Parmentier. Jaargang 17

[p. 68]

Sven Vitse
Eco- of antropo-?
Enkele bedenkingen bij Lemaire, Scruton, Emerson en Beurskens

Behalve de uitnodiging door Parmentier hebben twee boeken me geïnspireerd tot het schrijven van deze - ik geef het graag toe - ietwat eclectische bijdrage. Het eerste is de tweede uitgave van de nu al klassieke inleiding Literary theory (2008) van Hans Bertens. In een nieuw hoofdstuk schetst Bertens de contouren van een vrij recente tak in de literatuurwetenschap, namelijk de ecokritiek. ‘Ecocriticism (...) examines representations of nature in literary - but also non-literary - texts, in films, in television series, and so on. It pays particular attention to the question of how nature is constructed in those representations’ (Bertens 2008: 200). Uit dat hoofdstuk blijkt bovendien dat de ecokritiek even gevarieerd is als de ecologische beweging: er bestaan marxistische en feministische varianten, maar ook traditionalistische, mensonvriendelijke en deconstructivistische.

Het tweede boek dat me bij het schrijven begeleidde, is vooralsnog minder klassiek: het gaat om Earth Shattering (2007), een bloemlezing ‘ecopoems’ samengesteld door Neil Astley. Opmerkelijk aan die bundel is de visie op natuurpoëzie die ervan aan de basis ligt: ecopoëzie is volgens Astley geen ‘descriptive or egocentric nature poetry’, maar poëzie waarin de dialectiek tussen mens en natuur centraal staat (Astley 2007: 19). Bovendien is deze poëzie kritisch en ecologisch, aangezien ze ‘widely held beliefs or assumptions regarding humanity's relationship with the natural world’ ter discussie stelt (idem). Bij wijze van vingeroefening en als eerste stap in het domein van de ecokritiek wil ik in dit essay een blik werpen op enkele theoretische en literaire teksten die verband houden met ecologie en de natuur. Via Ton Lemaire en Roger Scruton tracht ik een theoretisch perspectief te ontwikkelen dat me kan helpen bij het lezen van Ralph Waldo Emerson en Huub Beurskens.

[p. 69]

Het ecocentrisme van Lemaire

In Met open zinnen (2002) merkt Ton Lemaire enigszins klagerig op dat de natuur grotendeels verdwenen is uit de hedendaagse literatuur, ook de Nederlandse. Dit gegeven is volgens Lemaire slechts een van de symptomen van een voortschrijdende ‘vervreemding tussen mens en landschap’ (Lemaire 2002: 51). De belangrijkste oorzaak van deze vervreemding is de fysieke verandering van het landschap zelf: dat is in vele gevallen gemanipuleerd, zo niet vernietigd, onder druk van verstedelijking, industrialisering en bevolkingsgroei. Paradoxaal genoeg heeft ook het verlangen om aan die dwang van de stedelijke economie te ontsnappen tot nog meer menselijk ingrijpen in het landschap geleid.

Wat Lemaire het cultuurlandschap noemt, de ‘neerslag van eeuwen omgang van mensen met het land’ (idem: 53), moet niet enkel wijken voor verstedelijking, maar ook voor agrarische industrie en voor natuurlijk recreatiegebied en gecultiveerde wildernis. Dat is de logica van de maakbaarheid: wat op de ene plek wordt vernietigd, moet op een andere plek artificieel worden gerecreëerd, wat weer tot nieuwe vernietiging leidt. ‘De idee van maakbaarheid is nooit zo sterk geweest als nu, zelfs natuur en wildernis worden verondersteld maakbaar te zijn’ (idem). Dit alles kan wel aanleiding geven tot literatuur waarin het landschap vernietigd of gedesintegreerd verschijnt, maar een onbevangen, genotvolle landschapskunst lijkt verder weg dan ooit.

Een tweede, subtielere oorzaak van de geconstateerde ‘vervreemding’, waarop Lemaire veeleer impliciet wijst, is te zoeken in het theoretische bewustzijn en de reflexiviteit van de waarnemer. Lemaire weet dat een landschap geen objectief gegeven is maar slechts bestaat dankzij ‘een bepaalde houding en perceptie van de toeschouwer’ (idem: 39). Het landschap verschijnt dus altijd gekaderd door de waarneming. Bovendien wordt dat kader gevoed door de bestaande afbeeldingen van landschappen. Lemaire vestigt de aandacht op de ‘terugkoppeling’ van ‘allerlei imaginaire landschappen’ naar ‘de manier waarop we de landschappen buiten beleven’ (idem: 43). Het verlangen naar een directe, niet-reflexieve beleving van het landschap lijkt dus te zijn bemiddeld of zelfs opgeroepen door een kritisch bewustzijn dat haar principieel onmogelijk maakt.

