Parmentier. Jaargang 18
(2009)– [tijdschrift] Parmentier–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 26]
| |||||||||||||||||||
Yra van Dijk
| |||||||||||||||||||
[pagina 27]
| |||||||||||||||||||
In de eerste plaats is het belangrijk om te benadrukken dat mijn uitgangspunt niet betekent dat een geëngageerde roman per se over geweld hoeft te gaan. Het gaat niet om een tekst die de wereld beschrijft vanuit een veilige positie daarbuiten, maar om een tekst die de mogelijkheid van een ‘binnen’ of een ‘buiten’ bevraagt en in zijn uiterste consequenties onderzoekt. Literatuur moet de lezer met geweld wegvoeren uit zijn comfortabele positie aan de zijlijn van de beschreven wereld. De roman is zelf dan een gewelddadige overschrijding van grenzen: hij gaat niet over de ander, hij gaat over onszelf. In die termen geformuleerd is meteen ook duidelijk dat engagement niet per se betekent dat een tekst over een bestaande politieke situatie handelt, maar dat de schrijver de grenzen tussen de ik en de ander bevraagt en daarbij de identiteit van de lezer niet ongemoeid laat. Dan zijn wel al vrij ver verwijderd van de concrete gewelddadige of terroristische gebeurtenissen. Die zijn er bij Grunberg natuurlijk ook te over. Literatuur en geweld worden in De asielzoeker bijvoorbeeld expliciet op elkaar betrokken, wanneer de hoofdpersoon Beck zijn verhaal ‘De kinderen van Yab Yum’ bewaarheid ziet worden. Precies zoals hij tien jaar eerder beschreef in dat verhaal, wordt er in ‘werkelijkheid’ ook een aanslag op de Yab Yum gepleegd waarbij veel dodelijke slachtoffers vallen. Hoewel Beck zich verzet tegen de schuld die hem in de schoenen wordt geschoven, heeft hij eindelijk bereikt wat hij altijd al probeerde: mensen met zijn typemachine vermoorden. (49) Wat is dat voor literatuuropvatting, die streeft naar moord en doodslag door middel van het woord? Dat kunnen we beter begrijpen met de ideeën van Blanchot erbij. Op het eerste gezicht lijkt het werk van Grunberg nauwelijks op dat van Blanchot - het pragmatisch realisme van de eerste heeft immers weinig uit te staan met de vaak ingewikkelde filosofische verhalen van de tweede. Voor Grunberg is literatuur inleving, spanning, identificatie. Voor Blanchot is het revolutie, dood en vernietiging. Toch meen ik dat het gedachtegoed van Blanchots ook op zinvolle wijze op het ‘laatpostmoderne’ oeuvre van Grunberg betrokken kan worden. Beiden menen dat literatuur iets moet zeggen over de wereld en dat die wereld daartoe tijdelijk moet worden opgeschort. Bovendien staat bij beide schrijvers het idee van relatie daarbij voorop: de verhouding tot de ander. De vraag is hoe je je kan verhouden tot de ander zonder diens identiteit teniet te doen, geweld aan te doen. Daarin overschrijden de personages van Grunberg voortdurend grenzen. En Grunberg zelf, als schrijver, probeert zijn lezers daarin ook grenzen te laten overschrijden. Wie leest hoe Awromele in elkaar wordt geslagen in De joodse messias, of hoe Xavier in zijn eentje ligt te creperen met een teel- | |||||||||||||||||||
[pagina 28]
| |||||||||||||||||||
bal die zo ontstoken is dat hij er bijna afvalt, wordt gedwongen tot waarlijk mede-lijden. Tegelijk gaat de roman over de onmogelijkheid daarvan. Wie het probeert, zoals Xavier, slokt de ander tegen wil en dank op. Xavier is de kleinzoon van een SS-er, die besluit de joden te ‘troosten’. (28) Daartoe wil hij allereerst een jood worden - de scène van zijn besnijdenis laat de lezer opnieuw bepaald niet koud, mede door het personale vertelperspectief dat ons geen kans op afstand geeft. Ondanks Xaviers waanzin lukt het ons niet om afstand te houden van zijn lijden. Waar bestaat zijn waanzin uit? Xaviers voornemen is de nieuwe Messias te worden, omdat de joden ‘niets’ hadden. (28) Wat hij uiteraard over het hoofd ziet, is dat de identiteit van de joden, hun fundamentele alteriteit, nu juist bepaald wordt door het gebrek aan een Messias: die Messias is een toekomstige, geen bestaande. De Messias van de