (2005). De cultuurkloof hangt volgens Van Reybrouck samen met de onderwijskloof. Met andere woorden: hoe je denkt (je wereldbeeld, je politieke voorkeuren, je maatschappelijk welbehagen) hangt allereerst af van je onderwijsniveau. ‘Wat je gestudeerd hebt, bepaalt zozeer hoe je denkt en leeft dat het op tal van terreinen de belangrijkste sociologische variabele is geworden.’ De houding tegenover allochtonen wordt sterker bepaald door onderwijsniveau dan door variabelen als ‘klasse, inkomen, geslacht, leeftijd’. Eigenlijk is vooral het woord ‘bepaalt’ hier ongelukkig gekozen: het suggereert een causale relatie, terwijl het hier veeleer om een statistische correlatie gaat. Een statistische correlatie geeft geen uitsluitsel over causale verbanden, ze toont enkel aan dat twee factoren (i.c. wereldbeeld en onderwijsniveau) sterk met elkaar samenhangen.
| |
| |
Het is dan ook vreemd om op de volgende pagina te lezen dat ‘het opleidingsniveau zeer sterk bepaald [wordt] door klasse’. In de daaropvolgende alinea luidt het opnieuw dat de ‘nieuwe maatschappelijke breuklijn’ vooral bepaald wordt door ‘het genoten onderwijs’. Dit is geen muggenzifterij: de auteur spreekt zichzelf hier zeer betekenisvol tegen. Als wereldbeeld bepaald wordt door opleidingsniveau en opleidingsniveau door klasse, dan is wereldbeeld bepaald door klasse, zou je denken. Hier stelt zich het probleem van de kip of het ei: sociaaleconomische achtergrond en opleidingsniveau hangen zo sterk samen - a fortiori in een kenniseconomie - dat het moeilijk of misschien zelfs zinloos is te bepalen welke factor uiteindelijk de doorslag geeft. Het gaat er mij dan ook niet om deze sociologische knoop door te hakken - ik geloof niet in één ultieme bepalende factor. Het valt me gewoon op dat Van Reybrouck de ene factor laat primeren op de andere, en ik vraag me af waarom hij dat doet. Misschien omdat de nadruk op klasse in de huidige ideologische context al bij voorbaat als populistisch (want ouderwets links) zou worden weggezet?
Die spanning tussen de sociologische variabelen is alomtegenwoordig en kan gerust - met een chic woord - het symptoom van deze tekst heten. Vooral het onderwijsniveau bepaalt het maatschappelijk welbehagen en het vertrouwen in de toekomst. ‘Op technische scholen heerst een gevoel van achterstelling en ongelijkheid.’ Tussen de verschillende onderwijsniveaus bestaat volgens de auteur ‘niet noodzakelijk’ een sociaaleconomisch conflict, maar in de eerste plaats ‘een cultureel conflict’. Conclusie: de ‘nieuwe breuklijn’ is een ‘culturele kloof’. Op dit punt in zijn betoog vraagt Van Reybrouck zich allang niet meer af hoe die cultuurkloof tot stand is gekomen; hij gaat er immers vanuit dat dit via het onderwijs is gebeurd. Bij dit alles stel ik me een naïeve vraag: zou het niet kunnen dat het ‘gevoel van achterstelling en ongelijkheid’ gevoed wordt door, ik zeg maar wat, achterstelling en ongelijkheid? Heeft een jongere uit het beroepsonderwijs niet meer kans om in een achtergestelde situatie terecht te komen (beter gezegd: te blijven)?
De manier waarop Van Reybrouck de cultuurkloof als primair conflict naar voren schuift vind ik pijnlijk, omdat zijn essay tegelijk argumenten aanreikt die deze analyse op zijn minst nuanceren. Hij merkt bijvoorbeeld op dat ‘veel laaggeschoolden zich herkennen in populistische programmapunten over migratie, integratie en Europa’. In dezelfde alinea wijst hij er echter op dat het hier bijvoorbeeld gaat over ‘arbeiders’ en verbindt hij deze politieke opvattingen met ‘globalisering’ en massale ‘ontslagen in de industrie’. De ‘hoogopgeleiden’, daarentegen, ‘kunnen genieten van de mondialisering’. Lees: hun job wordt er minder door bedreigd, omdat ze in een kenniseconomie meer kansen maken. Vervolgens wijst Van Reybrouck erop dat populisten ook teren op de angst
| |
| |
van de ‘lagere middenklasse’ (inclusief kleine zelfstandigen) om haar hard bevochten sociaaleconomische positie te verliezen. Geen volstrekt irrationele angst, want in crisistijden is deze groep kwetsbaar.