Naïef is de ecologist Lemaire dus niet. In Binnenwegen schetst hij de contouren van een ecologische utopie: in zijn ijver om het mooiste sprokkelhout van de ecologische en utopische traditie te verzamelen, woelt hij tegelijk heel wat dorre eindjes en sporen van rotting bloot. Zo merkt hij op dat het genre van de utopie zelf al door en door stedelijk is en door de ervaring van verstedelijking bemiddeld. Niet alleen zijn de meeste utopieën - van Thomas Mores Utopia tot het ‘utopische’ dan wel ‘wetenschappelijke’ socialisme - geïdealiseerde beelden van stedelijkheid,

[p. 70]

maar ook zijn de arcadische utopieën en de utopieën van natuur en wildernis reacties op die verstedelijking. Arcadia is ‘een constructie door stedelingen [...] het landleven zoals burgers zich voorstelden dat boeren leefden’ (Lemaire 1988: 128). En toch moet volgens Lemaire deze arcadische fictie de basis vormen van ‘de anti-urbane utopie: die waarvan een arcadisch en een wild landschap de centrale componenten zijn’ (idem: 131).

In zijn behandeling van de socialistische/anarchistische tak van het ecologisme probeert hij alle bladeren weg te snoeien die zijn aangevreten door antropocentrisch denken. Nogal wat loten aan die tak stellen niet zozeer de natuur centraal als wel ‘de realisering van vrijheid en autonomie van menselijke individuen’ (idem: 143). Deze denkers gaan immers uit van de analogie tussen de onderdrukking van de natuur door de mens en de onderdrukking van de ene mens door de andere mens - onderdrukking is ‘zelfgelijkend’ en reproduceert zich op elk niveau van het bestaan. De vraag blijft natuurlijk wat men zich moet voorstellen bij een niet-antropocentrisch ecologisme, met andere woorden een ecologisme dat het menselijke perspectief niet centraal stelt. Het begrip ecologisme is op zich antropocentrisch, net zoals de begrippen natuur of landschap - zij bestaan enkel in een menselijke betekeniswereld.

Om, zoals Lemaire, te kunnen spreken van een ‘eco-centrisch’ perspectief (idem) moet men aan het ecosysteem een ‘denken’ toeschrijven, dat men kan conceptualiseren vanuit een ander perspectief dan dat van de beschouwende mens. Wat zou bijvoorbeeld het perspectief van de boom kunnen zijn? De ene mens bekijkt de boom als een instrument en wil hem kappen. De andere ziet hem als een onderdrukt wezen dat hij wil beschermen en bevrijden. Nog een ander kan hem beschouwen als een sacrale schepping en geeft er de voorkeur aan hem passief of actief te vereren. Een vierde ziet de boom dan weer als een zuurstofbron (en dus als instrument) die moet worden bewaard of gecreëerd. Deze vier perspectieven zijn elk op hun manier antropocentrisch, al kan men het ene verkiezen boven het andere.

Lemaire lijkt te opteren voor het derde perspectief. Hij schetst de geschiedenis van de joods-christelijke cultuur als een proces van ‘ontgoddelijking van de ruimte’ en van toenemende ‘vervreemding van de spirituele dimensie van de natuur’ (idem: 144). Een mythische natuurbeleving en -verering heeft plaatsgemaakt voor een antropocentrische beheersing en exploitatie van de natuur. Lemaire is zich er uiteraard van bewust dat die profanering niet ongedaan gemaakt kan worden, en dat de mens niet kan terugkeren naar een archaïsche gemeenschap ‘met haar symbiotische of animistische natuurverhouding’ (idem: 149), wat die ook moge inhouden. Bovendien weet hij dat het verlangen naar een hermythologisering van de omgeving en de (woon)plaats via Heidegger

[p. 71]

en het fascisme besmet is geraakt. En toch is zijn ecologische utopie ‘geïnspireerd door een aardse spiritualiteit die de mens niet tot centrum van haar kosmologie maakt’ (idem: 151).

De ironie bestaat erin dat deze utopie gerealiseerd moet worden via decentralisering van de woonruimte, ontstedelijking en afname van de bevolking - stuk voor stuk ultramenselijke gedachten en ingrepen die er op zeer antropocentrische wijze van uitgaan dat enkel de mens de schadelijke gevolgen van zijn aanwezigheid op aarde kan corrigeren. Sterker nog: die visie plaatst de mens buiten de natuur, alsof het ‘onnatuurlijk’ zou zijn dat een soort zich vermenigvuldigt tot op het punt waarop ze uitsterft. Misschien is dat wel het meest ‘ecocentrische’ scenario: laat de mens zijn gang gaan en treur niet om zijn eventuele verdwijning.

