Over Multatuli. Delen 24-25

[p. 3]

[Nummer 24]

Sitor Situmorang
Multatuli en de Indonesische cultuur

Een terugblik op zijn Sumatraanse periode

In 1972 kwam Multatuli's Max Havelaar voor het eerst uit in het modern Indonesisch. In zijn voorwoord bij die uitgave schreef de toenmalige Indonesische minister van onderwijs, Mashuri, over de betekenis van de Havelaar en Multatuli's optreden in de beginfase van de nationalistische beweging omstreeks de eeuwwisseling. Hij beschouwde het boek ook als een belangrijk sociaal-historisch document, daarbij doelend op de geschiedenis van het Nederlandse kolonialisme en de reactie daarop van Indonesische kant in de tweede helft van de 19e eeuw.

Tegen het einde van de 19e eeuw was de Havelaar voor een groot deel van de eerste generatie van de westers opgeleide Indonesische intelligentsia op Java een eye-opener voor de realiteit van het koloniale bestel, en tevens een aanklacht tegen de eigen medeplichtigheid daaraan. De meeste, zo niet alle leden van die intelligentsia, kwamen namelijk voort uit de inheemse bestuursaristocratie, de priaji's, de klasse waartoe ook de Boepati van Lebak, Kartanegara, behoorde.

Juist in de tijd dat men nieuwe westerse liberale en democratische ideeën opdeed, gaf de Havelaar nog een impuls tot een kritische kijk op de eigen medeverantwoordelijkheid in het systeem, en uiteraard op het systeem zelf. Dit leidde tot culturele bezinning, tot vragen over de eigen Adat, het geheel van ongeschreven regels waarop de traditionele maatschappij verondersteld werd te rusten, ook in de koloniale situatie.

Door zijn gebruik van de term ‘Insulinde’ gaf Multatuli ook de eerste aanzet tot saamhorigheidsgevoel onder de verschillende Indonesische volken. Om de betekenis van de impulsen van de Havelaar voor de Indonesische elite (en de positie van die elite) te begrijpen, moeten we teruggaan naar de geschiedenis van Nederlands-Indië vóór de Havelaar, naar het milieu waarin Eduard Douwes Dekker zich ontwikkelde tot de latere schrijver Multatuli. Nederlands-Indië was in die tijd praktisch gesproken niet veel meer dan Java. Kort geschetst zien wij het volgende beeld.

Sinds de feitelijke onderwerping van het Javaanse rijk Mataram (1755) was tot het verschijnen van de Havelaar ruim een eeuw voorbijgegaan met opeenvolgende experimenten op bestuurlijk en economisch gebied, die, eerst op Java en later van daaruit over de gehele archipel,

[p. 4]

resulteerden in een Nederlandse koloniale staat, geregeerd door de Gouverneur-Generaal in Batavia, namens de Minister van Koloniën in Den Haag. Tot de Nederlandse grondwetswijziging in 1848 werd Nederlands-Indië als zuiver wingewest en als kroondomein geregeerd. Het Nederlandse parlement had geen zeggenschap over de wijze waarop dat gebeurde.

De Gouverneur-Generaal had zoveel volmachten dat men hem bijna een alleenheerser kan noemen. Slechts aan de Minister van Koloniën was hij verantwoording schuldig. Zijn status werd later onder andere vastgelegd in artikel 55 van het ‘Regerings-Reglement van Nederlandsch-Indië’ uit 1844, dat als volgt luidt:

De bescherming der inlandse bevolking, van wien ook, is een der gewichtigste plichten van den Gouverneur-Generaal. Hij zorgt, dat de besturende ambtenaren bestaande of nader uit te vaardigen verordeningen stiptelijk nakomen, en dat inlanders overal gelegenheid gegeven worde, om vrijelijk in te leveren.