Het valt op dat het accent in de redenering verschuift van het ethische en culturele naar het sociaaleconomische. De vermeende cultuurkloof lijkt bij nader inzien toch vooral een sociaaleconomisch conflict: het gaat om werk, niet om ethiek. Nauwkeuriger geformuleerd: ethiek en wereldbeeld zijn niet autogeen, noch zijn ze in laatste instantie bepaald door onderwijsniveau (wat niet belet dat ze correleren met onderwijsniveau), maar ze hangen in grote mate samen met sociaaleconomische factoren.
Aan het einde van het hoofdstuk ‘De cultuurkloof’ suggereert Van Reybrouck zelf een causaal verband tussen sociaaleconomische factoren - het neoliberale kapitalisme - en cultuurverschillen. Hij merkt terecht op dat het hoogopgeleiden waren die kozen voor ‘een doorgedreven markteconomie’, voor ‘verregaande liberalisering’ en ‘privatisering’. Dus moeten de hoogopgeleiden niet verwonderd zijn als ‘het volk’ een volkse, lees: populistische (lees: commerciële) cultuur heeft. Eén element van dat neoliberale kapitalisme is de opkomst van ‘commerciële media’, waaraan Van Reybrouck ook even refereert. Wie het verband ziet tussen commerciële media en populistische cultuur moet toch ook de relatie zien tussen commerciële media en de sociaaleconomische realiteit?
Ik maak deze terloopse opmerkingen omdat ik wil komen tot het eigenlijke betoog van de auteur. Hij ziet namelijk geen graten in een ‘democratisch populisme’: een populisme ‘dat zich aan de principes van de democratie houdt’. Dit is een oproep aan de populistische partijen om zich niet ‘antiparlementair en antidemocratisch’ op te stellen. Betekent dit dat onze democratie een ‘propere’ vorm van politiek populisme moet aanvaarden, bijvoorbeeld een populistisch discours dat niet langer oproept om een bevolkingsgroep te deporteren, maar in de plaats daarvan zegt dat ‘hun’ cultuur niet verenigbaar is met de ‘onze’? Ik zie weinig verschil tussen beide vertogen, de structuur is dezelfde, alleen de formulering verschilt. Op kritieke momenten kan de ‘propere’ variant zich snel genoeg ontpoppen tot de minder propere.
Daarnaast pleit Van Reybrouck voor ‘een verlicht populisme’: een oproep aan de traditionele partijen om zich wat populistischer op te stellen. Dat impliceert dat hoogopgeleiden meer oog moeten hebben voor ‘de noden van laaggeschoolden’ en zich beter bewust moeten zijn van ‘de ernst van de diplomademocratie en de cultuurkloof die hen scheidt van de laagopgeleiden’. De auteur besluit zijn essay met een wat wollig betoog, over een ‘inclusief verhaal’, dat alle richtingen uitgaat maar enkele cruciale kwesties niet aankaart. Is een belangrijke voedingsbodem voor antagonis- | |
| |
tisch populisme niet de structurele onzekerheid die is gecreëerd door een mondiaal kapitalisme dat op steeds intensievere wijze mensen en bevolkingsgroepen via het concurrentieprincipe tegen elkaar opzet? Is een belangrijke voedingsbodem voor de cultuurkloof niet een steeds verder doorgedreven economische rendementslogica in onderwijs, media en cultuurproductie? Of nog: een arbeidsverdeling die ervoor zorgt dat verschillende bevolkingsgroepen zich op verschillende manieren verhouden tot cultuurproducten?
Van Reybrouck pleit voor ‘een populisme dat hoogopgeleiden niet minacht, maar hen uitnodigt tot empathie met de rest van de samenleving’. Is dat niet uiteindelijk een vrijblijvend want louter moreel pleidooi, dat structurele factoren negeert? Het lijkt een morele oproep aan de culturele elite om niet bij voorbaat de neus op te halen voor ‘populistische’ of ‘populaire’ cultuur, dat wil zeggen commerciële cultuur (van een authentieke volkscultuur zie ik weinig sporen). Als we maar wat meer ‘empathie’ opbrengen, als we elkaar maar wat beter begrijpen, dan komt alles nog wel goed... Moeten de tegenstanders van de cultuurindustrie de strijdbijl dan maar begraven?
