|
| |
| |
| |
Ger Groot
Het onverwoestbare ‘ik’
Lotgevallen van een voornaamwoord
que l'homme est un absolu
Jean-Paul Sartre, Situations II, blz. 15
Het moet een van de meest veelzeggende momenten in de geschiedenis van de wijsbegeerte geweest zijn, toen de Franse schrijver en filosoof Jean-Paul Sartre vrijwel direct na het einde van de Tweede Wereldoorlog de mens uitriep tot het enige absolutum van de filosofie. Geen god, geen staat, zelfs geen idee kon daaraan tippen. De mens was de maat aller dingen en het uitgangspunt van alles. Hij fundeerde de kennis van de wereld, de inrichting van de politiek en alle ethische waarden. Die mens was bovendien geen abstractie. Hij was altijd en alleen het concrete individu: het ‘ik’ dat zichzelf gesitueerd ziet in zijn wereld en dat door zijn bestaanskeuze waarde en betekenis schept.
Sartres existentialisme had onmiskenbaar het tij mee. Het wees de weg naar een nieuwe wereld waarin vrijheid zou gelden als het hoogste parool. Dat kon, zoals hij in zijn romancyclus Les chemins de la liberté liet zien, bovendien alleen een persoonlijke vrijheid zijn, omdat alleen het individu daarvan de oorsprong en het criterium kon vormen, en collectieve vrijheid slechts van daaruit denkbaar was. Al het politiek engagement dat Sartre in de daaropvolgende decennia zou tentoonspreiden, heeft aan dat uitgangspunt nooit iets afgedaan.
Die proclamatie was wel enigszins paradoxaal. Het sartriaanse ‘ik’ sleepte immers een dubbele filosofische erfenis met zich mee, die in haar beide aspecten nogal omstreden was geraakt. Enerzijds was er de modern-verlichte inspiratie die uiteindelijk terugging op Descartes: de filosoof die voor het eerst het hele menselijke denken liet beginnen bij het ‘ik’ van het cogito: ‘ik denk’. En anderzijds was er de romantische traditie die dat ‘ik’ van zijn algemeenheid
| |
| |
had ontdaan en tot een strikt onverwisselbaar, persoonlijk ‘zelf’ had gemaakt. Kierkegaard was er, met zijn protestantse nadruk op het heil dat ieder mens op zijn eigen wijze moest zien te vinden, de scherpste woordvoerder van geweest.
En toch zouden de beide tradities het na de Tweede Wereldoorlog hard te verduren krijgen. De verlichting zou door Adorno en Horkheimer worden aangewezen als de motor van een technisch en objectiverend denken dat uiteindelijk leidde tot de ergste verschrikkingen van de Endlösung. En het particularisme van de romantiek werd al snel verantwoordelijk gehouden voor het nationalistisch vuur dat de oorlogszucht danig had aangewakkerd: niet op individueel vlak misschien, maar op dat van een natie die op haar beurt voor onverwisselbaar en volstrekt ‘eigen’ doorging. De logica van het particuliere bleek in beide gevallen dezelfde.
Het was een veeg teken dat Sartres ‘ego-centrische’ denken van beide bezwaren geen noemenswaardige tegenstand ondervond. Gemakkelijk konden ze immers ook in hun voordeel worden omgebogen. Het ‘ik’ dat op koppige wijze zijn eigen waarden trouw bleef, kreeg gestalte in de verzetsstrijder die desnoods eigenhandig de kont tegen de krib gooide en daarbij de eigen ondergang op de koop toenam. Het verlichte cogito, daarentegen, zou in een rationeler wereld het bruggenhoofd moeten vormen van een redelijke politieke orde die het obscurantisme van het nazi-bewind definitief uit de wereld hielp.