De geest van dit artikel verwijst dus naar het bestaan van willekeur en naar de omstandigheid dat inlanders in feite niet altijd vrij waren om hun klachten in te leveren. Dit artikel werd van kracht in 1855, dus precies één jaar voordat Dekker benoemd werd als assistent-resident van Lebak.

Welke vormen nam de willekeur aan? De Havelaar gaat daarover. Het boek is een aanklacht, voornamelijk gericht tegen de knevelarijen van prijaji Kartanegara, de Boepati van Lebak, tegen de plichtsverzaking van de Gouverneur-Generaal, en tegen het schipperen van resident Brest van Kempen.

Van de maatschappelijke en bestuurlijke verhoudingen die de achtergrond waren van de beschreven gebeurtenissen, krijgen we slechts een klein deel te zien. Wel een zeer suggestief deel, als we lezen over de leegloop van het gebied Lebak als gevolg van wanbestuur. De weglopers trokken naar de Particuliere Landerijen van Batavia, waar zij bijna als slaven werkten; anderen vluchtten overzee naar de Lampongs in Zuid-Sumatra om daar aan een gewapende opstand deel te nemen. Dit was het topje van een ijsberg van maatschappelijke en agrarische ontwrichting als gevolg van de toepassing van het ‘Particuliere Landerijen Stelsel’¹ sinds het begin van de 17e eeuw. De Landerijen waren in handen van

1 Sinds het begin van de VOC-tijd werden op Java in de omgeving van Batavia en vooral aan de noordkust uitgestrekte percelen ter beschikking gesteld aan particulieren, die optraden als landheren met belangrijke bestuursrechten tegenover de ‘opgezetenen’, landloze kleine Javaanse boeren, pachters. Zo'n Landerij groeide uit tot een soort staat-in-een-staat. (Zie ‘Particuliere Landerijen’, ENI, p. 345).

[p. 5]

landheren-pachters, voor de verbouw van produkten voor de Europese markt aan de noordkust van West-Java. De ontwrichting werd nog sterk aangewakkerd door de invoering van het beruchte Cultuurstelsel onder Gouverneur-Generaal Van den Bosch, als staatsmonopolie over geheel Java. Voor de Indonesiërs was het de ‘Tanam Paksa’, de gedwongen cultuur.

We spreken nu over het hoogtepunt van de koloniale uitbuiting op Java onder het Cultuurstelsel, officiëel van toepassing van 1830 tot en met 1870, maar waarvan de gevolgen lang daarna en zelfs tot op heden nog merkbaar zijn, doordat de landbouw te maken heeft met onoplosbare problemen waardoor miljoenen mensen verpauperen. Voor de Indonesiër van vandaag is de Saïdjah en Adinda-episode in de Havelaar zodoende een literaire documentatie van de sociale geschiedenis van Java. W.F. Hermans parafraserend kunnen we daarom zeggen, dat Multatuli ‘geschiedenis zonder bewijs’ bedrijft; koloniale geschiedenis in menselijke termen. In die zin is de Havelaar een van de beste documenten van een bijzonder aspect van de koloniale geschiedenis van Indonesië, ondanks de twijfels in bepaalde Hollandse kringen omtrent de integriteit van Multatuli als mens en als schrijver.

Intussen stond voor de voormannen van de Indonesische nationalistische beweging in opkomst omtreeks de eeuwwisseling wel vast, dat de Havelaar een bijdrage leverde aan hun eigen bewustwording. Multatuli was in hun ogen een anti-koloniale medestrijder avant la lettre.

In Holland betwijfelde men zijn oprechtheid in de Lebak-zaak. Men beschouwde zijn opkomen voor de ‘Javaan’ als een bedenksel achteraf, om zijn eigen falen als bestuursambtenaar te verbloemen, en meende dat zijn oordeel en zijn wijze van optreden in deze zaak gebaseerd waren op zijn onbekendheid met de verhoudingen op Java.