joden worden is dus een daad die de joden hun identiteit ontneemt. In Blanchots termen: een totalitaire daad. De arische jongens die de joodse Awromele tot pap slaan in een park, laten zijn identiteit meer intact dan Xavier dat doet. Hun aanval doet denken aan het extreme geweld waarin volgens Blanchot de relatie tot de ander zich kon vertalen, als er geen spraak is: ‘whoever encounters the Other can relate to him only through mortal violence or through the gift of speech by receiving him’. (129) Juist in een stuk over jodendom formuleert Blanchot wat hij verstaat onder gemeenschap met de ander. In ‘Being Jewish’ noemt hij de joodse gemeenschap ‘A community without communion’, omdat er daarin geen imaginaire identiteit bestaat en geen nationalistische doctrine. (Ik denk dat de bommen die kortgeleden op Gaza vielen daar niet mee in tegenspraak zijn. De oorlogssituatie waarin Israël verkeert is ook een vorm van de ‘exil’ die Blanchot aan het jodendom verbindt - hij noemt dat zelf nogal eufemistisch de ‘social solitude’ van Israël.) Blanchot wil niet aannemen dat joods zijn alleen een gebrek aan iets inhoudt. Voor hem bestaat jodendom zodat ‘the experience of strangeness may affirm itself close at hand as an irreducible relation’. Het vreemde en de afwezigheid is hier nu juist de kern van de identiteit: ‘the incognito into which each Jew must vanish, not only to be secure but in some sense to be himself - absence thus being at the same time his refuge and his definition’. (124-125) Het gedoemd zijn tot dispersion betekent ook dat de verleiding van Eenheid en Identiteit altijd kan worden weerstaan. Dit idee van de noodzakelijke ‘afwezigheid’ werpt een licht op de verdwijnpogingen van Grunbergs personages.Ga naar voetnoot2 In De asielzoeker is Beck bij uitstek nomadisch: hij volbrengt een omgekeerde exodus, van Israël naar Göttingen. Hans Groenewegen noemt hem dan ook ‘de eeuwig van huis en haard verdreven jood die | |||||||||||||||||||
[pagina 29]
| |||||||||||||||||||
eindelijk wil aankomen’. Dat Beck iets heeft van Ahasverus is duidelijk, maar de vraag is of hij inderdaad wil aankomen. Eerder lijkt hij te willen verdwijnen - hij probeert de woestijn in te lopen, hij probeert op een vliegtuig te stappen, maar het lukt hem niet zich ‘los te scheuren’. Pas na de geweldsdaad die zich precies in het midden van de roman voltrekt, vertrekt hij naar Duitsland. Juist dat vertrek uit Israël zou hem, in Blanchots termen, bij uitstek tot een Jood maken: ‘The Jew is the man of origins’, stelt Blanchot, en legt dan uit dat de Jood zich juist verhoudt tot de oorsprong door er van weg te gaan: ‘he who relates to the origin not by dwelling but by distancing himself from it, thus saying that the truth of the beginning is in separation’. (126) Door het vertrek uit Israël, in de volledige assimilatie die hij nastreeft in Duitsland, wordt hij juist joodser en joodser. Het nomadische is ‘an authentic manner of residing’. Hij wordt dan net als zijn ouders ‘asielzoeker van beroep’, en bovendien onzichtbaar: ‘Onzichtbaarheid is een kwestie van volledige assimilatie’. (20) Xavier uit De joodse messias maakt exact de omgekeerde beweging, vandaar ook zijn chiastische voorletter, vermoed ik. Hij is minder joods dan ooit wanneer hij zich in Israël vestigt en premier wordt - met het einde van het nomadisme vindt zijn terreur haar hoogtepunt. In zekere zin was die terreur al begonnen met zijn poging joods te worden: door die identificatie verliest hij zichzelf op gewelddadige wijze, een zelfverlies dat in eerste instantie wordt gesymboliseerd door zijn verloren teelbal. Daarmee is hij ook de antipode van die andere A: Abraham wiens zaad zich zal vermenigvuldigen. In veel opzichten is De joodse messias gespiegeld ten opzichte van De asielzoeker: deze romans, een jaar na elkaar verschenen, moeten volgens mij in relatie tot elkaar gelezen worden. Christian Beck is ook een Messias, gelet op zijn voornaam en zijn leeftijd in de tijd dat hij in Eilat woont (33 