De conservatieve ecologie van Scruton

Het valt op hoe sterk de opvattingen van Ton Lemaire - beïnvloed door Marcuse en het anarchistische socialisme - verwant zijn aan die van de zelfverklaarde conservatief Roger Scruton. Deze filosoof plaatst in zijn ecologie de begrippen piety (vroomheid, piëteit) en local loyalty centraal. Het probleem met het ‘linkse’ ecologisme, aldus Scruton in A political philosophy, is dat het de mensen geen overtuigende motivatie kan bieden om milieuvriendelijker te leven. De motivatie die hij voorstelt, is liefde: liefde voor de naasten, voor de voorouders en de nakomelingen en voor de omgeving. Deze liefde is met andere woorden lokaal gebonden: ‘the shared love for our own home’ (Scruton 2006: 44). De ideale reikwijdte van deze liefde is de natiestaat, die tegen de beweging van globalisering en erosie van de natiestaat in, zijn soevereiniteit zou moeten kunnen versterken.

Aangezien Scruton minder scrupuleus is dan Lemaire legt hij niet zelf de vinger op de zere plek en verwijst hij dus niet naar het fascisme. Men hoeft heus geen doemdenker of mensenhater te zijn om in te zien hoe gemakkelijk de liefde voor de eigen thuis omslaat in nationalisme, xenofobie en erger. Daar tegenover staat dat zelfrespect en liefde voor het ‘eigene’ een basisvoorwaarde is voor open houding tegenover het ‘andere’. In tegenstelling tot Lemaire laat Scruton zich expliciet conservatief en soms zelfs reactionair uit. Politiek moet in zijn ogen in de eerste plaats weerstand bieden tegen veranderingen die vrij eenzijdig als bedreigend worden ervaren: ‘to maintain a vigilant resistance to the entropic forces that erode our social and ecological inheritance’ (idem: 34).

Zo parafraseert hij instemmend de opvattingen van Edmund Burke over de Franse revolutie: de verstoring van de feodale verhoudingen heeft allerlei nieuwe problemen veroorzaakt, dus had men de feodaliteit beter bewaard. Deze redenering is exemplarisch voor het conservatieve denken dat Scruton aanhangt: het

[p. 72]

progressieve denken verwerpt systemen die hun ‘deugd’ uitvoerig bewezen hebben, en zet zo de deur open voor problemen die er voorheen niet waren. De conservatief lijkt abstractie te maken van historische ontwikkeling en van de veranderlijkheid van morele en politieke waarden - veranderingen die onophoudelijk tot nieuwe antwoorden nopen.

Scrutons ecologisch recept bestaat voornamelijk uit een pleidooi voor matiging, voor beperking van de behoeften en voor terugkeer naar oude gewoonten en lokale tradities. Anders dan Lemaire doet hij geen poging om de gewenste levensstijl via een appèl aan de hegeliaanse dialectiek voor te stellen als een hogere synthese, of als een vorm van ‘glokalisme’, een kosmopolitisme gevestigd op een lokale gehechtheid. Scruton verwijst steeds naar tradities als oude oplossingen voor oude, terugkerende problemen, maar buigt zich niet over de vraag of er geen nieuwe problemen zijn die nieuwe oplossingen vereisen - dat zou immers een progressieve manier van denken impliceren.

Scrutons begrip piety is dan weer verwant aan Lemaires ‘aardse spiritualiteit’, hoewel Lemaire zich anders dan Scruton radicaal distantieert van de profanerende joods-christelijke traditie. Dat betekent niet dat Scrutons conservatisme - de terugkeer naar lokale en traditionele verbanden - een pleidooi voor een specifiek christelijk reveil is. Piety is volgens Scruton wel een residu van religie, een houding van ontzag en nederigheid ten opzichte van de natuur: ‘a certain disposition to acknowledge our weak and dependent state, and to face the surrounding world with due reverence and humility’ (idem: 48). Het is precies deze houding die ecologisten en vegetariërs zouden willen herstellen in een tijdperk waarin hersenloze en onverantwoordelijke consumptie de norm uitmaken.