Pleidooi voor populisme biedt onmiskenbaar inzicht in een complex maatschappelijk conflict, waarvan het vooral het culturele aspect benadrukt. Van Reybrouck verbindt dit maatschappelijke conflict onder meer met verschillen in cultuurconsumptie (die samenhangen met verschillen in opleidingsniveau). Hij gaat echter niet in op de manier waarop cultuurproducten op hun beurt bijdragen aan de constructie van populistische vertogen in de maatschappij. In wat volgt zou ik precies dát willen onderzoeken in een korte casestudy: de roman Het recht op terugkeer van Leon de Winter.
| |
Het correcte denken onderuit gehaald
Op zoek gaan naar populistische elementen in Het recht op terugkeer is een delicate zaak. De roman speelt zich grotendeels af in Israël, tegen de achtergrond van het Israëlisch-Palestijns conflict. De betrokken partijen kunnen elke uitspraak over deze roman interpreteren als een positiebepaling in dat conflict. Maar dat is vanzelfsprekend geen reden om het mogelijk populistische karakter van deze roman niet te onderzoeken.
Het hoofdpersonage van de roman, Bram Mannheim, is nochtans geen populist. Anno 2004, het jaar waarin de hoofdverhaallijn start, is hij een gerespecteerd en progressief academicus, gespecialiseerd in de geschiedenis van Israël. Zijn proefschrift vestigde zijn reputatie als een ‘postzionistische historicus’, geliefd bij ‘links Israël’. Zijn nieuwe boek plaatst kritische kanttekeningen bij de stichting van het land, in 1948, en ‘de vlucht en de verdrijving
| |
| |
van de Palestijnen’. Hij steunt bovendien de inspanningen van de idealistische politicus Balin om een vredesakkoord tussen Israëliërs en Palestijnen te bereiken.
Toch klopt er iets niet helemaal met het portret van Mannheim. Hij is namelijk getrouwd met een populaire Indisch-joodse actrice en zijn reputatie als progressief intellectueel gecombineerd met haar mediagenieke verschijning maakt het koppel erg gewild ‘in het linkse kunstenaarscircuit in Tel Aviv’. Bovendien laat de verteller niet na te vermelden dat Mannheims vrouw, Rachel, behalve ‘de juiste huidskleur’ ook ‘de correcte meningen’ heeft. Lees: hij is een legitiem historicus, zij heeft louter ‘meningen’, politiek correcte meningen nog wel. De implicaties zijn duidelijk: het linkse kunstenaarsmilieu handelt in glamour en politiek correcte meningen, en de associatie met dat milieu tast Mannheims geloofwaardigheid als wetenschapper aan.
Het progressieve gedachtegoed dat Mannheim aanvankelijk aanhangt, wordt vervolgens stap voor stap uitgehold. In 2008 - Mannheim heeft Israël dan al verlaten voor een hoogleraarschap in Princeton - begint de historicus al te twijfelen aan zijn progressieve overtuiging. Mannheim heeft weliswaar nog steeds bewondering voor Balin, die een einde wil maken ‘aan de bezetting van de Westoever’ en die blijft geloven dat de stichting van ‘een onafhankelijke Palestijnse staat’ een einde zal maken aan het conflict. ‘Bram had dat ook jaren gedacht. Hij wist het niet meer.’
De geloofwaardigheid van Balin is bovendien aangetast door de politieke realiteit. De verteller laat uitschijnen dat hij de historische feiten neutraal weergeeft: ‘Sinds Harnas Gaza in een islamitische staat had veranderd, waren confrontaties aan de orde van de dag’. Heel betekenisvol wordt daaraan toegevoegd dat Balin in Israël genoemd wordt ‘als toekomstig minister van Buitenlandse Zaken’. Ook hier zijn de implicaties duidelijk: terwijl de feiten Balin ongelijk geven - blijkbaar willen de Palestijnen geen vrede - blijft hij zijn politieke macht behouden. De verteller reduceert Balins vredesinspanningen tot een in het beste geval naïeve, in het slechtste geval opportunistische schijnvertoning: ‘er waren altijd individuele Palestijnen te vinden die beweerden duurzame vrede te wensen. Balin kon hen er altijd uitpikken’. Met andere woorden: de grote massa wil oorlog, degenen die vrede willen, zijn de uitzonderingen (en misschien ‘beweren’ ze zelfs alleen maar goede bedoelingen te hebben).