Zo viel er met beide tradities een slinks ethisch en politiek stuivertje-wisselen te spelen, waarin het ‘ik’ beurtelings de voordelen van zijn romantische en zijn rationalistische ‘zelf’ wist op te eisen - een gouden formule, die elk filosofisch offensief uiteindelijk bleek te kunnen overleven. Aan aanvallen heeft het de afgelopen halve eeuw niet ontbroken, maar het sartriaanse ‘ik’ staat nog altijd midden op de Bühne van het hedendaagse levensgevoel - al mag het nog maar zelden zo heten.
Wie vandaag de dag het filosofische denken bekijkt, ziet daarin enerzijds rationele individuen naar voren komen die - naar de voorschriften van evenwichtige argumentatie en deliberatie - met zichzelf of met anderen tot hun bezadigde conclusies komen. En anderzijds vormt in de filosofie van de opnieuw populaire levenskunst of een existentialistisch pragmatisme à la Rorty de bijna lichamelijk gevoelde, persoonlijke overtuiging nog altijd een doorslaggevende factor in de morele positiekeuze van het ‘ik’ - zeker daar waar het de zogenaamd ‘diepere’ levensvragen betreft, kwesties waar de academische filosofie nogal eens hautain aan voorbijgaat.
| |
| |
Wij blijven, met andere woorden, onbekommerd de verlichte romantici of romantische verlichters van een halve eeuw geleden. Niet dat er in de tussentijd geen fundamentele bezwaren zijn ingebracht tegen het ‘ik’ dat van die typisch moderne figuur de spil vormt. Michel Foucault was daarvan, met zijn geruchtmakende ‘archeologie van de menswetenschappen’ De woorden en de dingen uit 1966, wellicht de opvallendste exponent. Het was niet minder dan ‘de mens’ zelf die hij aan het eind daarvan op korte termijn zag verdwijnen, ‘als een gezicht in het zand op de vloedlijn van de zee’, zoals het heet in de knappe vertaling van Walter van der Star uit 2006.
Die vaststelling is even vaak verkeerd begrepen als de term ‘anti-humanisme’ die daarmee gewoonlijk verbonden werd. De term kondigde niet de aanstaande uitroeiing van de mensensoort aan, zoals hij ook geen lans brak voor een ethiek van onbarmhartigheid en geweld. Veeleer trok hij de consequentie uit de door Foucault plausibel gemaakte constatering dat ‘de mens’ een tamelijk recenteverschijning was die op het toneel van de filosofische geschiedenis uiteindelijk slechts een vluchtig bestaan beschoren zou zijn.
Kenmerkend voor deze moderne mensengestalte was de dragende rol van het zelfbewuste ‘ik’. Descartes gaf daartoe in het midden van de zeventiende eeuw de eerste voorzet, en Kant voltooide dat metafysisch antropocentrisme honderdvijftig jaar later door vast te stellen dat de wereld slechts ís zoals zij aan ons verschijnt. Dat wil zeggen: wat wij waarnemen als de kosmos waarin we ons bewegen, is in werkelijkheid een constructie die door onze waarneming zelf wordt opgebouwd.
Dat de stroom van zintuiglijke prikkels vanzelf een coherente wereld zou vormen, is immers allerminst vanzelfsprekend. Die prikkels moeten eerst worden geordend volgens categorieën die het verstand erop toepast. Zo worden ze gerangschikt in ruimte, tijd en naar logische ‘operators’ dankzij welke we ons de driedimensionale wereld kunnen voorstellen waarin wij menen te leven.
Descartes fundeerde de zekerheid van onze vaststellingen op het gegeven dát ze - áls ze waar waren - uiteindelijk moesten kunnen worden herleid tot de allereerste zekerheid die we hebben: het feit dat ik denk (cogito). Maar Kant reduceerde ook nog eens alles wát wij vaststelden tot dit ich denke, dat - zo voegde hij eraan toe - ‘alle meine Vorstellungen begleiten können muss’. De mens was niet langer alleen object van waarneming, maar ook de mogelijkheidsvoorwaarde van die waarneming zelf. Hij kreeg een dubbelrol te vervullen, die - zo moest Foucault vaststellen - op den duur voor hem te hoog gegrepen was.