Maar achteraf gezien moeten wij vaststellen dat Multatuli wel degelijk met kennis van zaken heeft gehandeld, en dat zijn opkomen voor de Javaan geen bedenksel achteraf was, maar dat hij lang voor Lebak, toen hij misschien nog niet eens het idee had ooit schrijver te worden, al daadwerkelijk in opstand kwam tegen de uitwassen van het systeem. Met name in 1842-43, in Natal op Sumatra. Over de betekenis van Dekkers ‘Sumatraanse avontuur’ schrijft Du Perron in zijn boek De man van Lebak het volgende: ‘Iemand als Dekker levert het bewijs dat men nooit werkelijk verandert, want het is spannend na te gaan hoe in zijn avontuur op Sumatra's Westkust de hele Lebak-zaak zich al afspeelt.’

Inderdaad, die Sumatraanse periode geeft ons een vooruitblik op de latere Dekker/Multatuli. Deze zelfde periode was voor hem ook zijn leertijd als bestuursambtenaar en bepaalde zijn ontwikkeling als mens. Maar juist deze periode is tot en met vandaag onderbelicht gebleven. Met uitzondering van Du Perron, heeft bij mijn weten niemand er ooit

[p. 6]

serieuze aandacht aan besteed, en dus ook niet aan de eventueel beslissende betekenis ervan voor Multatuli's latere ‘on-Javaanse’ wijze van optreden op Java.

Ook de Leidse geleerde Snouck Hurgronje gaat hieraan voorbij als hij in de beoordeling van de betekenis van de Havelaar en de rol van Multatuli zegt dat Multatuli ‘de Indonesische ziel’ niet kent en geen Indonesische taal spreekt, kennelijk om Multatuli's autoriteit in ‘Indische zaken’ af te zwakken.

In De mythe van Lebak schrijft Rob Nieuwenhuys iets van dien aard als hij wijst op Multatuli's onbekendheid met ‘Javaanse verhoudingen’ in de kwestie Lebak. Multatuli had voor zijn benoeming als assistent-resident inderdaad niet de nodige ervaring en hij had evenmin de normale Javacentrische vooropleiding genoten voor bestuursambtenaar. Maar hij kende wel een Indonesische taal, het Maleis, waarin hij de gedichten schreef die later de grondtekst vormden van de Saïdjah-liedjes in de Havelaar, en hij moet wel op de hoogte zijn geweest van maatschappelijke ontwikkelingen in de koloniën. Ook moet hij belangrijke inzichten hebben verworven in de mentaliteit van de Indonesiër en in Adatverhoudingen. Daarom moeten wij wel een belangrijke omstandigheid in het oog houden: dat hij zijn eerste directe kennis van de Adat niet op Java heeft verkregen, maar op Sumatra. Dit geografische gegeven in zijn biografie is van uitzonderlijk belang voor de beoordeling van Multatuli's kennis van de ‘Indonesische ziel’, de taal en de Adat. Het heeft geleid tot zijn ‘on-Javaanse’² wijze van optreden in de Lebak-zaak.

Als wij afgaan op wat er in de Havelaar staat, kunnen wij met Rob Nieuwenhuys de volgende conclusie trekken: in het conflict met zijn meerderen en met de Boepati Kartanegara is hij uitermate tekort geschoten in wellevendheid, beoordeeld naar de gangbare normen waaraan de Hollandse bestuursambtenaar zich te houden had in de omgang met iemand in zo'n hoge positie als Kartanegara. Multatuli maakte zich schuldig aan de hoofdzonden van ‘kasar’ (onbeschaafd zijn). Hij was niet ‘alus’ (verfijnd). Hij zondigde tegen de Adat, of wat daarvoor aangezien werd, dat wil zeggen tegen de ‘Adat’ van het binnenlandse bestuur en de Indonesische Adat in symbiose. Los van de eigenlijke zaak (de beschuldiging van Kartanegara van knevelarijen) was het uiteindelijk het zondigen tegen de bestuurlijke normen dat door zijn meerderen beoordeeld werd als een directe bedreiging van de bestaande orde. Met andere woorden: Multatuli's wijze van optreden bewees duidelijk dat hij niet voldeed aan de criteria van goed ambtenaar in de koloniale context. Nieuwenhuys beschrijft de situatie als volgt:

