Parmentier. Jaargang 12

[p. 26]

Pim Franssen
Confrontaties
De wetenschapper een kunstenaar en het gelijk van Descartes

[p. 27]

Proloog

Het leven van een intellectueel speelt zich af binnen een driehoek, misschien een tetraëder: wetenschap, kunst, filosofie, misschien religie. Het leven van een niet-intellectueel speelt zich af binnen dezelfde driehoek, of tetraëder, alleen heeft deze dat niet in de gaten. Daarom is de niet-intellectueel geen intellectueel.

Wetenschap, kunst, filosofie en, misschien, religie zijn manieren om de wereld te beschrijven. Daarnaast zijn het pogingen om de wereld te begrijpen. Dat is niet hetzelfde, beschrijven en begrijpen. Dat mensen dat soms denken is een gevolg van de ‘vertechnologisering’ van onze wetenschap; maken is weten. Inmiddels kunnen we dingen maken die we niet meer begrijpen. Met andere woorden, de wetenschap begint zichzelf aardig tegen te werken.

Kunst is begrijpen. Het is zien, snappen en daar uiting aan geven, maar dan op een manier die anderen vaak juist niet snappen. Daar ligt het probleem van de kunst. Het raakt iets aan, maar niemand weet eigenlijk wat. Schoonheid is de klok horen luiden maar niet weten waar de klepel hangt. Kunst maken is eigenlijk de wereld door een mangel halen; van de ene kant stop je de werkelijkheid erin, dan rommelt het wat in de maker en vervolgens komt die werkelijkheid er aan de andere kant verwrongen weer uit. Kunst is werkelijkheid met een ‘twist’. Het is nog steeds dezelfde werkelijkheid, maar dan onder een compleet ander, zeer persoonlijk perspectief, dat niettemin of juist daardoor iets waars lijkt te zeggen. Dat ware wordt herkend door de beschouwer in de vorm van schoonheid. Tegelijkertijd is het onmiskenbaar vreemd, want anders dan al het daarvoor aanschouwde. Schoonheid is herkennen wat je tevoren niet kende (Plato dringt zich op: de werkelijkheid is een beeld van de Eeuwige Ideeënwereld die we al kennen omdat we zelf uit die wereld afkomstig zijn. Uiteindelijk emaneert alles uit Het Ware = Het Schone = Het Ene = Het Goede).

Filosofie is het beschrijven van het begrijpen. Het is in feite een expliciteren van de kunst. Filosofie probeert niet zoals de wetenschap de werkelijkheid te beschrijven, maar haar daadwerkelijk te begrijpen, dóór te denken en verslag te doen van dat denken. Filosofie is niet tevreden met het aanschouwen van de werkelijkheid en het zien ervan onder een bepaald perspectief, zoals de kunst. De filosofie kent maar één perspectief en dat is het allesomvattende.

Religie perst de werkelijkheid in een mal, kneedt haar in een vooropgezette vorm en doet haar daarmee geweld aan. Religie laat de werkelijkheid niet zijn zoals ze is. Het beschrijft en verklaart, zoals de filosofie, maar duldt geen onzekerheid en al helemaal geen tegenspraak. Religie stopt met vragen als er geen antwoorden meer zijn; verwijst naar dogma's. De gelovige gelooft en dat is voldoende. Geloven is accepteren in ruil voor zekerheid.

Wetenschap is beschrijven zonder begrijpen. Kunst is begrijpen zonder beschrijven. Filosofie is beschrijven van het begrijpen. Religie is accepteren.

De dwaling van de wetenschap

Dit stuk gaat over wetenschap. De wetenschap is verdwaald. Ze lijkt haar pretentie te verliezen en dreigt zichzelf daarmee uit de markt te prijzen. Ooit was volgens mij, het doel van de wetenschap om de wereld te verklaren. Tegenwoordig lijkt ze steeds meer tevreden met een beschrijving van dewerking van de dingen. Ze is nauwelijks meer geïn-

[p. 28]

teresseerd in de waarom-vraag. Nu is de waarom - vraag een vervelende, want waarschijnlijk eeuwig onbeantwoordbaar. Het nadenken erover levert nauwelijks vooruitgang op. Wetenschap kent wel vooruitgang, maar hier lijkt zich een misverstand voor te doen. Dat de wetenschap vooruitgang boekt betekent niet dat ze dichter bij een volledige verklaring van de werkelijkheid - de Waarheid - komt. Wetenschap houdt zich niet (meer) bezig met waarheid, maar met praktijk. Interessant is niet wat waar is, maar wat werkt.

De natuurkunde bijvoorbeeld gaat uit van een materiële werkelijkheid die onafhankelijk van ons bestaat. Op het eerste gezicht is dat een heel redelijk uitgangspunt, maar de natuurkunde heeft nooit de vraag naar het daadwerkelijk bestaan van die werkelijkheid beantwoord, laat staan dat ze zichzelf de vraag gesteld heeft waarom die werkelijkheid bestaat en waarom ze in elkaar zit zoals ze in elkaar zit. Uiteindelijk is het voor de natuurkunde ook helemaal niet belangrijk of die werkelijkheid daadwerkelijk bestaat. Ook al is dat niet zo, we leven alsof ze wel bestaat en doen er dingen in. En de natuurkunde heeft bewezen dat ze iets over die werkelijkheid kan zeggen, waardoor we haar makkelijker naar onze hand kunnen zetten. Dat is technologie. En zo werkt alle wetenschap: ze wil in essentie helemaal geen ware dingen (meer) zeggen, ze wil dingen zeggen waar we iets mee kunnen, waar of niet. Het misverstand bestaat erin dat we in de loop van de geschiedenis, waarschijnlijk als gevolg van het succes van de wetenschappen om onze omgeving steeds meer naar onze hand te zetten, zijn gaan geloven dat het kunnen controleren van de wereld betekent dat we haar snappen; maken is weten, beschrijven is begrijpen. Dat is maar gedeeltelijk waar. Juist de zo geroemde cognitiewetenschappen met haar computermodellen laten zien dat het helemaal niet nodig is om onderliggende structuren te kennen om een functioneel systeem te kunnen bouwen; welke programmeur weet nog hoe de electronica van een computer in elkaar zit? Anders gezegd: je hoeft niks te weten over massa's en zwaartekracht om te weten dat voorwerpen altijd naar de aarde vallen.