In 2024, ten slotte, het eindpunt van het verhaal, hebben ‘de feiten’ de meest radicale zionisten gelijk gegeven. De joodse staat is door de Palestijnen - ook wel ‘de Arabieren’ genoemd, wellicht om de analogie met de moslims in West-Europa in de verf te zetten - nagenoeg helemaal onder de voet gelopen. ‘Het joodse landje was ineengekrompen tot een stadstaat met de oppervlakte van groot Tel Aviv plus een zandbak.’ Het land heeft bovendien
| |
| |
‘decennia van terreur’ achter de rug. Het toekomstbeeld dat De Winter in Het recht op terugkeer schetst, is evident distopisch en apocalyptisch, maar tast de Israëlische superioriteit niet aan. De Palestijnen mogen dan wel Israël vernietigen - daar zijn ze goed in - ‘maar hun overvolle land bood geen werk, geen toekomst’, in tegenstelling tot Israël dat ondanks de permanente belegering een hoogtechnologische maatschappij is. West-Europa is op zijn retour, want Polen is in 2024 de ‘leidende en welvarende Europese natie’.
Het toekomstbeeld in Het recht op terugkeer laat weinig aan de verbeelding over: dit is waar het beleid van gematigde intellectuelen toe leidt. Voor de lezer die er zich niets bij kan voorstellen biedt het boek zelfs een kaartje dat de grenzen van Israël in 2024 vergelijkt met die van 1948. Het valt op dat dit toekomstbeeld op geen enkele rationele manier (via een geopolitieke of historische logica) geloofwaardig wordt gemaakt. De retorische kracht van het boek steunt op sentiment, op angstgevoelens, en op ideologische vooroordelen die een politiek en historisch probleem omvormen tot een cultureel probleem.
Mannheim is degene die oog heeft voor politieke en historische elementen. Hij toont begrip ‘voor de moeizame sociaal-economische omstandigheden waaronder jonge Israëlische Palestijnen moesten opgroeien’; hij heeft onderzoek gedaan naar ‘de Naqba’. Tegenover deze ietwat abstracte overwegingen staan echter uitspraken van een heel ander kaliber. De beschrijving van Mannheims flat mondt uit in een wrange hypothese: als de dorpen rond Tel Aviv in handen vallen van Palestijnse terreurgroepen, ‘dan lag het economische en culturele hart van Israël onbeschermd aan de voeten van geloofsfanaten voor wie het doden van joden een goddelijke opdracht was’. De hieraan voorafgaande uitzetting is zakelijk en neutraal geformuleerd - de verteller is aan het woord - en nodigt uit om ook de slotbeschouwing als een neutrale opmerking te lezen. Wat zij niet is, aangezien zij het conflict in het Midden-Oosten reduceert tot religieus fanatisme.
Een ander voorbeeld: tijdens zijn zoektocht naar zijn ontvoerde zoon Bennie doorkruist Mannheim een migrantenwijk in een Amerikaanse stad. De verteller heeft het in een schijnbaar neutraal vertoog over ‘de zwarte getto's, de urbane oorlogsgebieden waar tegenwoordig moskeeën stonden’. Het effect hiervan is dat de lezer - voor zover die het nog niet begrepen had - uitgenodigd wordt het conflict in het Midden-Oosten te verbinden met integratieproblemen dichter bij huis. De uitspraken van sommige personages zijn soms erg suggestief. Ikki, Mannheims collega in 2024, maakt onderscheid tussen gewone moslims en zelfmoordterroristen. De gewone moslim - ‘zomaar een moslim’ - is echter een man die ermee volstaat ‘joden en christenen te vervloeken, zijn vrouw in mekaar te meppen en te dromen van een middel- | |
| |
eeuwse heilstaat’. Vanwaar de noodzaak om hier plots het cliché bij te betrekken dat moslims hun vrouwen mishandelen?
Het meest kwalijke aan dit toekomstbeeld is dat het gebruikt wordt om het progressieve gedachtegoed van de jonge Mannheim als jeugdig en naïef idealisme weg te zetten. In 2024 denkt de ondertussen ex-historicus terug aan een gesprek dat hij in 1989 voerde met zijn vader (een eminent wetenschapper en Nobelprijswinnaar) over het Israëlisch-Palestijns conflict. De vader verdedigt een extreem standpunt, dat het Midden-Oosten voorstelt als een jungle waarin alles draait om eten of gegeten worden. ‘Je vijand is een beest. Hij zal als-ie de kans krijgt je ingewanden vreten.’ De zoon reageert maar de verteller ondermijnt zijn geloofwaardigheid meteen; hij is immers ‘achttien en pacifist’. Met andere woorden: hij kent de wetten van de grotemensenwereld nog niet.