2 In de historische context is de interpretatie van de term ‘on-Javaans’ in dit geval sterk gekleurd door typisch koloniale opvattingen. Met het kolonialisme was het Javaanse maatschappelijke bestel al totaal ondergeschikt gemaakt aan de koloniale macht.

[p. 7]

Tegenover deze ‘hoge’ regent Kartanegara kwam de nerveuze en beweeglijke Douwes Dekker te staan. Hij was te intelligent om ongevoelig te zijn voor de allure van de regent, maar toch te veel vervuld van een specifiek westerse problematiek om de regent te kunnen of te willen plaatsen als het werkelijke hoofd³ van een anders gestructureerde samenleving.

Eerder heb ik gezegd dat Dekker wel een Indonesische taal kende, en gemeend te kunnen concluderen dat hij voldoende kennis had van de Indonesische cultuur en maatschappij, en dat hij zijn kennis daarvan in Sumatra had opgestoken. Hoe dat gebeurde, zullen wij nu in zijn loopbaan proberen na te gaan.

Als jongeman van 18 jaar arriveerde Dekker in Batavia. Hij werd ambtenaar bij de Rekenkamer. Hij werkte daar vier jaar, tot 1842. Van 1842 tot 1844 verbleef hij eerst als controleur in Natal, later in Padang, tot hij geschorst werd. Hij kreeg daarnaa weer een kans en werkte in 1845-'46 in Krawang, West-Java, als administratief ambtenaar. Tussen 1846 en 1852 werkte hij op verschillende posten. Eerst in Bagelen op Java, daarna in Menado, Noord-Celebes, en tenslotte op Ambon, nu voor de tweede maal als bestuursambtenaar. Van 1852 tot 1855 was hij met verlof in Europa. In 1856 kwam zijn benoeming tot assistent-resident van Lebak.

In een tijdspanne van in totaal 13 jaar heeft Dekker dus bijna letterlijk door de gehele Archipel gezworven. Tijdens zijn verblijf van vier jaar te Batavia en daarna, tijdens die omzwervingen, zal hij overal wel het een en ander hebben opgestoken, ‘intelligent en beweeglijk als hij was’, om met Nieuwenhuys te spreken. Maar hier is vooral van belang wat Du Perron zijn ‘Sumatraanse avontuur’ noemt.

Dekkers loopbaan als controleur in Natal duurde kort. Hij aanvaardde zijn ambt in november 1842. In september 1843 werd hij al geschorst, waarna hij zonder middelen twaalf maanden lang in de hoofdstad Padang als een outcast moest leven, samen met zijn eerste vrouw, Si Oepi Kete, tot hij eind 1844 mocht doorreizen naar Batavia, in afwachting van de behandeling van zijn zaak. De directe aanleiding voor zijn schorsing waren de kastekorten in zijn administratie.

Dat is in het kort het verloop van Dekkers eerste optreden als bestuursambtenaar, dat naar later zou blijken bepalend was voor zijn verdere ontwikkeling. In grote lijnen herhaalde het drama zich later in Lebak, maar toen speelde hij de rol van aanklager.

Als controleur kreeg Dekker in Natal naast zijn vele functies (rechter, politiehoofd, enz.) de taak toezicht te houden op de uitvoering

3 In wat nog overbleef van de ‘Javaanse Adat’ was de regent een verlengstuk van het koloniale bestuur, en kon hij dus geen ‘werkelijk’ hoofd meer zijn voor de eigen bevolking.