Wetenschap is het herkennen en ontdekken van bepaalde systematieken in de werkelijkheid en daar gebruik van maken. Door trial and error (of experimenteren, in wetenschappelijke termen) kom je steeds meer van die systematieken op het spoor en kun je theorieën gaan bouwen. Niemand kan echter ooit garanderen dat die theorieën ook waar zijn, omdat daarvoor eerst de vooronderstelling die eraan voorafgaat, namelijk dat de wereld onafhankelijk van ons bestaat, waar moet zijn en dat weten we niet. Theoretisch gezien kan het dus zo zijn dat we een geheel coherent systeem bouwen van theorieën gebaseerd op wetenschappelijk onderzoek dat eigenlijk geen vast fundament heeft. Het heeft iets weg van een tekenfilmfiguurtje dat over de rand van een ravijn heen rent: hij loopt nog een hele tijd door, ook als hij geen grond meer onder de voeten heeft. Pas als hij zich realiseert dat hij niet meer vooruit gaat, valt hij naar beneden.

De wetenschap lijkt, als een tekenfilmfiguurtje, een huis van theorieën te bouwen op een niet bestaand fundament. In tegenstelling tot het tekenfilmfiguurtje weigert ze echter naar beneden te kijken, zodat ze niet valt. Dat neemt niet weg dat het fundament er niet is en het huis dus elk moment in elkaar kan donderen. Als het gaat om theorievorming begint wetenschap aan de verkeerde kant; het bouwt niet een theorie uitgaande van een zekere basis, maar begint bij de empirie en zoekt terug naar de oorzaken (dat wat eerst is in de orde van het weten, is het laatst in de orde van het zijn en omgekeerd: het ontologisch eerdere is het epistemologisch latere).

[p. 29]

Het begin

Het beginpunt van de dwaling van de wetenschap lijkt te liggen bij het dualisme van de filosoof René Descartes. Zijn klassieke onderscheid tussen een onsterfelijke denkende substantie en een uitgebreide levenloze substantie heeft een grote invloed gehad op het denken over de structuur van de werkelijkheid. Lichaam en geest zijn sindsdien een onafscheidelijk gescheiden duo. Sinds zijn analyse is er een bres geslagen tussen twee aspecten van de realiteit die tot op de dag van vandaag nog steeds niet op een bevredigende manier is overbrugd. Wat is het probleem?

Descartes stelde in 1641 in zijn Méditations dat dieren en menselijke lichamen niets meer of minder zijn dan levenloze stimulus-respons machines. Het verschil tussen mensen en dieren zit hem in het feit dat de mens door God voorzien is van een onsterfelijke ziel (denkende substantie) en dieren niet. Deze ziel is verantwoordelijk voor alle gedachten, de vrije wil en emoties, die dieren dus niet hebben.

Deze gedachte zorgde natuurlijk voor een gigantische discussie. Naast het feit dat het idee van het dier als levenloze machine nogal contra-intuïtief is (leg een hondenbezitter maar eens uit dat zijn hond gevoelloos is), droeg Descartes' bewering nog een ander gevaar in zich dat vooral de theologen van die tijd op de kast joeg: als het gedrag van dieren succesvol verklaard zou kunnen worden met behulp van puur mechanistische principes, zou het slechts een kwestie van tijd zijn voordat wetenschappers gingen beweren dat ook mensen uiteindelijk niets méér zijn dan gevoelloze domme machines zonder ziel en dat was absurd in het licht van de christelijke leer. Toch is dat natuurlijk precies wat er gebeurde: na de introductie van de computer in de 20ste eeuw duurde het niet lang voordat wetenschappers in de Artificiële Intelligentie (AI) inderdaad de mens gingen vergelijken met een computer. Het zou slechts een kwestie van tijd zijn voordat computers in grote mate hetzelfde gedrag zouden kunnen vertonen als mensen. Dit is ook tegenwoordig nog een veelgehoorde opvatting, die ook nog steeds veel weerstand opwekt.

In zijn artikel ‘De machine achter het gordijn¹ laat Douwe Draaisma zien dat de discussie over de mens als machine zoals die in de jaren tachtig van de 20ste eeuw gevoerd werd opvallende gelijkenissen vertoont met de discussie in de tijd van Descartes en dat de impasse die in de 17de eeuw werd bereikt ook in de 20ste eeuw, ondanks de enorme vooruitgang in de wetenschappen, nog steeds bestond. Die impasse concentreert zich rond twee punten: de verwijzing naar hypothetische machines en the problem of other minds. In de 17de eeuw werd, om te laten zien waartoe machines in staat zijn, verwezen naar de toen meest complexe machine, het mechanische uurwerk. Weliswaar leek een dergelijk uurwerk nog lang niet op een dier, laat staan op een mens, het kon al wel zelfstandig bewegen. Het zou slechts een kwestie van tijd zijn voordat de complexiteit van dergelijke machines zo ver was toegenomen dat diergedrag natuurgetrouw zou kunnen worden nagebootst. Inmiddels zijn we ruim drie eeuwen verder en is de complexiteit van machines inderdaad enorm toegenomen. Inderdaad zijn er nu robots die auto's in elkaar zetten en worden menselijke schaakgrootmeesters steeds vaker verslagen door een digitale opponent. Maar nog steeds zijn computers verre van gevoelig en doen ze toch nog voornamelijk wat is voorgeprogrammeerd. Ze kunnen dan misschien goed rekenen, maar iets simpels als even brood halen bij de bak-

1 Volledige titel: “De machine achter het gordijn. Drie eeuwen debat over bewustzijn en mechanicisme”. In Geest, Cognitie, Kunst, onder redactie van P. Hagoort en R. Maessen, blz. 182-219, Utrecht: Grafiet, 1986.