jaar). Maar hij is meer verscheurd: zijn achternaam verwijst niet voor niets naar de meest cynische West-Europese schrijver van dit moment: Michel Houellebecq. Evenmin als zijn naamgenoot wil ook deze de mensheid geen hoop geven. Integendeel: hij laat niets heel van waar de mensheid in gelooft: ‘niet omdat je het wílt vernietigen, maar omdat het al kapot was in de eerste plaats, verscheurd, verwoest, omdat de mensen de schellen eindelijk van de ogen moeten vallen’. (63) Dat is ongetwijfeld de kant in Beck die ‘de afgrond zonder vangnet tegemoet (wil) treden’. Beck is dus structureel tweeslachtig, vandaar dat hij in Eilat steeds langs de randen van de stad dwaalt. Redder en duivel tegelijk, die niet kan verdwijnen in de gemeenschap maar daar ook niet buiten wil staan. Het paradoxale is dat juist deze Beck in echte gemeenschap lijkt te leven met ‘de Vogel’, zijn echtgenote, die stervende is. Het | |||||||||||||||||||
[pagina 30]
| |||||||||||||||||||
doet denken aan een gemeenschap in de betekenis die Blanchot (die zich weer baseert op Levinas) daaraan geeft. De vrouw van Beck is degene die de Ander is en blijft. Dat zij haar leven, haar nachten doorbrengt in de woestijn illustreert deze fundamentele alteriteit. De woestijn, die ‘plaats zonder plaats’, lijkt bij Grunberg te staan voor een onbereikbare ruimte, waar de Ander zich ophoudt: hier is dat Becks vrouw, en bijvoorbeeld in Tirza, het meisje Kaisa. Grunbergs hoofdpersonen krijgen er geen toegang toe - het lukte Hofmeester zelfs niet in de woestijn te verdwijnen. Beck en zijn geliefde onderhouden, in al hun wederzijdse wanhoop, een relatie. Groenewegen merkt op dat zij elkaars spiegelbeelden zijn, maar het is, lijkt me, ook belangrijk te benadrukken dat zij juist niet samenvallen: er blijft een afstand die een voorwaarde is om in echte gemeenschap te leven. Die gemeenschap tussen twee mensen betekent niet het streven naar gelijkheid: een fout die Xavier in De joodse messias maakt - hij wil een jood worden. Dat is het moment waarop Xavier denkt in de buurt van de waarheid te kunnen komen: ‘Vanaf die avond zou Xavier zichzelf als een bestrijder van ironie en moreel relativisme beschouwen. Vaak gingen die twee hand in hand. Het relativisme dat beweerde dat zwart en wit niet bestonden, alleen grijs, was altijd ironisch’. (22) Door zijn streven naar volledige identificatie ontkent Xavier nu juist wat volgens Blanchot het wezen van het jodendom inhoudt: de vreemdheid. Daarmee doelt de filosoof naar eigen zeggen niet op het miserabele leven van een vluchteling, maar op de mogelijkheid om een positieve relatie tot het Buiten te onderhouden: ‘to affirm the world as a passage’. Dat buiten nodigt ons uit om niet tevreden te zijn met onze eigen kracht om alles te assimileren, te identificeren, terug te brengen tot ons ik. Wat heeft dat met geweld te maken? Het gelijk maken, het niet erkennen van de ander als Ander is een daad van geweld. Grunberg vat dat letterlijk op. In De aszielzoeker vindt de sterkste assimilatie plaats in de schuilkelder van een bordeel in Eilat, waar de joden met gasmaskers op een aanval afwachten. ‘Wij zijn alle maal Duitse joden’, de revolutionaire kreet uit Mei 1968 die Blanchot zo cruciaal vond, wordt hier letterlijk geëvoceerd. Het sterkste door het hoertje Sosha, dat extreem mager is en een kapot lichaam heeft - zij beeldt de concentratiekampgevangene uit. Deze Sosha tergt Beck zo, maakt hem zo schuldig dat hij haar uiteindelijk, in de schuilkelder, een oog uitsteekt. Dat het juist de blik is (er wordt ontzettend veel gekeken in De asielzoeker) die hier wordt vernietigd, bevestigt het idee dat de grenzen tussen ik en de Ander waren overschreden - door het geweld zijn ze weer hersteld. | |||||||||||||||||||
[pagina 31]
| |||||||||||||||||||