[p. 8]

van het Cultuurstelsel. Na annexatie⁴ werd in het achterland de verplichte teelt en leverantie van peper ingesteld. De locale hoofden werden aangesteld als verlengstuk van het bestuur in de handhaving van het monopolie. Geschikte gronden voor de aanleg van nieuwe pepertuinen werden onttrokken aan de locale gemeenschap op basis van de ‘domein-verklaring’, tegen de lokale Adat in. De benodigde arbeid werd gemobiliseerd volgens het stelsel van onbetaalde herendiensten en verder volgens de Koelie-ordonnantie van 1838.⁵ De pepertuinen werden aangelegd onder beheer van de hoofden, die daarbij als pachters van het gouvernement optraden. Ze werkten met voorschotten van het gouvernement. In plaats van salaris kregen ze cultuurprocenten, net als op Java, als beloning voor prestatie. (Op Java werd pas tegelijkertijd met de invoering van het Cultuurstelsel, dus in 1830, het systeem van salariëring voor de inheemse bestuursambtenaar ingevoerd, maar het was niet direct algemeen van toepassing.) Het systeem van cultuurprocenten werkte knevelarijen in de hand, net als op Java. Opkomend lijdelijk of daadwerkelijk verzet van de bevolking en onervarenheid met de geïntroduceerde geldeconomie en met het ‘management’ leidden tot chaotische toestanden. De hoofden raakten in de schuld bij het gouvernement. Als oplossing gingen zij de tuinen verkavelen en verpachten aan de bevolking, waarop de kleine pachters op hun beurt pandelingen werden van de hoofden. Arbeiders werden niet of nauwelijks betaald en slecht gevoed. Normale landbouwactiviteiten werden noodgedwongen veronachtzaamd. Spanningen en tegenstellingen ontstonden in de relaties tussen de hoofden onderling, alsmede tussen de hoofden en de bevolking, en tussen de Indonesiërs en het Nederlandse bestuur. Dit alles in een gebied dat pas kort daarvoor, in 1838, formeel was ‘gepacificeerd’, namelijk met de verovering van het laatste bolwerk van verzet in Daludalu, in de Nederlandse expansieoorlog tegen de Padri's. De nasleep van die veroveringsoorlog was nog overal voelbaar in de tijd van Dekker, net als trouwens die van de Java-oorlog (1825-1830) op Java zelf.

Natal was een van de kleine havens die al sinds het begin van de christelijke jaartelling betrokken waren geweest bij de Aziatische handel in bosproducten, specerijen en goud uit het achterland. In de 16e eeuw

4 Toen Douwes Dekker in 1842 controleur werd van Natal, was de expansie van de Nederlandse macht in Midden-Sumatra nog lang niet afgerond. Bonjol (1837) en Dalu-Dalu (1838), de belangrijkste centra van Padri-verzet, waren veroverd vanuit Padang, maar grote gebieden in de regio - het directe achterland van Natal inbegrepen - waren nog niet ‘gepacificeerd’, terwijl de oorlog tegen Aceh pas in 1873 begon.

5 Koelie-ordonnantie, Koelie-contract, Poenale Sanctie (zie ENI, resp. p. 360, 354) als ‘ordonnanties’ waren de neerslag van de praktijk van de koloniale economische politiek. Ze zijn naast de Max Havelaar ook nu nog waardevol als bron ter verkrijging van inzicht in de mate en de methoden van de koloniale uitbuiting.

[p. 9]

kwam het onder de heerschappij van het Sultanaat van Aceh, dat steunde op zijn maritieme overmacht in het westelijk deel van Indonesië. Het achterland leefde onafhankelijk volgens de Batakse tribale tradities. Daar werd sinds de 15e eeuw peper gecultiveerd voor de export, op eigen grond en eigen beheer, gebaseerd op onvervreemdbare grondrechten, in vrije arbeid. Slavernij bestond, maar had geen economische betekenis. Slaven waren niet betrokken bij de arbeid in de volkstuinen.