[p. 30]

ker zit er niet in. Kortom, complexiteit genoeg, maar geen menselijk gedrag en dus zijn we in feite nog geen steek verder. Toch doet nog steeds hetzelfde argument opgeld: weliswaar zijn we er nog niet, maar in de nabije toekomst kunnen we wel degelijk machines bouwen die daadwerkelijk menselijk gedrag vertonen. Na drie eeuwen wordt dus nog steeds verwezen naar een hypothetische toekomst. Daarnaast is er the problem of other minds. Een argument dat gebruikt werd tegen de Cartesianen was dat ze inconsequent waren: als we ooit in staat zijn om een machine te bouwen die precies hetzelfde gedrag laat zien als een hond en we op basis van dat observeerbare gedrag concluderen dat een hond dus eigenlijk gewoon een machine is, hetgeen de Cartesianen beweerden, waarom zouden we dan niet mogen zeggen dat de mens eigenlijk een machine is, als we in staat zouden zijn om een machine te bouwen die hetzelfde gedrag vertoont als een mens?

Het antwoord van de Cartesianen was dat mensen altijd weten dat ze mensen zijn op basis van introspectie: wij weten dat we gevoelens hebben simpelweg omdat we ze voelen. Maar dan doemt het probleem op dat je feitelijk alleen je eigen gevoelens kunt voelen, niet die van een ander. Dat betekent dat je er niet zeker van kunt zijn dat een ander gevoelens heeft. In dat geval is een absurd solipsisme niet uit te sluiten: jij bent de enige in het heelal met gevoelens, vrije wil en bewustzijn. Ga je bij het toeschrijven van bewustzijn echter alleen maar uit van observeerbaar gedrag, dan kun je dingen die onbetwijfelbaar geen bewustzijn hebben niet uitsluiten. In het extreme geval kun je dan van een thermometer zeggen dat hij ‘voelt’ dat het koud is en ‘denkt’: ‘hee, het is koud hier binnen, laat ik de verwarming maar eens aanzetten’. Kortom, wanneer je bij het toeschrijven van bewustzijn uitgaat van je eigen ervaring kom je terecht in solipsisme, als je uitgaat van observeerbaar gedrag kun je niet-bewuste dingen niet uitsluiten.

Draaisma stelt op basis van de gelijkenissen tussen de discussies in twee totaal verschillende tijden en het uitmonden daarvan in dezelfde impasses dat de claim van de zogenaamde ‘sterke AI’ dat computers in principe zouden kunnen denken, willen en voelen, gerelativeerd moet worden. Ben aantal jaren later stelt ook John Searle³ dat het Cartesiaanse denken in twee verschillende substanties nog steeds gemeengoed is onder materialisten, en dat dat precies de reden is dat ze nooit een verklaring voor bewustzijn zullen kunnen geven. Het bestaan van een denkende substantie is inmiddels zo vaak geridiculiseerd en het succes van de wetenschappen zo groot dat ze die denkende substantie er maar uit hebben gegooid, met als gevolg een wereldbeeld dat slechts ruimte laat voor één manier van ‘echt’ bestaan, namelijk bestaan als uitgebreide substantie ofwel materie. Bewustzijn moet dan of worden gereduceerd tot materie, of worden wegverklaard. Beide mogelijkheden zijn voor Searle geen optie. Bewustzijn bestaat en iedereen die bewust is weet dat. Het is onmogelijk om te twijfelen aan je bewustzijn als je bewust bent. Als je pijn voelt, weet je dat je pijn voelt anders voel je het niet. Echter, het is onmogelijk om aan iemand die niet bewust is uit te leggen wat bewustzijn is.

Bewustzijn, gedachten, vrije wil, emoties zijn subjectieve ervaringen en juist dat subjectieve karakter ervan is essentieel en kan precies daarom niet gereduceerd worden tot computationele processen. Met andere woorden, als je bewustzijn probeert te verklaren vanuit een derde-persoonsperspectief slaag je nooit, omdat je voorbij gaat aan datgene wat bewustzijn tot bewustzijn maakt.

Ik ben het eens met de analyse van Searle², en ik zou haar willen doortrekken naar de wetenscha als

3 Ik ben het overigens niet eens met zijn conclusie, namelijk dat de wetenschappen het probleem op den duur wel zullen oplossen, dat het slechts om een technisch probleem gaat. Searle maakt een goede analyse, maar weigert daaruit de juiste conclusie te trekken. Een conclusie die ik in het verdere verloop van dit stuk wel zal trekken.