Dit pleidooi voor piety houdt ook een pleidooi in voor de hermoralisering van het eten en van de maaltijd als sociaal ritueel. Vlees eten is volgens Scruton niet immoreel, op voorwaarde dat de mens een verantwoordelijke, respectvolle en dankbare verhouding aangaat met de omgeving en met de dieren - een verhouding die gerealiseerd is in ‘traditional livestock farming’ (idem: 60). In tegenstelling tot Lemaire maakt Scruton geen geheim van zijn antropocentrische perspectief: zijn verdediging van piety gaat uit van de menselijke moraliteit en uitdrukkelijk niet van het perspectief van natuur of dier. Hij erkent dan ook geen dierenrechten: ‘For the question concerns not their rights but our duties’ (idem: 56-7). In zekere zin bevestigt Scruton dus de heerschappij van mens over dier, vooropgesteld in het Oude Testament, hoewel hij die heerschappij met termen als verantwoordelijkheid, respect en dankbaarheid inkleedt.

[p. 73]

Een romantische natuurverheerlijking

Uit de bespreking van deze teksten van Ton Lemaire en Roger Scruton wil ik enkele kernbegrippen destilleren, die kunnen fungeren als leidraad bij de lectuur van teksten - verhalend, beschouwend of lyrisch - die op een of andere manier verband houden met het ecologisme. Deze kernbegrippen zijn bijvoorbeeld antropocentrisme, waarneming, lokaliteit en spiritualiteit. Met dit begrippenkader wil ik eerst een essay lezen van de Amerikaanse romanticus Ralph Waldo Emerson, Nature (1836). Vervolgens ga ik wat dieper in op proza, poëzie en essay van de Nederlandse schrijver Huub Beurskens.

Ralph Waldo Emerson (1803-1882) geldt als een van de sleutelfiguren in de Amerikaanse romantiek vanwege zijn metafysisch en religieus geïnspireerde verheerlijking van de natuur en de wildernis. Het was op een stukje van zijn grond dat Henry David Thoreau, die andere grote Amerikaanse romanticus, in 1845 zijn boshut bouwde en het bronnenmateriaal voor zijn beroemde essay Walden verzamelde en schreef (Astley 2007: 28). Emersons natuurverering is behalve metafysisch echter ook uiterst antropocentrisch en zelfs instrumentalistisch. Hij is de auteur van schijnbaar naïeve boutades als ‘In the woods is perpetual youth’ (Emerson 2008: 5), maar tegelijk plaatst hij de mens stevig in het centrum van de kosmos. Nauwkeuriger: de goddelijke geest doorvloeit alles als immanente oorzaak, maar de destinataire van de materiële wereld is de mens. De zon, de wind, de regen, de planten en de dieren - ‘All the parts incessantly work into each other's hands for the profit of man’ (idem: 7).

Emerson ziet klaarblijkelijk geen graten in een instrumentalistische benadering van de natuur; hij voert nadrukkelijk een onderzoek naar de doelmatigheid ervan. ‘Let us inquire, to what end is nature?’ (idem: 2) Zo heeft de natuur een remediërende functie en fungeert ze als medicijn tegen maatschappelijke kwalen. ‘To the body and mind which have been cramped by noxious work or company, nature is medicinal’ (idem: 10). Maar de natuur dient de mens evengoed louter door haar schoonheid, aangezien de mens nood heeft esthetische ervaringen.

Het is van belang te onderstrepen dat voor Emerson het onderscheid tussen natuur en cultuur niet doorslaggevend is. De cultivering van het land en de ontwikkeling van technologische hulpmiddelen staan veeleer in het verlengde van de natuur: technologie maakt gebruik van natuurlijke materialen en imiteert natuurlijke krachtbronnen. Een romantische natuurverheerlijking staat de ontginning van de aarde en een protestantse arbeidsethiek niet in de weg: ‘a man is fed, not that he may be fed, but that he may work’ (idem: 8).

De natuur is behalve een bron van materialen ook een intellectuele en spirituele leermeester voor de mens. Van de natuur

[p. 74]

krijgt de mens lessen in onderscheid en classificatie, maar evengoed geeft ze de mens inzicht in zijn superioriteit, en zijn meesterschap over haar: ‘[nature] receives the dominion of man as meekly as the ass on which the Saviour rode’ (idem: 27). In laatste instantie geniet de natuur een louter secundair bestaan ten opzichte van de mens: ze geldt, aldus Emerson, als embleem en als metafoor voor de menselijke geest. Ethische en intellectuele principes worden door haar als het ware geïllustreerd. Aan de natuurlijke omgeving ontleent de mens bovendien zijn taal; niet zozeer omdat de taal een afbeelding van de natuur is, als wel omdat de natuur uitdrukking geeft aan de gedachten van de mens. ‘The world is emblematic. Parts of speech are metaphors, because the whole of nature is a metaphor of the human mind’ (idem: 22).