Het gaat hier ook om een schuld die ouder is. Groenewegen verbindt de personages van Beck en de Vogel niet alleen aan de christelijke mythe van de wandelende jood, maar ook aan de Holocaust: ‘Beck en zijn vrouw zijn overlevenden. Aan elkaar zijn ze bij voortduring bezig de schuld van het overleven af te lossen (...). Een onoverzienbare macht heeft hen bij elkaar opgesloten en tot elkaars bewakers gemaakt’. (84-86) Je zou kunnen toevoegen: een schuld die zo ondraaglijk is, omdat er geen misdaad bij hoort. In zijn aanslag op Sosha heeft Beck eindelijk bij zijn schuld een misdaad gevonden, zoals hij zelf zegt. Tegelijk is het, zowel bij Blanchot als bij Grunberg, maar de vraag hoe letterlijk we het joods-zijn hier moeten nemen. Bij beiden zou het ook wel eens een metafoor kunnen zijn voor een leefwijze: een permanente exodus die nooit stilstaat bij een Waarheid. Ook waar het niet expliciet om joodse of niet-joodse personages gaat, eindigen relaties bij Grunberg in geweld wanneer ze te weinig afstand in acht nemen. Tirza vormt daar een goed voorbeeld van. In de rol van Marek van der Jagt verhield Grunberg zich expliciet tot het jodendom, zoals in de tekst Otto Weininger of Bestaat de jood? uit 2005. Weininger wordt door Van der Jagt uit het domein van de wetenschap ‘gesleept’ en verbonden aan dat van de filosofie en de literatuur - zo legt hij een overtuigend verband met Kellendonks Mystiek lichaam. Van der Jagt blijft vrij dicht bij de tekst van Weiningers antisemitische Geslacht en karakter, waarvan hij niet ontkent dat het ‘abjecte ideeën’ bevat. Het genie ervan, voegt hij toe, is dat Weininger ‘de afgrond’ laat spreken. Waar het mij om gaat is dat Van der Jagt de vraag naar het jodendom inderdaad verbindt met de vraag naar identiteit en geweld: ‘Als de eigen identiteit een constructie is (...) wat bind je dan aan de ander?’. Of: ‘Kan identiteit ook een misdaad zijn’ en: ‘Is alleen wat pijn doet echt?’. (56) En ten slotte; ‘Is het mogelijk, buiten het fysieke geweld, iets te menen?’ Die laatste vraag bevestigt wat Grunbergs lezers al vermoedden: dat alles in zijn teksten altijd op losse schroeven wordt gezet. Wat hier echt gemeend is, valt nooit vast te stellen. Tegenover ieder aforisme staat wel een aforisme waarin het tegendeel wordt beweerd. Het is nu juist de waarheid die als eerste sneuvelt in het geweld dat het schrijversschap inhoudt. Net als zijn personages lijkt ook Grunberg zelf erop uit ‘alles waar de mens in gelooft’ te willen vernietigen. Dat is een vorm van geweld die direct op de lezer en op diens geloof gericht is. Het is de ‘terreur’ die Blanchot voor de literatuur op het oog heeft: ze moet alles ondergraven wat aan ons bestaan een rustgevende consistentie verschaft. Frank Vande Veire zet in Als in een donkere spiegel, zijn heldere studie over filosofie en moderne literatuur, Blanchots opvatting over de terreur en het schrijverschap uiteen. De schrijver zet | |||||||||||||||||||
[pagina 32]
| |||||||||||||||||||
volgens Blanchot de hele wereld buitenspel door het creëren van een imaginaire wereld. Zo maakt hij zich meester van alles, maar dit meesterschap geeft hem niets in handen. De serieuze schrijver wil zijn onwerkelijke vrijheid echter verwerkelijkt zien en daarom voelt hij zich aangetrokken tot de revolutie. Haar doel bestaat erin de ordening van de wereld tot niets te herleiden ‘zodat vanuit dit niets de mens de volle vrijheid toevalt’. Bij Grunberg speelt het imaginaire van de romanwereld een grote rol. De echte wereld wordt in deze romans gereduceerd tot een spel: ‘Dit spel is ons leven’: ‘dit spel is alles wat we hebben’. In een essay over Coetzee, waarin Grunberg veel blootgeeft over zijn eigen literatuuropvatting, blijkt dat het spel zelf ook weer op het spel moet worden gezet: ‘Zeker is dat de schrijver de (morele) plicht heeft niet alleen tegen andere spelers en zichzelf te spelen, maar ook tegen het spel zelf’.Ga naar voetnoot3 Dat lijkt me wat Blanchot bedoelt met literatuur als terreur in De literatuur en het recht op de dood (1948): als een schrijver een moraal in zijn boeken zou stoppen, zou hij nooit partij kunnen kiezen. Hij kiest steeds voor de literatuur zelf en die ontkent haar eigen inhoud