2 In zijn boek The Rediscovery of the Mind, Cambridge: MIT Press, 1992.

[p. 31]

geheel. Het bewustzijnsprobleem is in feite slechts een casus (weliswaar een essentiële, maar toch, een casus) die het bredere probleem van de wetenschap illustreert. Ten gevolge van Descartes' onderscheid tussen lichaam en geest is de wetenschap zich gaan concentreren op het ‘makkelijke’ gedeelte van die tweedeling en heeft ze het andere deel systematisch links laten liggen. Begrijpelijk, want de mens is nu eenmaal gemakzuchtig en er is grote vooruitgang geboekt met die strategie. Zoals gezegd is die vooruitgang echter een technologische en brengt ze ons op zichzelf uiteindelijk niet verder bij een verklaring van de wereld, omdat ze het bestaan van een essentieel onderdeel van die wereld ontkent. En dat aan dat onderdeel (bewustzijn, subjectieve ervaring, geest, hoe je het ook wilt noemen) een bestaan toegekend moet worden lijken steeds meer filosofen zich te realiseren. ‘Die-hard’-materialisten zoals neurowetenschapper en filosoof Paul Churchland er ooit één was, zijn er nauwelijks meer (wat overigens ook geldt voor Cartesiaanse dualisten), en ook iemand als Daniel Dennett, fervent bestrijder van Descartes' dualisme, lijkt het bestaan van bewustzijn te erkennen; hoewel hij uiteindelijk slechts gelooft in het bestaan van materie is er blijkbaar wel iets dat hij meent te moeten verklaren.⁴ Daarnaast staan invloedrijke filosofen als John Searle, Thomas Nagel en Colin McGinn, die weliswaar verschillen in hun opvattingen over of en hoe het mogelijk is om het bewustzijnprobleem op te lossen, maar die allemaal de nadruk leggen op het feit dat het bestaan van bewustzijn niet ontkend kan worden en dat het essentiële subjectieve karakter ervan serieus genomen moet worden. Dat laatste doet de wetenschap niet. Ze houdt zich alleen bezig met het uitvlooien van de objectieve materiële werkelijkheid. Dat dit in feite een oogkleppenstrategie is blijkt uit het feit dat al eeuwen geprobeerd wordt het fenomeen bewustzijn binnen dat materiële kader te plaatsen en dat daar sinds de 17de eeuw dus geen vooruitgang in is geboekt.

Inderdaad lijkt bewustzijn een soort van geest waar je dwars doorheen grijpt als je haar probeert te pakken. Niet voor niks suggereert McGinn⁵ dat we het bestaan van bewustzijn weliswaar niet kunnen ontkennen, maar dat dat bestaan ons wel voor een onoverkomelijk probleem stelt. Bewustzijn is, in zijn woorden, ‘cognitively closed’ voor ons mensen; onze conceptvormende capaciteiten strekken zich niet zover uit dat wij ooit tot een begrip van bewustzijn zouden kunnen komen. Bewustzijn is voor onze beperkte geest een niet-vatbaar begrip (terwijl we dat begrip paradoxaal genoeg op een bepaalde manier het beste kennen en het op een bepaalde manier het dichtst bij ons staat).

4 Wat hem in ieder geval volgens Monica Meijsing niet lukt zonder eerst een bewustzijn te veronderstellen. Zie haar artikel uit 1998 in het Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte: ‘Het patroon van Dennetts denken’.

5 In zijn boek The Problem of Consciousness, Oxford: Blackwell, 1991.

Het gevolg

Het feit dat de wetenschap geen verklaring kan geven voor subjectieve persoonlijke ervaring en daarmee een onontkenbaar deel van de werkelijkheid buiten beschouwing laat is niet het enige argument om de wetenschap van een dwaling te betichten. Zoals al gezegd lijken de zo geroemde natuurwetenschappen te zweven op een niet bestaand fundament. Wanneer je gaat kijken naar de structuur van wetenschappelijke verklaringen blijkt dat ze beginnen bij het observeerbare, en de regelmatigheden daarin verklaren door kleinere,³ niet-

3 Ik ben het overigens niet eens met zijn conclusie, namelijk dat de wetenschappen het probleem op den duur wel zullen oplossen, dat het slechts om een technisch probleem gaat. Searle maakt een goede analyse, maar weigert daaruit de juiste conclusie te trekken. Een conclusie die ik in het verdere verloop van dit stuk wel zal trekken.

[p. 32]

observeerbare entiteiten te veronderstellen die die regelmatigheden veroorzaken. Dus, de vloeibaarheid van bepaalde stoffen bij een bepaalde temperatuur hangt af van de moleculaire constructie van die stof. Dat die moleculaire constructie die eigenschappen heeft, komt door de manier waarop die moleculen zijn opgebouwd uit atomen. Atomen zijn op hun beurt weer opgebouwd uit een kern van protonen en neutronen en daar omheen cirkelende elektronen, die de eigenschappen van die atomen bepalen. Kortom, alle eigenschappen van alle stoffen om ons heen zijn uiteindelijk terug te voeren op combinaties van protonen, neutronen en elektronen.

Maar hoe kan dat? Hoe kan het dat verschillende combinaties van die drie eenheden verschillende stoffen met verschillende eigenschappen opleveren? Simpel, zou je zeggen, dat komt door de eigenschappen van die drie verschillende eenheden die in een andere combinatie een andere stof opleveren. Maar wat bepaalt dan de eigenschappen van protonen, neutronen en elektronen? De deeltjes waar zij weer uit zijn opgebouwd? Welke deeltjes zijn dat dan? Quarks? En wat zijn quarks dan en wat bepaalt de eigenschappen daarvan? Nog kleinere deeltjes?