In de menswetenschappen waarvan Foucault in De woorden en de dingen de grondslagen trachtte bloot te leggen, zou dat leiden tot een uitzichtloze impasse. Want hierin kwam het denkende
| |
| |
‘ik’ zichzelf voortdurend op twee vlakken tegen. Aan de ene kant bestudeerde het de werking ervan: in de psychologie of - op een collectiever vlak - de sociologie en haar vertakkingen. Maar aan de andere kant vormde het van alle waarnemingen ook de grondslag. Als object van onderzoek moest het zich laten welgevallen dat de ‘wetten’ van het ‘ik’ werden nagevorst, maar als subject van onderzoek behelsde het tegelijk zélf de wetten die bepaalden wat er eigenlijk werd waargenomen en hoe dat gebeurde.
Foucault meende een uitweg uit deze vicieuze cirkel te hebben gevonden. Inmiddels werkten de menswetenschappen met methoden die de werkelijkheid niet langer fundeerden op het cogito of het ich denke, zo stelde hij vast. Denk aan de psychoanalyse of aan de structurele etnologie die wortelde in de taalkunde. Zowel Freud als Lévi-Strauss en Saussure gingen uit van een anonieme, ik-loze dynamiek of structuur in plaats van Kants allesfunderende ‘transcendentale ik’.
Niet alleen effenden deze disciplines de weg naar een menswetenschappelijk denken dat aan de impasse van een té antropocentrisch wereldbeeld kon ontkomen. Ze zouden ook het hele menselijke zelfbesef omverwerpen. Het ‘ik’ verloor zijn geprivilegieerde status als oorsprong of bron, en werd het effect van een anonieme dynamiek of differentiële spanning, waarin het zich moest invoegen maar waarover het geen zeggenschap had.
Zo luidde de betekenis van het structuralistische ‘anti-humanisme’, dat vanaf de jaren zestig niet alleen door denkers als Gilles Deleuze, Jacques Derrida en (wat later) Jean-François Lyotard omhelsd werd, maar ook zijn neerslag vond in de nouveau roman, met auteurs als Alain Robbe-Grillet, Nathalie Sarraute en Marguerite Duras. Hoe verschillend in benadering ook, eensgezind wezen zij het sartriaans subject-centrisme af waarin het ‘ik’ letterlijk de wetgever van de wereld wilde zijn: niet alleen kentheoretisch, zoals bij Kant, maar nu ook ethisch en politiek. Want wanneer het existentialistische ‘ik’ een keuze maakt, zo verklaarde Sartre onmiddellijk na de Tweede Wereldoorlog in zijn ophefmakende lezing Existentialisme is humanisme, dan kiest het daarbij voor een wereld waarin die keuze geldt als algemeen voorschrift.
Ironisch genoeg werd Sartre daarin prompt tegengesproken door dezelfde denker die hem bij de conceptie van zijn kort daarvoor gepubliceerde hoofdwerk Het zijn en het niet zo diep had beïnvloed. Niet het menselijk ‘ik’ moet centraal staan in een filosofie die toekomst wilde hebben, zo antwoordde Martin Heidegger aan het eind van de jaren veertig in zijn Brief over het ‘humanisme’, maar de ik-loze, voormenselijke grondslag van iedere subjectiviteit: het Zijn.
Wat er precies achter deze even weidse als onbestemde term schuilgaat, wordt bij Heidegger nooit helemaal duidelijk en kán
| |
| |
dat misschien ook niet worden. Maar ontegenzeglijk wil Heidegger het subject niet langer zien als een eigenmachtig ‘ik’ dat vanuit een volstrekte autonomie zijn eigen waarden en doelen kiest. Veeleer zou het moeten luisteren naar de ‘stem’ van het Zijn, die opklinkt in de taal van schrijvers en dichters, onder wie Hölderlin (over wie Heidegger op vrijwel hetzelfde moment zijn essay Wozu Dichter? schreef) een vooraanstaande plaats inneemt. De mens moet zich laten ‘gezeggen’ door het woord dat tot hem spreekt en hem doordringt van de diepte van alle werkelijkheid, waar de menselijke wil en autonomie nooit geheel de vinger achter kan krijgen - laat staan dat het deze beheersen kan.