weer. Het verschil is dat voor Blanchot het ‘opschorten’ van de wereld plaatsvond in de literatuur, en dat Grunberg laat zien dat we het ook in de werkelijkheid doen. Door de ficties waarmee we leven, door het gebrek aan echtheid, leven we permanent in de situatie die Blanchot aanduidt met die van ‘revolutie’. In zijn romans en essays laat Grunberg steeds weer zien dat de ‘echte’ wereld een illusie is: ‘de werkelijkheid is een overschat decor’.Ga naar voetnoot4 Het probleem is dat je dus nooit buiten die illusie kan staan, dat de auteur daar zelf weer deel van uitmaakt. Het enige wat een schrijver kan doen is weer een nieuwe fictie creëren: een nieuwe illusie. Het lukt hem niet om daarbuiten te stappen. Ik denk dat dat is wat Grunberg bedoelt met zijn uitspraak in de Frans Kellendonklezing uit 2007: ‘Ik vrees de ernst. Of beter gezegd, ik krijg de ernst maar niet te pakken, de ernst van de gemeenschap in de zin van gezamenlijkheid, de ernst van de eerste persoon meervoud. Hij ontglipt me. Het hoge woord is eruit’. De aantrekkingskracht van geweld schuilt voor Grunberg in de ernst ervan: ‘de metafysische ernst’ zelfs. Dat is dan ook wat hij zoekt wanneer hij meegaat op militaire missies zoals die in Afghanistan. Geert Buelens merkt terecht op dat het Grunberg daar gaat om belevenissen ‘waarin het “nooit echt” van de literatuur door het ware leven wordt weggeblazen’. (6) De onmogelijke opdracht is die ernst van het geweld, van het lijden, ook in het imaginaire universum van de roman onder te brengen. De schrijver moet de lezer met grof geweld van zijn ‘onschuld beroven’.Ga naar voetnoot5 Ook daar gaat Grunberg op in waneer hij schrijft over Coetzee: ‘het is essentieel dat de lezer een actieve en noodzakelijke leeshouding heeft - hij wordt geacht van alles op | |||||||||||||||||||
[pagina 33]
| |||||||||||||||||||
het spel te zetten’. Wie zich inleeft wordt door Grunberg in de meest afschuwelijke situaties gebracht - in een poging het lijden weer voelbaar te maken. De schrijver wil de lezer ‘besmetten met de werkelijkheid die zijn ziekte is’. Die vorm van literair geweld, waarbij de lezer alles wordt ontnomen waarin hij gelooft, waarbij hij het boek walgend en ontheemd terzijde legt, dát is wat ik bedoelde toen ik schreef dat de geëngageerde schrijver ‘het woord zo dicht mogelijk bij de daad moet brengen’. Het geweld speelt zich in Grunbergs romans niet alleen af tussen twee individuen, maar ook tussen schrijver en werkelijkheid, en schrijver en lezer. De taal zelf doet pijn, en dat is ook de bedoeling. Zowel Blanchot als Grunberg zouden het niet anders willen. Waar de eerste zegt dat ‘All speech is violence’ (81), schrijft de tweede in een roman: ‘communicatie is pijn’. (447) Ik vraag me, ten slotte, af of Grunberg in zijn recente werk niet probeert hier weer voorbij te komen. In Onze Oom (2008) is er de dichterlijke figuur van ‘de dirigent’ die de positie lijkt te vertegenwoordigen die Blanchot beschreef. Zijn literaire werk bevredigt de dirigent niet langer en van daaruit probeert hij een revolutie te ontketenen. Vande Veire: ‘De schrijver is noodzakelijk door de revolutionaire terreur gefascineerd omdat de globale en lege negatie die de literatuur formeel tegenover de realiteit - inclusief het concrete leven van de auteur - doorvoert bloedige realiteit wordt’. (248) Het is een positie die weinig oplevert, lijkt Grunberg in dit boek te willen zeggen. De dialoog die de journalist aan het eind met hoofdpersoon Lina voert, is zinvoller: tussen hen lijkt een ‘werkelijke’ relatie te bestaan die de identiteit van beiden intact laat. Dat is misschien waarom Grunbergs Onze Oom op zoveel onbegrip stuitte -de schrijver schuwt er het sentiment niet en interesseert zich direct voor de politieke realiteit: men meende er zelfs een moraal in te kunnen lezen. Dit alles is deel van een zoektocht naar een positie die over Blanchots ‘terreur’ heen reikt, naar iets anders. Zou hij de ernst te pakken hebben? | |||||||||||||||||||
Literatuur
|
|