Het lijkt erop dat de wetenschappen terecht komen in een oneindige regressie van steeds kleiner wordende deeltjes. Steeds opnieuw worden nieuwe zogenaamde ‘kleinste deeltjes’ gepostuleerd, maar steeds opnieuw blijft hetzelfde probleem opdoemen. Kortom, het is maar de vraag of we ooit een soort van bodem zullen bereiken van elementaire deeltjes die niet meer op te delen zijn. Een gerede twijfel over het bestaan van dergelijke deeltjes lijkt deeltjes lijkt gerechtvaardigd, te meer omdat ze inmiddels zo klein geworden zijn dat niemand ze nog kan waarnemen. Het zijn theoretische entiteiten waarvan de aanwezigheid slechts aangetoond kan worden in bepaalde experimenten. Maar als dat soort ingewikkelde methoden nodig zijn, in hoeverre kun je dan nog spreken van ‘waarnemen’? Zou je dan ook moeten zeggen dat het Empire State Building draagbaar is, omdat het opgetild kan worden als je kraan maar groot genoeg is?

Iemand als de filosoof Bas van Fraassen, aan wie ik bovenstaande opmerking ontleen⁶, staat om deze reden sceptisch tegenover theoretische entiteiten. De mens is de maat van alle dingen en wetenschappelijke theorieën hoeven ‘slechts’ een empirisch adequate en coherente beschrijving te geven voor de dingen die wij kunnen waarnemen. Daarbij is het niet zinvol om een niet-waarneembare wereld achter de waarneembare te veronderstellen, want daarvan kunnen we met geen enkele zekerheid zeggen dat ze bestaat. Volgens Van Fraassen gaat wetenschap dan ook over het construeren van theorieën die de waarneembare wereld zo goed mogelijk beschrijven en niet over het ontdekken van waarheden met betrekking tot het niet-waarneembare. Hij noemt deze positie ‘constructief empirisme’.

Ik deel het scepticisme van Van Fraassen wanneer het gaat om het postuleren van steeds kleinere theoretische elementaire deeltjes; het leidt uiteindelijk tot niets. Ik ben het echter niet eens met zijn beschrijving van wat wetenschap moet doen. Volgens mij moet de ambitie van de wetenschap hoger liggen dan puur het beschrijven van het waarneembare. Ze moet juist wel op zoek naar de ‘causale structuur van de wereld’⁷, ook als die structuur niet waarneembaar mocht blijken te zijn. Het probleem ligt in het feit dat de weg die de wetenschap is ingeslagen teveel nadruk legt op het begrip ‘materie’ en dat dat begrip een solide basis mist. Daarmee komt de hele wetenschap die voornamelijk op dat begrip gebouwd is, op de helling te staan. Uiteindelijk weet eigenlijk niemand wat ma-

6 Zie pagina 17 in zijn boek The Scientific Image, Oxford: Clarendon Press, 1980.

7 Een term afkomstig van W.C. Salmon. Zie zijn boek Scientific Explanation and the Causal Structure of the World, Princeton: Princeton University Press, 1984.

[p. 33]

terie precies is. En dat geldt eigenlijk voor alle fundamentele natuurwetenschappelijke begrippen zoals bijvoorbeeld ook zwaartekracht, magnetisme en energie. We kunnen er wel veel mee, namelijk de wereld tot op een bepaalde hoogte naar onze hand zetten, maar we kunnen er, in ieder geval voorlopig, niet datgene mee waarom het in eerste instantie allemaal was begonnen, namelijk het waarom van de wereld blootleggen. De denkende substantie van Descartes mag dan in de loop der tijden vaak geridiculiseerd zijn en daarom genegeerd, uiteindelijk is, vanuit een ontologisch standpunt, zijn uitgebreide substantie niet veel beter af. Materie is net zo'n vaag begrip als bewustzijn, en net zomin een ‘substantie’, alleen is het begrip materie veel praktischer werkbaar gebleken. Kortom, de grenzen van de huidige wetenschap lijken in zicht te komen. Haar fundamentele bouwstenen lijken niet fundamenteel genoeg en met het verklaren van bewustzijn is ze geen stap verder gekomen. Het is daarom tijd de uitgangspunten van die wetenschap te heroverwegen. In plaats van te proberen vanuit het direct waarneembare terug te redeneren naar de basis, moet bij de basis begonnen worden. Dat betekent dat niet de objectief waarneembare buitenwereld het uitgangspunt moet zijn, maar dat we moeten beginnen bij datgene wat ons eerst en vooral het beste bekend is; onszelf. Tussen buitenwereld en ervaren zit, via de zintuigen, een tussenstap die op een objectief-wetenschappelijke manier niet te verklaren is, precies omdat de resulterende ervaring subjectief is.

Het gelijk van Descartes

Laten we er, for the sake of the argument, eens vanuit gaan dat Descartes gelijk had. We handhaven zijn onderscheid maar passen zijn stelling iets aan en gaan niet uit van twee verschillende substanties, want dat is een veel te beladen begrip dat vaak al bijna opgevat wordt als een soort materie, maar we spreken van twee verschillende ‘werelden’, dat is veel breder en nauwelijks ingevuld. Dus, we hebben dan een wereld van subjectief bewustzijn en een wereld van objectieve uitgebreidheid, ofwel materie. Deze werelden staan niet naast elkaar, maar bestaan in feite in elkaar. In de objectieve materiële wereld bewegen zich, gebruik makend van een lichaam, clusters van subjectieve ervaringen die gebaseerd zijn op een wisselwerking met de objectieve wereld. Zo bestaat die objectieve wereld ook op een bepaalde manier in de subjectieve ervaringswereld; er wordt als het ware een ervaringsbeeld van gevormd. Waar het nu om gaat is om erachter te komen hoe de wisselwerking tussen die twee werelden in zijn werk gaat; hoe komen die ervaringen tot stand, hoe ontstaat in ons hoofd een representatie van iets dat buiten ons is? Het onderzoeken van de onderlinge relatie tussen deze werelden zou de essentie van beide wel eens aan het licht kunnen brengen. Immers, een subjectieve ervaring bestaat bij de gratie van datgene dat waargenomen wordt - een ervaring is altijd een ervaring van iets - en het is niet ondenkbaar dat ook de objectieve materiële wereld op haar beurt voor haar bestaan op een bepaalde manier afhankelijk is van het waargenomen worden (denk aan het esse est percipi, ‘zijn is waargenomen worden’, van Berkeley). Met andere woorden, als we met Descartes (en andere filosofen na hem) meegaan en stellen dat we aan het denkende deel van zijn dualisme een bestaan moeten toekennen, dan zou

[p. 34]

ook het niet-denkende deel wel eens in een heel ander licht kunnen komen te staan.