Opmerkelijk aan de theorie van Emerson is dat ze een romantische natuurbeleving tracht te verzoenen met een platonische, idealistische filosofie die zegt dat de materiële wereld slechts een derivaat is van de ideële, spirituele wereld. Dat deze idealistische filosofie vaak uitmondt in een puriteinse verwerping van de materiële wereld doet Emerson ten overvloede bevestigen dat hij de natuur niet haat. ‘I have no hostility to nature, but a child's love to it’ (idem: 42). Wel moet hij zijn liefde voor de natuur verenigen met de opvatting dat zij niet meer dan een fenomeen is, een verschijning zonder substantiële werkelijkheid. Aangezien de goddelijke geest de immanente oorzaak is van alles, is ook de natuur een soort incarnatie van deze geest, een verschijning van de ideeënwereld aan de mens. Via de natuur communiceert het allerhoogste met de mens, die op zijn beurt boven de natuur staat: ‘It is the organ through which the universal spirit speaks to the individual’ (idem: 44).

Het antropocentrisme van Beurskens

Huub Beurskens wordt vaak een natuurdichter genoemd, maar tegelijk lijkt niemand zich echt gemakkelijk te voelen bij dat etiket. Zeker in het recentere werk van Beurskens, in zijn poëzie en proza van pakweg de voorbije vijftien jaar, liggen de kunstmatigheid, de gemaaktheid en het taal- en vormenspel er net iets te dik op, ook en vooral wanneer het landschap een prominente plaats krijgt, om de auteur eenvoudig als natuurdichter weg te zetten. Lemaire zou in Beurskens' poëzie wellicht een overdaad aan reflexiviteit en een relatief gebrek aan onbevangen, naïef natuurgenot betreuren. Toch stroomt het genot van het papier bij Beurskens, natuurgenot én taalgenot. Hans Groenewegen vatte dit in 1998 goed samen, in een beschouwing over de nieuwere gedichten van Beurskens: ‘Overweldigende natuurervaringen

[p. 75]

vangt hij in neologismen die zo uitbundig zijn dat de overweldiging kunstmatig wordt’.

Een wat nostalgische kniesoor zou erover kunnen klagen dat Beurskens' zelfbewustzijn als schrijver en waarnemer hem bij zijn natuurbeschrijvingen in de weg zit. Maar wellicht is het vruchtbaarder om Beurskens' werk anders te benaderen, en wel als een literair spoorzoeken naar de mogelijkheidsvoorwaarden van de waarneming en beschrijving van de natuur (of in het algemeen van de werkelijkheid). Bij Beurskens staat het natuurobject nooit helemaal centraal; daarvoor zijn allerhande preoccupaties van het vertellende of lyrische ik te prominent aanwezig. Evenmin is Beurskens echter een dichter die, volgens de filosofie van Emerson, de natuur vooral als embleem of metafoor voor de geest ziet.

Geen puur eco- of antropocentrisme, maar veeleer een antropocentrisme als noodzakelijke voorwaarde voor een (bijgevolg onzuiver) ecocentrisme - en wellicht ook omgekeerd. Beurskens lijkt de dialectische kiem in het denken van Emerson te radicaliseren. Waar Emerson de metaforische uitwisseling tussen geest, natuur en taal in laatste instantie onderwerpt aan de geest, lijkt deze dialectiek bij Beurskens van begin- en eindpunt ontdaan. Dit past alvast bij de zogenaamde dioscuristische poëtica van de auteur, die stelt dat de literaire tekst vorm geeft aan drempels en grensovergangen (bijvoorbeeld tussen natuur en waarnemer). Volgens Beurskens geeft een interessante schrijver er de voorkeur aan ‘zich ín zijn werk op een drempel tussen twee elkaar uitsluitende werkelijkheden te kunnen bevinden’ (Beurskens 1995: 51).

Een belangrijke mogelijkheidsvoorwaarde om de natuur te kunnen waarnemen en ervan te genieten, is de cultuur, of wat Ton Lemaire de imaginaire landschappen noemt. De waarneming van de natuur is bij Beurskens vaak expliciet bemiddeld door een traditie van natuurschilderingen in woorden en verf. Neem de titel van het gedicht ‘Hopkins ontvloden’: de natuurpoëzie van Gerald Manley Hopkins fungeert als kader bij de waarneming van het lyrisch ik. Dat lyrisch ik merkt op dat ‘de kleine paddenpoel’ verdwenen is, en dat nu een ‘snelweg / loopt’ waar ooit ‘een ploegschaar voren [trok]’ (Beurskens 2003: 33). De titel suggereert dat het vooral de gedichten van Hopkins zijn die de waarnemer het verdwenen landschap voor ogen toveren - misschien is het er nooit zó geweest, maar schemert het in negativo in het huidige landschap door.