In beide vormen van anti-humanisme zag het autonome menselijk ‘ik’ zich zodoende weggeschoven naar het tweede plan. Zijn plaats moest hij afstaan aan de taal, die in de loop van de twintigste eeuw in de filosofie alle aandacht naar zich begon toe te trekken. De Angelsaksische wijsbegeerte verwachtte dat de taal alle filosofische vraagstukken kon oplossen, zolang de daarbij gebruikte woorden maar nauwkeurig in hun betekenis en logica werden doorgrond.
In het structuralistische denken ging het taalsysteem model staan voor de hele werkelijkheid, die niet langer georganiseerd leek volgens de categorieën van het ich denke maar volgens de differentiële logica van de linguïstiek van Saussure. En in het denken van Heidegger vormde de gearticuleerde taal van de literatuur het oriëntatiepunt voor een ‘ik’ dat leerde zich aan het Zijn over te geven in plaats van het naar zijn hand te zetten.
Voor het ‘ik’ leek, minstens in de twee laatstgenoemde filosofische milieus, weinig eer meer te zijn weggelegd. En ook buiten het strikt wijsgerige denken stak er, vooral in Frankrijk, een literatuur de kop op waarin het klassieke perspectief van het alwetende, vertellende ‘ik’ oploste in een anoniem betekenisveld van waaruit handelende personages als het ware ‘procesmatig’ ten tonele verschenen.
Maar beklijvend succes oogstte dit ik-loze denken en vertellen niet. Terwijl binnen de literatuur het klassieke subject al snel zijn rechten weer kwam opeisen, nam ook binnen de filosofie het verzet toe tegen een zienswijze die zo weinig met de alledaagse evidentie leek overeen te stemmen. Het was in Frankrijk vooral Paul Ricoeur die kanttekeningen zette bij de structuralistische ontmanteling van het ‘ik’, ook al nam hij de inzichten daarvan volledig serieus.
| |
| |
Wanneer het structuralisme het subject laat opgaan in een anoniem betekenisveld, zoals het woord bij Saussure tot product wordt van een linguïstisch systeem van differenties, dan houdt het - aldus Ricoeur - slechts rekening met een deel van het taalfenomeen. Dat laatste bestaat immers niet alleen uit het systeem dat het vocabulaire mogelijk maakt, maar ook uit de immense schat aan geformuleerde taaluitingen die dit systeem pas echt verwezenlijkt. Saussure liet dat - gezien zijn oogmerk terecht - buiten beschouwing. Maar wie pretendeert de realiteit (en om te beginnen de talige realiteit) als geheel te beschrijven, kan zich een dergelijke reductie niet langer veroorloven.
Het was volgens Ricoeur precies in deze gearticuleerde taal dat het sprekende ‘ik’ zijn primaire rol herwint. Het moet zich weliswaar uitspreken in een taal die het niet zelf geschapen heeft, maar het drukt daarín wel degelijk zichzelf uit. Of beter nog: het schept zichzelf in zijn taalgebruik, bijna op de manier waarop Freud (Ricoeurs andere gesprekspartner in deze discussie) het bewustzijn ziet opduiken vanuit een subjectloos onbewuste: ‘Wo Es war soll Ich werden’.
Zo schept het ‘ik’ zichzelf in de taalhandeling die het taalgebruik geworden is, meende Ricoeur. Een goed voorbeeld daarvan is een belofte die iemand doet. Deze bindt hem aan een verplichting die vanaf dat moment zijn verplichting is en hem daarmee vormt tot een ‘ik’ dat méér is dan alleen een abstracte spreekpositie. We mogen hem daarop aanspreken; vanaf dat moment is hij een geëngageerd ‘ik’.