Het zojuist geschetste beeld van twee in elkaar vervlochten werelden als uitgangspunt nemend, lijkt het in ieder geval niet meer dan voor de hand liggend dat het onderzoek naar de relatie tussen die twee werelden vertrekt vanuit de subjectieve ervaring en niet vanuit de objectieve wereld, zoals de huidige wetenschap pleegt te doen. Zoals de wetenschap nu werkt wordt de objectieve wereld als de enige ware gezien en moet een eventueel bewustzijnsbegrip daarin ingepast worden, desnoods door het te reduceren of weg te verklaren. Dat blijkt niet te werken. Neem je bewustzijn serieus dan moet het een eigen plaats hebben binnen de realiteit en geeft het geen pas om haar essentie geweld aan te doen omwille van het inpassen ervan in een wereldbeeld dat uiteindelijk zelf geen vast fundament heeft. Niet het bewustzijnsbegrip moet aangepast worden, maar het wetenschapsconcept. De grens van wat de huidige wetenschap aan ontologie bij te dragen heeft komt in zicht en daarmee lijkt ze haar oorspronkelijke claim niet waar te maken. Dat betekent dat de wetenschap zich of een bescheidener claim moet aanmeten of zichzelf moet vernieuwen. Echter, zolang er mogelijkheden tot vernieuwing zijn, en die zijn er, is de eerste mogelijkheid geen optie - het aanpassen van de claim zou vooralsnog een zwaktebod zijn.

Een nieuwe wetenschap zou haar vertrekpunt moeten vinden in de subjectieve ervaring en niet in de objectieve buitenwereld. Naast het feit dat die objectieve wereld altijd uitgangspunt van de wetenschap geweest is en dat dat weinig heeft opgeleverd, lijkt het ook veel logischer en natuurlijker om bij onze eigen ervaringen te beginnen. Immers, de enige manier waarop wij überhaupt weet hebben van een wereld buiten onszelf is door onze ervaring. Wij registreren, naast onze proprioceptie, via onze zintuigen iets dat wij niet zelf zijn. Er komt informatie binnen die iets met ons doet. Maar, voordat wij ons realiseren dat dat zo is en wij zelf iets met die informatie kunnen doen, zitten wij er als het ware al vol van en bewegen wij ons al in die buitenwereld. Met andere woorden, aan onze reflectie over de wereld buiten ons gaat onvermijdelijk een niet bereflecteerde ervaring van die wereld vooraf; wij bevinden ons al in een wereld voordat we erover kunnen nadenken. Wanneer de wetenschap begint bij het verklaren van de buitenwereld, onafhankelijk van onze ervaring, heeft ze de cruciale stap gemist. Het feit dat wij in de wereld zijn en daardoor ervaringen hebben, maakt het ons alleen maar mogelijk om er op een wetenschappelijke manier over na te denken. Maar als je aan dat feit voorbij gaat verlies je de essentie van wat het zijn van de mens inhoudt, van wat zijn überhaupt inhoudt.

Ik zou willen pleiten voor een soort van Heideggeriaans Dasein, een in-de-wereld-zijn als uitgangspunt voor een nieuwe wetenschap; je bent altijd al in een situatie, je staat altijd al in contact met de wereld (je zit op een stoel, er komt, bewust of onbewust, licht binnen in je ogen en geluid in je oren), voordat je die wereld ziet als jouw omgeving. Het is onmogelijk om aan dat in-de-wereld-zijn te ontsnappen; dat heb je zelf niet in de hand, zoals je niet in de hand had dat je op deze wereld gezet bent (Heidegger noemt dat ‘geworpenheid’). Vanuit dat oogpunt kan het wetenschappelijk project dan ook niet slagen. Wat de wetenschap geprobeerd heeft is zichzelf los te maken van elke subjectieve ervaring en het zijnde als zijnde te beschrijven, zonder zich rekenschap te geven van het feit dat het belangrijkste zijnde, namelijk het zijnde dat die beschrijving maakt, niet los gezien kan worden van die ervaring; het is er een wezenlijk onderdeel van. De wetenschap probeert de wereld te begrijpen

[p. 35]

vanuit een vacuüm en dan is het niet verwonderlijk dat haar theorie ook nergens een vaste bodem kan vinden en als het ware eveneens in een vacuüm terecht komt. De wetenschapper houdt zichzelf doelbewust buiten zijn experimenten en zet zichzelf daarmee letterlijk buitenspel. In plaats daarvan zou hij zich juist compleet moeten onderdompelen in zijn onderzoek zoals hij onvermijdelijk is ondergedompeld in de werkelijkheid. De enige manier om de werkelijkheid te begrijpen is om haar van binnenuit proberen te begrijpen en te accepteren dat de mens altijd eerst en vooral onderdeel is van datgene dat hij onderzoekt. De wereld bestaat niet los van ons zoals wij niet los van de wereld bestaan.