In tegenstelling tot het achterland is het kustplaatsje Natal een etnisch amalgaam van allerlei Sumatraanse elementen: Minangkabaus, Acehs en Bataks, maar homogeen van cultuur. De godsdienst is de Islam. Er wordt een Maleis dialect gesproken, dat beïnvloed is door het het Minangkabaus. De lokale Adat oriënteert zich sterk op die van het naburige Minangkabau, met matrilineaire tradities.

In deze omgeving heeft zich de beslissende fase voltrokken van Dekkers ontwikkeling. Wat er daar met hem is gebeurd kunnen wij volgen aan de hand van wat hij erover zegt in de Havelaar, speciaal in de Si Oepi Kete-episode, en aan de hand van verwijzingen naar zijn Natalse ervaringen in latere uitspraken.

In de woorden van Max Havelaar kunnen wij bepaalde ideeën van Dekker vinden over de inheemse verhoudingen, als hij nogal cryptisch zegt: ‘Ik moet je zeggen dat ik anders de Maleise hoofden wel lijden mocht en goed met hen overweg kon. Zelfs bezitten zij veel dat mij hen doet voortrekken boven de Javaanse Grooten.’ Dit verwijst naar zijn ervaring met de ‘Javaanse Grooten’ in Lebak, lang na zijn Sumatraanse verblijf. Later heeft hij ook aan Mimi, zijn derde vrouw, verteld dat hij ‘in Natal bewust is geworden’. Beide uitspraken zou men misschien willen beschouwen als een rationalisatie achteraf van zijn houding in de Lebak-zaak. Maar zijn ontwikkeling vertoont wel een lijn die begonnen was in Natal.

Een jaar na Natal, in november 1854, toen hij weer een plaatsing gekregen had in het West-Javaanse Krawang, schreef hij aan zijn verloofde Everdine het volgende.

Hier staat tegenover dat ik het land niet gaarne dien, omdat ik niet Hollands gezind ben, en dat vele principes die voorgeschreven zijn mij zeer tegen de borst stuiten. Het is mij menigmaal gebeurd (op Sumatra), dat ik in verzoeking kwam om met opoffering van alles tegen het gouvernement de partij van de inlanders te kiezen.

Nogmaals, dit alles vóór ‘Lebak’.

Hiermee geeft hij ons een terugblik op zijn bestuurlijke optreden in Natal. Daar had hij rapporten over wantoestanden geschreven, voorstellen tot verbetering gedaan en eigenhandig allerlei maatregelen getroffen,

[p. 10]

vooruitlopend op instructies van hogerhand. Hij bemoeide zich met het lot van de arbeiders in de pepertuinen op een manier die zijn meerderen niet beviel, waarna het gouverneur wel snel tot de conclusie moest komen dat hij ongeschikt was als ambtenaar. Daarop volgde zijn schorsing. In dezelfde brief lezen wij vervolgens een onthullende passage over zijn menselijke contacten in Natal. Schrijvende over zijn voorgenomen bezoek aan zijn verloofde, die in de omgeving van Buitenzorg woonde, vertelde hij eerst een ‘detour’ te willen maken naar Tjiandjoer ‘omdat een Inlands hoofd van Sumatra daar gebannen is om voorgewende politieke redenen’; ‘het is een oud man die op Natal alle dagen bij mij thuis kwam en ik stel er belang in hem weder te zien. Drie jaar geleden bragt ik hem met gewapend volk naar de stoomboot. Hij schreide, en vroeg mij voor zijn vrouw en kinderen te zorgen hetgeen ik zo goed mogelijk gedaan heb.’

Met dit soort informatie krijgen we een beeld van zijn onder bestuursambtenaren ongebruikelijke banden met ‘land en volk’. Voeg daarbij het feit van zijn relatie met Si Oepi Kete, waarvan hij sprak als van zijn eerste vrouw, dan is er weinig reden om te veronderstellen dat hij onkundig zou zijn van de Indonesiër en diens Adat.