Op soortgelijke wijze verkrijgt het ‘ik’ een identiteit doordat het zichzelf ‘vertelt’ in een levensverhaal. Iedere gebeurtenis in een mensenleven, en ieder mensenleven als geheel wordt door het ‘ik’ gestructureerd als een vertelling - zoals Marcel Proust in zijn romancyclus A la recherche de temps perdu op voor Ricoeur exemplarische wijze liet zien. En precies daarin verandert de abstracte shifter ‘ik’ (het woord dat strikt genomen niets anders aanduidt dan: ‘de instantie die op dit moment aan het woord is’) in een concreet personage. Het vervult een rol in een verhaal dat op zijn beurt het sprekende ‘ik’ een concrete realiteit én een inhoud geeft. Het herrijst uit de anonimiteit van het ‘systeem’ in een gestalte die de naïviteit van het klassieke, zich autonoom en bron van alles wanende subject heeft afgelegd. Maar tegelijkertijd hervond het ik in zijn verschijning opnieuw veel van diens oude gelaatstrekken.
Het mag dan ook veelzeggend heten dat de Canadese filosoof Charles Taylor in 1989 niet alleen een gedetailleerde wordingsgeschiedenis van het ‘ik’ publiceerde onder de titel De bronnen van het zelf, maar de voornaamste bevindingen daarvan enkele jaren later kon samenvatten onder de titel De ethiek van de authenticiteit. In de nadagen van het poststructuralisme klonken de
| |
| |
taboetermen van voorheen, al dan niet voorzien van een nieuw jasje, weer onbekommerd op. Sartres morele opdracht voor de moderne mens om te streven naar authenticiteit of oorspronkelijkheid, wist alle aanvallen daarop moeiteloos te pareren. Daarmee klonk ook de roep om een ‘geëngageerde’ literatuur, zoals die onlangs door Thomas Vaessens werd verwoord in zijn nu al geruchtmakende studie De revanche van de roman, opnieuw op.
Het subject, dat zowel de anonimisering als de esthetisering van de postmoderne literatuur had doorstaan, werd opnieuw een concreet handelend én gesitueerd subject, dat zich voor de wereld verantwoordelijk verklaarde en deze opdracht ook literair weerspiegeld wilde zien. Dat er desondanks in de wereld waarin dit ‘ik’ zichzelf terugvond iets grondig veranderd was, bleek wel uit de alternatieve titel waaronder De ethiek van de authenticiteit in sommige landen verscheen en die ook in de Nederlandse vertaling standhield: De malaise van de moderniteit.
In het door Taylor geschetste historische panorama kwamen twee paradoxen duidelijk naar voren. Ten eerste liet hij haarfijn zien hoe het moderne ‘ik’ niet ontstaan was vanuit de wil diens autonomie eens en voor altijd te vestigen tegen het heteronome wereldbeeld van de middeleeuwen en de traditionele godsdienstige visie in. De wijze waarop het sartriaanse subject zichzelf ten slotte alleen maar als atheïstisch kon denken omdat een goddelijke instantie het in zijn autonomie onmiddellijk zou verpletteren, stond haaks op de manier waarop de mens in zichzelf - in de grote hervormingsbeweging die in de vroegste moderniteit begon - een steeds rijker innerlijk voortbracht waarin de religieuze waarheden werkelijk wortel zouden moeten schieten.
Deze godsdienstige ijver schiep in het menselijk bewustzijn de innerlijke ruimte waarin het moderne subject zich kon vestigen. Het was een van de grootste paradoxen van de ideeëngeschiedenis dat dit ‘ik’ zichzelf uiteindelijk scherp zou afzetten tegen zijn eigen afkomst. Terwijl het aanvankelijk de basis wilde zijn van een vroomheid die meer dan ooit de Absolute in het eigen gemoed verheerlijkte, werd het bij Sartre zelf een absolutum dat geen God meer boven zich duldde en zichzelf wenste te beschouwen als bron en basis van alle waarden in zijn wereld.