De wetenschapper een kunstenaar

Precies daar waar de wetenschapper niet slaagt, slaagt de kunstenaar wel. De kunstenaar is bij uitstek iemand die zich onderdompelt in de werkelijkheid, haar ondergaat en al zijn voelhorens uitzet om minieme rimpelingen ervan op te kunnen vangen. Het is precies de kunst van de kunstenaar om de werkelijkheid te ‘voelen’. Hij registreert niet, zoals de wetenschapper, hij ervaart. Het is die ervaring die hij in zijn kunstwerk probeert uit te drukken, te expliciteren en het is precies die persoonlijke ervaring die de wetenschap ontbeert en die een verklaring van bewustzijn in de weg staat. Deze gevoeligheid van de kunstenaar wordt goed geïllustreerd in het stuk van Martin Reints over de totstandkoming van zijn gedicht ‘Hoofd’⁸. Hij beschrijft daarin een, meestal kortstondige, positie tussen twee werelden - ‘een wereld om ons heen en een wereld in ons hoofd’ - waarvan de kenmerken volgens mij (niet volgens Reints⁹) illustratief zijn voor kunstenaars, en dichters in het bijzonder, wanneer ze aan het werk zijn. Het is een soort van sluimertoestand, iets tussen slapen en waken in, waarin de aandacht zich tegelijkertijd concentreert op de buitenwereld en op de wereld in het hoofd. Op zo'n moment is er sprake van een verhoogde concentratie waarbij allerlei associaties opdoemen, zoals in een droom, maar waarbij het bewustzijn actief genoeg is om de stroom beelden te sturen. Het is een toestand waarbij de geest tegelijkertijd aan- en afwezig is.

Het stuk van Eva Gerlach ‘Over het maken van iets’¹⁰, is een goed voorbeeld van hoe die gevoeligheid werkt. Hoewel zij wakkerder is dan in de door Reints beschreven toestand, lijkt er wel degelijk ook sprake van een bepaalde open dromerigheid ten opzichte van ‘losse’ associaties en een verhoogde concentratie om deze associaties in talige vorm tot uitdrukking te brengen. Ze is erg afwezig, maar tegelijkertijd zeer geconcentreerd bezig haar omgeving te registreren en te verbinden met beelden in haar hoofd; ze heeft haar dochter nauwelijks gezien toen die binnenkwam, maar weet wel dat het de jam was die zij uit de kast pakte en niet iets anders. Het probleem met dit soort beschrijvingen van kunstenaars is dat ze meestal niet zo helder zijn, dat wil zeggen, niet op een manier waarop wetenschappelijke theorieën pretenderen helder te zijn. Het probleem met kunstenaars is dat ze teveel opgesloten zitten in de ervaring om er iets over te kunnen zeggen. Ze zijn vooral goed in het verwoorden, verbeelden, uitdrukken van hun ervaring, niet in het analyseren van dat wat ze nu eigenlijk doen en ervaren. Problemen tot uitdrukking brengen is hun sterke punt, niet het helder uiteenzetten van

8 Beide, gedicht en beschouwing over de totstandkoming ervan, zijn elders in dit nummer van Parmentier opgenomen.

9 Reints beschrijft de daadwerkelijke toestand tussen slapen en waken en daarin kun je, zoals hij zelf zegt, niet schrijven - je lichaam is daarvoor op dat moment veel te slap. Ik doel hier op de verhoogde concentratie die Reints beschrijft.

10 Eveneens elders in deze Parmentier opgenomen.

[p. 36]

mogelijke verklaringen. Dat is goed te zien aan het stuk van Gerlach. Haar tekst over het schrijven van een gedicht heeft zelf meer weg van een gedicht dan van een verklaring. Er wordt nauwelijks iets duidelijk over de keuzes die ze tijdens het schrijven van het gedicht gemaakt heeft en waarom. Waarom staan er juist die woorden en geen andere? Waarom in die volgorde, waarom gebruikt ze juist die associaties en geen andere? Waarom zitten er bijvoorbeeld geen associaties in die te maken hebben met het samenstellen van het boodschappenlijstje, iets dat ze toch ook doet tijdens het proces van het schrijven van het gedicht? Waar komen die woorden vandaan die ineens komen nadruppelen? Kortom, het is een beschrijving van een ervaring, niet een uitleg van hoe het gedicht tot stand kwam. En toch is het stuk een loepzuivere beschrijving van de werkelijkheid, van de manier waarop zomaar wat indrukken van alledag blijven hangen, of juist niet, en verbindingen aangaan met andere indrukken en een gedicht worden. Op een bepaalde manier is dit een veel ‘echtere’ en meer ‘ware’ beschrijving van de werkelijkheid dan welke wetenschappelijke theorie dan ook. Dat ‘voel’ je, als het ware. Dit is de herkenning van het onbekende, zoals in de proloog van dit stuk bedoeld; een goed kunstwerk lijkt iets waars te zeggen, waarvan je vaak al wist dat het zo was, maar het nog nooit op zo'n treffende manier verwoord of verbeeld had gezien (vergelijk de ‘Ja! Zo-is-het!’-kwaliteit waaraan goede poëzie volgens Tonnus Oosterhoff zou moeten voldoen¹¹).