Iets gelijkaardigs geldt voor ‘Zo traagzaam’ (opgedragen aan Ton Lemaire): het is misschien vooral ‘de nachtegaal bij Heinrich Heine’ die de gesprekspartners zo lyrisch maakt over ‘de zang van vogels’ (idem: 51). Bovendien is het enkel ‘in een stad’ en in een gesprek tussen mensen van ‘jaren’ dat het mogelijk wordt te ‘spreken over een Eden’ (idem). Niet alleen tussen de natuur en de beleving staat een schot van cultuur, maar ook tus-

[p. 76]

sen de beleving en de verwoording. In geen van beide gedichten is overigens plaats voor een naïeve zuiverheidscultus. De zuivere, onaangetaste natuur is een fictie: ‘er bestaat niet zoiets als het pure reine’ (idem). Zelfs een erg dominante menselijke aanwezigheid verhindert het genot van de natuurliefhebber niet: schijnbaar natuurvreemde elementen maken op hun beurt nieuwe natuurervaringen mogelijk. ‘Auto's weerschitteren het zonlicht ook mooi’ (idem: 33).

Een andere belangrijke mogelijkheidsvoorwaarde om het landschap waar te nemen is het affectieve leven van het waarnemende subject, met al zijn verlangens, angsten en obsessies. De gedichten in Als met een vogeltje zijn bijna stuk voor stuk ‘behandelingen’ van boomsoorten waarin de waarneming van de boom zelf zowel wordt opgewekt als tegengewerkt door een persoonlijke bekommernis van de waarnemer. De johannesbroodboom valt op doordat de ‘weeë’ geur van zijn ‘najaarsbloeien’ een ‘hoogbejaarde moeder’ herinnert aan de vochtplekken in ‘des zoons ondergoed’ (Beurskens 2004: 17).

De notenboom met zijn okkernoten brengt dan weer onstuitbare gedachten aan de dood met zich mee. In tegenstelling tot de okkernoot, ‘zo'n hard omsloten // dubbel hersenstel’ (idem: 38), is de mens niet volledig in zichzelf besloten: met het zelfbewustzijn is hem het bewustzijn van de eigen dood gegeven. De mens ervaart namelijk de dood al tijdens het leven: ‘als levend van ons einde af te weten’ (idem). Het valt op dat in deze boomgedichten de bomen zelf steevast uit het beeld verdwijnen. Het antropocentrische perspectief wordt zo sterk uitvergroot en gevulgariseerd - veel boomgedichten gaan gewoon over seks, met de boom als ironisch locus amoris, een plaats om de liefde te bedrijven - dat niet alleen de schijn van een directe mimesis maar ook de schijn van een natuurschildering als zelfbelijdenis wordt aangetast.

Behalve door doodsangst en libido wordt de natuurdichter gedreven door een vaag mystiek verlangen, naar een ‘heden’, een ‘eenheid’, of een ‘heelheid’ die Beurskens ook wel aanduidt als ‘Eden’. De wandelaar in het ‘Oosterpark’ verlangt naar ‘ogenblikken / (...) waarna / als in een Eden we in het heden menen heel / te zijn geweest’ (Beurskens & Kusters 2006: 59). Deze spirituele dimensie van zijn natuurbeleving werkt Beurskens uit in Aangod en de afmens. In ‘Gebed’ wil het lyrisch ik ‘opgaan’ in de metamorfosen van een bergbeekje en zonder prekende God, zonder schuld en boete, ‘als een geheel ongegeneerd naakt wezen / naakt wezen’ in de natuur (Beurskens 1994: 36). De natuur vervult kennelijk een soort spirituele functie in het leven van de waarnemer, maar het kan dit enkel doordat mens en natuur per definitie niet samenvallen. Het is slechts dankzij de verwijdering, en het vooruitzicht ‘dat ik straks hier / weg mag moeten’ (idem: 37) dat het ene moment van gesuggereerd samenvallen mogelijk wordt.

[p. 77]

In het tiende gedicht van de reeks ‘Woongenot’ uit In duizend kamers spreekt de dichter het verlangen uit naar de ervaring ‘dat taal en leven / volledig samengingen’ (Beurskens & Kusters 2006: 17). Als talig wezen is de mens afgescheiden van de werkelijkheid die hij benoemt. Van een directe beleving of transparante beschrijving van de natuur is geen sprake: steeds staren we ons blind op ‘(l)outer onze taal’ (idem). Toch laat enkel een creatief gebruik van de taal toe om aan de taal te ontsnappen: ‘om ons wezen los te zoemen / van de woorden waarmee we het verdoemen’ (idem). Zo kan de dichter die eenheid ervaren die hij bij dieren en planten veronderstelt. Uit dit gedicht blijkt ook dat de natuurwaarneming nooit neutraal is: planten en dieren verschijnen als ‘bezien door ons verlangen naar een, letterlijk, hiernuhier’ (idem).