Dat dit moderne ‘ik’ daarmee nog niet gelukkig werd en, sterker nog, in deze autonomie een steeds grotere malaise begon te ondervinden, leidt ook bij Taylor tot een scherpe kritiek op het sartriaanse ‘ik’. Het hedendaagse subject begint steeds beter te beseffen dat het zijn waarden en de menselijke gemeenschappelijkheid (die méér wil zijn dan een (neo)liberale optelsom van individuele belangen en verlangens), alleen kan articuleren wanneer het erkent dat die zijn eigen zeggenschap overstijgen.
Loutere immanentie blijkt niet goed denkbaar zonder de erkenning van een transcendente dimensie, zo stelt Taylor vast. De
| |
| |
invloed van Heidegger, die onder een geheel andere noemer iets vergelijkbaars aanwijst, is daarbij overigens beperkt. Het gaat Taylor er veeleer om de eer van de godsdienst te redden, in een tijd die nog altijd modern genoeg is om de religie frontaal te zien botsen op de redelijkheid waarop de moderniteit zich nu juist trots beroept.
Of Taylor, die deze godsdienstige verwikkeling vooral uitwerkt in zijn recente studie Een seculiere tijd, daarbij ten volle overtuigend is, lijkt me hier minder van belang dan de constatering dat het ‘ik’ bij hem weer vrijmoedig naar voren treedt. Dat wil niet zeggen dat dit ‘ik’ ongeschonden uit de benauwenis van de afgelopen eeuw is gekomen. Maar zijn degradatie leidde uiteindelijk tot verdieping, zoals door Hans Verhagen mooi verwoord werd in de regels ‘Van de luchtmens afdalen tot voetvolk / onderging ik niet als een vernedering / maar ter completering van mijn diepgang’ (Quasi-kamikaze, 2002).
Het ‘ik’ dat de postmoderniteit heeft doorstaan en zich daaraan ontworstelde, heeft zich moeten realiseren dat zijn standplaats in de wereld minder eenduidig is dan het in de loop van de moderne tijd is gaan geloven - maar heeft zich daarin wel onverwacht veerkrachtig en duurzaam getoond. Zelfs het lange tijd nogal gesmade humanisme waarmee het intrinsiek verbonden is, durft zich inmiddels weer in het werk van denkers als Tzvetan Todorov, Luc Ferry en André Comte-Sponville, filosofisch te vertonen.
Hoe anti-sartriaans deze laatste auteurs, in wier boeken een zeer groot publiek zich lijkt te herkennen, zich in hun politieke standpunten ook opstellen, het morele ‘ik’ dat daarin aan het woord komt heeft zijn centrale plaats op het wijsgerige toneel weer zelfbewust ingenomen. Een ‘absolutum’ is het weliswaar niet meer: dát existentialistische hoogstandje laat zich na alle structuralistische kritiek - waarvan zelfs de latere Sartre de invloed onderging - niet meer voltrekken.
Maar een secundair of verwaarloosbaar verschijnsel was het zelfs bij de latere Foucault, die het in de ‘zorg om zichzelf’ als ethisch subject tot wasdom zag komen, al niet meer. Onvermijdelijk en bijna onstuitbaar keerde het ‘ik’ in de filosofie én de literatuur terug als de spil van een moderniteit die had leren inzien dat een menselijk ik nooit een goddelijk absolutum kan zijn. Een ‘wohltemperiertes humanisme’ noemde Todorov dit (naar de uitdrukking van Vaessens) ‘laatpostmoderne’ inzicht. De helden ervan zijn niet de bijna solipsistische Mathieu Delarue uit Sartres Wegen der vrijheid of de bijna ongrijpbare protagonisten van de nouveau roman, maar het zich aan het begin van de moderniteit aarzelend ontdekkende ‘ik’ van Montaigne, of de Rousseau van de Bekentenissen, die als eerste auteurs van de moderne tijd hun eigen innerlijk tot een wereld maakten.
|
|
Auteursrechtelijk beschermd