Zijn naïveteit blijkt bovendien uit de argumenten die hij aandraagt. Hij verwijst in de eerste plaats naar algemeen menselijke waarden: ‘mensen willen daar toch hetzelfde als wij? Een dak boven hun hoofd, werk, scholen voor hun kinderen’. Dat argument appelleert aan de universele mensenrechten maar is tegelijk naïef omdat het voorbijgaat aan de politieke, sociaaleconomische en historische conflicten die dat algemeen menselijke doorkruisen. Een tweede strategische fout van Mannheim is dat hij zijn vader van racisme beschuldigt. Opnieuw maakt hij van een politiek en historisch probleem een cultureel en ethisch probleem, alsof je dit conflict kunt oplossen door mensen hun racisme uit het hoofd te praten. Terecht merkt de vader op: ‘Je moet je zaak wat slimmer opbouwen’. De naïveteit van de zoon laat de vader toe om een rationele analyse (en dus ook een rationele oplossing) uit de weg te gaan en het conflict op zijn beurt tot een cultureel conflict te reduceren: ‘Waar haal je de krankjorume gedachte vandaan dat je met Arabieren vrede kunt sluiten?’ Met andere woorden: met ‘zulke mensen’ valt niet te praten, omdat ze nu eenmaal ‘zo zijn’. Deze discussie tussen vader en zoon is pijnlijk analoog aan de discussie tussen de zogeheten gevestigde politiek en populisten van het slag Geert Wilders en Filip Dewinter.
In de hierboven besproken passage zit het populisme verpakt in een onevenwichtig geconstrueerde dialoog. Hier is geen sprake van een eerlijk debat waarbij alle standpunten aan bod komen: het is een asymmetrisch debat waarbij de ene partij intellectueel en mentaal sterker staat dan de andere. De geloofwaardigheid van Mannheims progressieve standpunt komt echter ook tot uiting op een louter retorische manier, via het motief van de hond. Mannheims vader had als kind in Amsterdam een hond. Het dier werd echter door de nazi's gedood - retorisch is het motief van de hond verbonden met de Holocaust. Mannheim merkt expliciet op dat de Holocaust niet mag gelden als argument in
| |
| |
het conflict tussen Israël en de Palestijnen (die laatsten hebben immers geen schuld aan de Tweede Wereldoorlog). Toch raakt het conflict met de Palestijnen verknoopt met de Tweede Wereldoorlog: Mannheims eigen hond, die dezelfde naam draagt als die van zijn vader, raakt bij de ontvoering van zijn zoon gewond. De motievenstructuur creëert zo een verband dat in de roman nooit geëxpliciteerd wordt (tenzij in negatieve zin).
| |
Geen loutering maar angst
Terwijl Mannheims geloofwaardigheid als progressieve intellectueel in de loop van de roman afneemt, neemt zijn krediet op een ander niveau toe. In 2008 wordt Mannheims zoon Bennie ontvoerd uit het ouderlijk huis in de Verenigde Staten, nadat de historicus even het huis had verlaten om met Balin te telefoneren. Mannheim voelt zich schuldig en vertrekt op een hardnekkige maar hopeloze zoektocht naar zijn zoon, kriskras door het land, waarbij hij zich laat leiden door een paranoïde cijferlogica. Aangezien Bennie verdwenen is ‘op 28-8-2008 om 18.18 uur op 282 Goodhill Road’ - elders staat ‘22.8.2008’ - functioneren de cijfers twee en acht als leidraad voor zijn handelen. Mannheim manifesteert zich nadrukkelijk als een psychoot, die verbanden ziet die er niet zijn. ‘Hij had een verborgen patroon in de werkelijkheid ontdekt en de kennis en het inzicht die hij inmiddels in de cijfers twee en acht had verworven moest hij geheim houden.’