Opmerkelijk is dat de dichter dit ‘Eden’, dit ‘hiernuhier’ nog het gemakkelijkst lijkt te bereiken achter zijn schrijftafel en in de taal. Dat is de vorm waarin de ‘lokaliteit’ bij Beurskens verschijnt: de lokaliteit van pen en papier, en van het boek. In de spreekwoordelijke ‘duizend kamers tegelijk’ is de dichter niet zozeer in de natuur maar vooral in zijn hoofd, en dat via bemiddeling door de woorden op papier. Dat blijkt bijvoorbeeld uit het ironische verhaal-met-gedichten ‘Vlekkenpracht’ uit Het korte pad (1999). Aan het einde van een verhaal waarin de verteller vis koopt en nadenkt over de verdwijning van de natuur, blijkt die verteller nooit van zijn stoel te zijn geweken. De verteller spreekt over zichzelf - ‘Dichter!’ (Beurskens 1999a: 57) - in de derde persoon: ‘Niet de natuur, niet de vis, zo lijkt het, maar het schrijven is hem een lieve lust’ (idem: 58).

Het unieke en de kunstmatigheid

Van het unieke in de natuur kan men hoogstens in een flits iets ervaren; om die ervaring te bewaren heeft men culturele hulpmiddelen nodig, zoals het gedicht. De poëtische vorm werkt als een kunstmatige ruimte, als het ware een proefopstelling, waarin de unieke ervaring kan worden gerecreëerd, of althans de suggestie ervan kan worden opgeroepen. In het negende gedicht van de cyclus ‘Uitzicht kalm te genieten’ uit Een hemd in de wind staat de kortstondige ervaring van de natuur als ‘onvatbaar complex’ centraal (Beurskens 1999b: 47): het krioelen van dieren en diertjes, de onnavolgbare beweeglijkheid en veranderlijkheid van het landschap. Met andere woorden: al datgene wat aan het oppervlak van het kaderende ‘imaginaire landschap’ borrelt, en wat door dat kader tegelijk wordt onzichtbaar gemaakt en opgeroepen.

Iets van die beweeglijkheid zit vervat in de taal. In een frase als ‘Als / men het bewegen bewogen te begrijpen / denkt en beweegt’ (idem) is de beweeglijkheid niet enkel object maar als het ware

[p. 78]

ook subject van de taal. Zoals vaak speelt Beurskens hier met minimale klankverschillen en - verschuivingen: van de ‘e’ van ‘bewegen’ naar de ‘o’ van bewogen, van de labiale ‘w’ van ‘bewogen’ naar de velaire ‘gr’ van ‘begrijpen’. In dergelijke verzen licht iets op van de taal als structuur van klankverschillen en -verhoudingen, en wordt zo via analogiewerking iets van de metamorfoserende natuur getoond.

De vluchtige aanblik van wegschietende hagedisjes kan in het gedicht misschien worden gerecreëerd: ‘misschien komen (...) / sommige tussen twee regels soms heel even // ons nog weer tot hun recht’ (idem). Het tweede van deze drie verzen maakt deel uit van een langere, meanderende frase met enjambement, maar is op zichzelf perfect in cadans: het klankspel met ‘o’ en ‘e’, het terugkerende ritme van ‘twee regels’ en ‘heel even’, en het contrast tussen de repetitieve klinkers en de grote variëteit aan medeklinkers maken van dit vers een virtuoos staaltje woordkunst.

Het kunstwerk kan de unieke natuurbeleving niet representeren noch laten plaatsvinden in zijn eigen ruimte, het kan haar idealiter echter wel simuleren, via allerhande artistieke kunstgrepen die tezelfdertijd de illusie van een ongestoorde mimesis ondermijnen. In zijn proza maakt Beurskens graag gebruik van paradoxale vertelstructuren om de illusie van transparantie te doorbreken, maar daarnaast zit de spreekwoordelijke kras in de lens vaak in het taalgebruik, de woordkeuze, de klank. In de roman Kid staan een paar mooie voorbeelden. Een ochtendlijk landschap op een kennelijk paradijselijk eiland wordt als volgt beschreven:

Zo gauw de zon boven de bergtoppen klimt om tussen de bomen door op de gestapelde brokken natuursteen van de akkermuurtjes te schijnen, zullen de bruingrauwe hardoens met hun schokkend knikkende koppen en gekielde staartschubben verschijnen.
(Beurskens 2007: 92)