Juist door haar directe verbinding met het persoonlijke ervaren lijkt de kunst in staat ware dingen te zeggen over de werkelijkheid, waarvan ook direct duidelijk is dat ze waar zijn. De wetenschap daarentegen heeft inmiddels een zodanig abstracte en specialistische vorm aangenomen dat het begrip ‘waarheid’ nauwelijks nog van toepassing lijkt. Dat is illustratief voor de afstand die de wetenschap tot de werkelijkheid lijkt te hebben. Toch heeft ook de kunst zo haar tekortkomingen wanneer het gaat om het beschrijven van de werkelijkheid. Haar specifiek persoonlijke en subjectieve karakter maakt haar moeilijk te veralgemeniseren, wat het praktisch nut ervan nogal beperkt. Daarnaast stelt kunst problemen met het ervaren van de werkelijkheid aan de orde, het stelt vragen, maar geeft geen antwoorden. Dat is haar bedoeling ook niet, daar hebben we de wetenschap voor, maar die mist dus juist weer die persoonlijke en subjectieve insteek. Voor die subjectieve insteek zou de wetenschap misschien eens te rade moeten gaan bij de kunst. Nu zijn er genoeg wetenschappers die met enige regelmaat naar het theater gaan en zelfs een aantal die naast hun wetenschappelijk werk kunstenaar zijn (neem bijvoorbeeld Rutger Kopland; gelauwerd dichter en emeritus hoogleraar biologische psychiatrie, of Gerrit Krol; veel bekroond schrijver en wiskundige). Veel minder zijn er die bij hun wetenschappelijk werk ook daadwerkelijk gebruik maken van hun ervaring als kunstenaar, die hun manier van werken als kunstenaar gebruiken bij hun onderzoek. Het omgekeerde is duidelijk wel het geval; er zijn genoeg schrijvers die wetenschappelijke onderwerpen gebruiken als thema van hun verhalen, gedichten of essays (Gerrit Krol is daar wederom een goed voorbeeld van) en zelfs die de structuur van wetenschappelijke theorieën als uitgangspunt nemen voor de structuur van hun roman, al heeft dat laatste, in ieder geval volgens Harry Mulisch in zijn essay ‘MEM of De verhouding tussen literatuur en natuurwetenschap’¹², verder weinig goede literatuur opgeleverd.

In datzelfde essay spreekt Mulisch zijn verbazing uit over een opmerking die Albert Einstein ooit maakte: ‘Ik heb meer te danken aan Dostojevski dan aan enig ander denker, meer dan aan Gauss.’

11 Zie Oosterhoffs essay ‘Zo is het!’ in de bundel Ook de schapen dachten na, De Bezige Bij, Amsterdam, 2000.

12 In de bundel Bij gelegenheid, De Bezige Bij, Amsterdam, 1995.

[p. 37]

Verbijsterd merkt Mulisch vervolgens op dat Gauss degene was bij wie Einstein de niet-euclidische meetkunde vond die hij nodig had voor zijn relativiteitstheorie, hetgeen volgens Mulisch de draagwijdte en onverklaarbaarheid van dat compliment duidelijk maakt. Welnu, het feit dat een van de grootste wetenschappers in de geschiedenis van de mensheid die, onder andere met die relativiteitstheorie, het hele wetenschappelijke denken over de werkelijkheid veranderde, een kunstenaar als grootste leermeester had, beschouw ik als een bewijs voor mijn stelling dat de wetenschap veel baat kan hebben bij een kijkje in de keuken van de kunst. Hoe dat precies zou moeten zou ik vooralsnog ook niet weten, maar dat er iets met die wetenschap moet gebeuren en dat die verandering zich moet richten op de subjectieve ervaring lijkt mij duidelijk.

Duidelijk is denk ik ook dat hier een rol voor de filosofie is weggelegd. De filosofie is bij uitstek een discipline die zich beweegt tussen wetenschap en kunst; de filosoof heeft het logisch redeneervermogen van de wetenschapper, maar neemt voortdurend een metastandpunt in waardoor hij niet gebonden is aan vooronderstellingen, niet vervalt in het onderzoeken van specialistische details en de mogelijkheid heeft om vrijuit en creatief te denken. Tegelijkertijd zorgt dat standpunt voor een voldoende afstand tot de werkelijkheid, waardoor hij er niet in verdrinkt, zoals de kunstenaar. Als de kunstenaar de werkelijkheid doorziet, maar het niet kan uitleggen en de wetenschapper goed kan uitleggen, maar de werkelijkheid niet doorziet, dan is de filosoof degene die het probleem ziet en een uitweg kan vinden. Wetenschap is beschrijven zonder begrijpen, kunst is begrijpen zonder beschrijven, filosofie is beschrijven van het begrijpen.

En religie? Religie is een laatste strohalm, een gesloten systeem dat ons behoedt voor wanhoop op momenten dat we het niet meer aankunnen, als we overdonderd dreigen te worden door de vele vragen zonder antwoord. Ze biedt houvast en de schijn van zekerheid wanneer we ten einde raad zijn. Maar met verklaren en begrijpen heeft het weinig te maken. Religie is accepteren van onbegrip in ruil voor rust in je hoofd.

Tot slot een citaat van Rodney Brooks, alias de ‘Einstein van de robottechnologie’, directeur van het laboratorium voor kunstmatige intelligentie van het Massachusetts Institute of Technology (MIT), uit een interview met de Volkskrant nog niet zo heel lang geleden:¹³

‘Ik negeer het begrip bewustzijn totaal. Ik bouw zombies. Ik wil er niet eens over speculeren, over robots en bewustzijn, want dan ga ik onzin praten, zoals de meeste mensen die over bewustzijn praten. [...] ...ik ben ingenieur, ik wil niet echt nadenken over dat soort dingen.’

Nog maar een keer dan:

Het leven van een intellectueel speelt zich af binnen een driehoek, misschien een tetraëder: wetenschap, kunst filosofie, misschien religie. Het leven van een niet-intellectueel speelt zich af binnen dezelfde driehoek, of tetraëder, alleen heeft deze dat niet in de gaten. Daarom is de niet-intellectueel geen intellectueel.

13 In het wetenschapskatern van zaterdag 12 oktober 2002.

[p. 38]

EINDE DOSSIER CONFRONTATIES