Zoals het een waanzinnige betaamt, blijft hij voor zichzelf de schijn ophouden dat hij rationeel denkt. Zo is drieënvijftig een ‘onmogelijk getal’. Dat drie en vijf samen acht zijn (een goed cijfer) doet hij af als paranoia - ‘zo mocht hij niet denken’. Hoewel hij beseft dat hij erbij loopt ‘als een geesteszieke dakloze’, wat hij is, ziet hij zichzelf nog steeds als ‘een geest met een scherp plan’. Bovendien weigert Mannheim herhaaldelijk het aanbod van hulp, aangezien dat hem enkel zou afleiden van zijn ‘hogere doel’. Er is weinig subtiliteit in de karaktertekening: de eindeloze herhaling van het paranoïde redeneerpatroon en de elementaire denkpatronen laat geen enkele ruimte voor nuance. Wanneer Mannheim in 2012 - hij woont ondertussen weer in Tel Aviv - op de periode terugblikt, beseft hij destijds door ‘waanzin’ te zijn getroffen: ‘met de betekenisloosheid van de verdwijning kon hij niet bestaan’.
In de loop van 2012 ruilt hij echter de ene dwanggedachte in voor de andere: na ‘monnikenwerk’ op internet en in databanken komt hij tot de conclusie dat de aannemer John O'Connor, eind augustus 2008 aan het werk in zijn huis, Bennie heeft ontvoerd en vermoord. Het is duidelijk dat Mannheim afstand neemt van zijn eerste paranoïde denkpatroon: aanvankelijk hoopte hij nog op ‘28 augustus van dat jaar (...) om 2.28 uur’ de puzzel op te
| |
| |
lossen, maar op het moment dat hij besloten heeft O'Connor te vermoorden, hebben de cijfers hun impact verloren. ‘Nummer 817, geen bijzonder getal, ook al was de som van de afzonderlijke cijfers twee keer acht.’
Waar in het geval van de cijferlogica geen twijfel mogelijk is over de waanzin, is de verhouding tussen ratio en psychose hier genuanceerder. Mannheim handelt uit wraaklust - hij moet toegeven ‘aan zijn behoefte aan vereffening’ - maar volstrekt onredelijk is zijn gegevensanalyse niet. Hoewel zijn motivatie irrationeel is, is zijn redenering dat niet. O'Connor blijkt naderhand inderdaad beeldopnames van ‘kleine jongetjes’ in huis te hebben. Belangrijker dan de waanzin is in deze episode echter de ‘bestialiteit’ waartoe Mannheid zich verlaagt. De verklaring is niet bepaald subtiel: ‘professor doctor Mannheim, ooit een academische belofte’ wordt door een (vermeende) kindermoordenaar tot barbaars gedrag gedreven. In een dergelijke extreme situatie vallen de schutten van de beschaving weg. Zelfs de progressieve intellectueel kan niet leven ‘zonder de dood van zijn kind te hebben gewroken. Het was een oerwet’.
De vertelwijze in de twee hierboven aangehaalde passages schept enige verwarring: de vrije indirecte rede geeft de indruk dat deze woorden afkomstig zijn van de verteller, zodat ze aan geloofwaardigheid winnen. Bovendien wordt hier op een weinig smakelijke wijze kinderleed ingezet als retorische strategie. Door te appelleren aan vage angstgevoelens - de angst een kind te verliezen - wordt in deze roman excessief geweld weliswaar niet goedgepraat maar wel denkbaar en voorstelbaar gemaakt. De lezer wordt op politiek veilig terrein - er zijn geen religieuze conflicten in het geding, verdriet om het verlies van een kind moet zowat de meest universeel gedeelde emotie zijn - voorbereid op de politiek uiterst gevoelige pointe van dit boek: Arabieren gebruiken Joodse kinderen om aanslagen op Joden te plegen. ‘Als ze aan onze kinderen raken etc.’ - er is geen efficiëntere retorische strategie om mensen radicale gedachten aan te praten.
Mannheims ontwikkeling van psychose naar inzicht gaat verder. In 2024, zestien jaar na de verdwijning van zijn zoon, runt hij samen met de jonge computerwizzard Ikki een bureau dat verdwenen kinderen opspoort. Ondanks een geavanceerd controlesysteem, dat enkel mensen met joods DNA toegang verleent tot Israël, slaagt een jongeman erin zich op te blazen. Na nieuw maniakaal speurwerk ontwikkelt Ikki een op het eerste gezicht waanzinnige hypothese: de zelfmoordenaar is een jood die als kind werd ontvoerd en vervolgens een terroristenopleiding kreeg. Mannheim is niet overtuigd en haalt voor alle duidelijkheid nog even herinneringen op aan zijn psychotische verleden. ‘Ik was krankzinnig, kon de werkelijkheid niet aanvaarden. Ik was psychotisch. Vertoonde de typische kenmerken.’ Zijn eerdere
| |
| |
dwalingen indachtig staat hij aanvankelijk huiverachtig tegenover de theorie: ‘We zien te veel onzinnige verbanden, relaties die er niet zijn’.