Behalve ietwat vreemde woorden als ‘hardoen’ (in plaats van hagedis) en ‘gekield’ valt hier het klankspel op dat ook Beurskens' poëzie kenmerkt. De herhalingen van de klanken ‘sch’ (in ‘schokkend’, ‘staartschubben’ en ‘verschijnen’) en ‘k’ (in ‘schokkend’, ‘knikkende’, ‘koppen’ en ‘gekielde’) zijn zo excessief dat de beschrijving onvermijdelijk een artificieel karakter krijgt. Als lezer weet je onmiddellijk dat je tegen een afbeelding zit aan te kijken - een afbeelding die zichzelf nadrukkelijk als kunst(mat)ig profileert.

In een andere, paginalange passage in Kid beschrijft Beurskens als het ware een dwarsdoorsnede van het ‘onvatbaar complex’ van fauna en flora. Uit het dichtvertakte netwerk van bewegingen, die op hun beurt andere bewegingen veroorzaken, doet hij één traject oplichten. Het begint bij de ‘vleeswond’ van de

[p. 79]

gedode jongen Alex, en gaat via de aasetende ‘keizervlieg’ naar de ‘berenklauwscherm’ (Beurskens 2007: 241). De vlieg wordt vervolgens opgegeten door de ‘zeefwesp’ - de dood is een belangrijke motor in de natuur - die een ‘aardwal’ doet afbrokkelen en zo een ‘smaragdhagedis’ in beweging brengt (idem). Andere schakels zijn nog een ‘sprinkhaan’, een ‘bastaardhond’, ‘cistusstruiken’, ‘honingbijtjes’, ‘patrijzen’, een ‘buizerd’, ‘twee bonte kraaien’, en opnieuw de hond (idem).

Beurskens suggereert in deze passage de rizomatische structuur van de natuur. Daarvoor heeft hij wel een literaire kunstgreep nodig: de waarneming is hier namelijk volstrekt artificieel, het lijkt onmogelijk dat dit alles door één persoon is waargenomen. Er is een opvallende incongruentie tussen de afstanden die worden overbrugd - bijvoorbeeld van de bodembegroeiing tot een buizerd ‘boven een rotspunt’ (idem) - en de details die worden waargenomen. De keizervlieg laat zich ‘hoog meevoeren’, maar het dier dat hem vangt is wel duidelijk als ‘een grote, geel-zwart gestreepte zeefwesp’ te herkennen (idem). Deze waarneming vereist een lens, of een bewegende camera of een set camera's.

Dit is dus geen schildering naar de natuur, maar een multifocale registratie van een complexe beweging die vanuit geen enkel punt met gelijkmatige scherpte in één beeldvlak te krijgen is. Misschien geldt deze passage als een equivalent in woorden van de multiperspectivische schilderkunst die Beurkens fascineert. Doordat er in één beeldvlak verschillende perspectieven op een landschap worden geboden, ondermijnen deze schilderijen ‘het afbeeldings- én waarheidsmonopolie van de fotografie, van éénoog’ (Beurskens 2001: 73). Met deze natuurbeschrijving ondergraaft Beurskens evengoed het monopolie van éénoog.

Andermaal blijkt dat in de natuurbeschrijvingen van Beurskens de natuur nooit écht centraal staat, maar hardnekkig uit dat centrum wordt verdreven door de (menselijke, culturele, technische) media die de waarneming en beschrijving tegelijk mogelijk maken en problematiseren.

Literatuur

Astley, N. (ed.) 2007. Earth shattering. Northumberland: Bloodaxe.

Bertens, H. 2008. Literary theory (second edition). London: Routledge.

Beurskens, H. 1994. Aangod en de afmens. Amsterdam: Meulenhoff.

Beurskens, H. 1995. Circus Fernando. Amsterdam: Meulenhoff.

Beurskens, H. 1999a. Het korte pad. Japannerieën. Landgraaf: Herik.

Beurskens, H. 1999b. Een hemd in de wind. Amsterdam: Meulenhoff.

Beurskens, H. 2003. Zang en verdoving. Amsterdam: Meulenhoff.

Beurskens, H. 2004. Als met een vogeltje. Amsterdam: Atlas.

Beurskens, H. 2007. Kid. Amsterdam: Meulenhoff.

Beurskens, H. & Kusters, W. 2006. In duizend kamers. Amsterdam: Meulenhoff.

Emerson, R.W. 2008. Nature. London: Penguin.

Lemaire, T. 1988. Binnenwegen.

Lemaire, T. 2002. Met open zinnen.

Scruton, R. 2006. A political philosophy. London: Continuum.