Pas later trekt Mannheim de voor de hand liggende conclusie uit Ikki's theorie: Bennie zou nog in leven zijn en na jarenlange brainwashing in een Arabisch trainingskamp worden voorbereid op een zelfmoordaanslag in Israël - de ultieme complottheorie. Hoewel Mannheim deze theorie verwerpt als ‘samenzweringsgekte’ ontleent ze paradoxaal genoeg daaraan haar geloofwaardigheid. De historicus heeft immers een irrationele motivatie om Ikki niet te geloven: als zijn collega gelijk heeft, dan heeft hij de verkeerde man vermoord. Opnieuw een omkering: waar hij bij de theorie over de moord op zijn zoon een irrationele reden had om in de samenhang te geloven, heeft hij bij deze nieuwe theorie een irrationele reden om er niet in te geloven. Uiteindelijk lijkt Mannheim gelijk te krijgen: aan het einde van de roman staat hij oog in oog met een jongen die - zo suggereert de roman - inderdaad Bennie is.
In laatste instantie gunt dit boek de lezer geen catharsis. De episode over O'Connor heeft formeel enkele kenmerken van de tragedie: een moreel hoogstaande man wordt door een fatale, niet te rechtvaardigen maar wel begrijpelijke vergissing bewogen tot een onherstelbare fout. Als hierop een moment van verpletterend inzicht volgt, ontstaat er voor het publiek ruimte voor catharsis: het ziet in dat het, geplaatst in dezelfde situatie, dezelfde fout had kunnen maken, maar het ‘ontsnapt’ doordat iemand die fout in zijn plaats maakt. Het resultaat is een gemengd gevoel van verschrikking en opluchting. Het publiek wordt gelouterd omdat het op een veilige manier ervaart wat het betekent een fatale inschattingsfout te maken, en met dat inzicht te moeten leven.
Mannheim is geen tragische held, want hij vergist zich niet. Wat O'Connor betreft, zat hij ernaast, maar op het hogere niveau van de wereldpolitiek geeft het boek hem gelijk. Daarom is het einde van de roman zo onbevredigend: aan het slot heeft Mannheim een nieuwe vrouw, een hond en twee kinderen ‘- hij zou voor hen zorgen. Die gedachte maakte hem gelukkig’. Een geforceerd geluksgevoel dat overschaduwd wordt door de conclusie dat de meest onwaarschijnlijke complottheorie waar is en dat een hele generatie jongeren - onder wie joodse jongens - klaar staat om Israël te vernietigen. De vijand is onder ons en rekruteert onder onze kinderen, dat is de boodschap van de roman. De structuur van dit boek is erop gericht het meest waanzinnige geloofwaardig te maken: het biedt zijn lezer dan ook geen loutering maar louter angst.
Ik hoop met deze analyse te hebben aangetoond dat een prominente cultuurdrager zoals de literaire roman ook populistische elementen kan bevatten. Op een vaak ingenieuze wijze kunnen
| |
| |
romans populistische vertogen schragen of in elk geval geloofwaardig maken. Het is belangrijk om, in aanvulling op het betoog van Van Reybrouck, na te gaan hoe populisme zich manifesteert in cultuurproducten. Een bijkomende vraag, in het licht van de analyse van de cultuurkloof, zou zijn wie de roman van De Winter eigenlijk leest. De culturele elite heeft al een tijdje bedenkingen bij de recentere romanproductie van deze auteur. Voor de laagst opgeleiden lijkt dit boek evenmin zeer geschikt. Daartussen zit echter een grote, heterogene groep die wellicht pap lust van deze met sensatie, sentiment en complotdenken gelardeerde pageturner.
| |
Literatuur
| • | Laclau, Ernesto (2005), On populist reason. Verso: Londen |
| • | Reybrouck, David van (2008), Pleidooi voor populisme. Pamflet. Querido: Amsterdam |
| • | Winter, Leon de (2008), Het recht op terugkeer. De Bezige Bij: Amsterdam |
|
|
Auteursrechtelijk beschermd