Wat voor positieve kwaliteiten hij ook meende te waarderen in de Maleise hoofden, hij kon er niet anders mee op het oog hebben dan de hem aansprekende mentaliteit en levensstijl van de Natalse bevolking, die anders waren dan op Java. Hij zag dat het verschil in mentaliteit tussen de ‘Sumatraan’ en de ‘Javaan’ berustte op verschillen in de Adat. Hij leerde de Natalse variant van de Sumatraanse Adat kennen. Hij kende de Indonesische Adat genoeg, maar beoordeelde die naar zijn op Sumatra verworven visie.

De Natalse Adat is voornamelijk afgeleid van de Minangkabause. Net als de Adat op heel Sumatra is die doortrokken van egalitaire opvattingen, gebaseerd op oude tribale tradities, waarin alle mensen gelijk zijn voor de voorouderlijke wetten. Die zijn economisch verankerd in de ‘hak-ulayat’, de onvervreemdbare rechten van de boer op zijn grond, onder de regelende controle van de clan. In de tot de islam bekeerde gebieden werden deze tradities versterkt door islamitische federatieve en republikeinse ideeën, waarin volgens de Adat alle mensen gelijk zijn: ‘tegak sama tinggi, duduk sama rendah’ (‘staande zijn wij/even hoog, zittende/zijn wij even/laag’). In deze soort Adat was zelfs de machtige Sultan van Aceh, die in Dekkers tijd nog een bedreiging voor de Nederlanders vormde, in principe niet meer dan een ‘primus inter pares’. Zijn gelijken waren de rijksgroten: de vorsten van de verschillende Acehse gebieden. De belangrijkste onder hen traden op als ‘kingmakers’ in de vorm van een staatsraad, de raad van de drie

[p. 11]

belangrijkste Panglima Sagi's. De positie van deze belangrijke vorsten hing weer af van de loyaliteit van de lagere hoofden, terwijl deze op hun beurt rekening moesten houden met vanouds vastgelegde rechten van de clans onder hun respectieve hoofden. Die hadden op dorpsniveau autonomie in de ruimste betekenis van het woord, omdat de dorpsgemeenschappen als bron werden beschouwd van de Adat en het fundament vormden van het federatieve politieke systeem.

Zodoende bestaat er een mechanisme van ‘check and balance’ van belangen. Daarin is geen plaats voor aanspraken van hoofden op het ‘droit du seigneur’, als op Java. De Sultan van Aceh kan het land niet als zijn privé-domein opeisen. Maar belangrijker nog in dit verband is het recht, ja zelfs de plicht van de bevolking, volgens de Adat, tot burgerlijke ongehoorzaamheid bij onderdrukking. Dit wordt op Sumatra uitgedrukt in het volgende Adat-adagium:

Radja adil
Radja disembah
Radja lalim
Radja disanggah

in vertaling:

Als de radja rechtvaardig regeert
Zijn wij hem gehoorzaamheid verschuldigd
Als de radja onderdrukt
Dan is opstand onze plicht

In het nog onrustige Natal moet Dekker daarvan wel kennis genomen hebben. De geest van verzet leefde nog voort. Opstandjes en samenzweringen staken de kop op. De titel ‘Over het recht van opstand’ uit het ‘Pak van Sjaalman’ in de Havelaar lijkt mij een duidelijke verwijzing naar Dekkers Natalse confrontatie met dit Adat-adagium. Achter de façade van effectieve Nederlandse controle op een deel van de binnenlanden van Sumatra, vanuit versterkte posten aan de kust, behielden de stammen en verschillende Sultanaten, waaronder Aceh, nog hun onafhankelijkheid, hun cultuur en hun Adat.

Wat was nu de Adat, of beter gezegd: wat was er in diezelfde tijd geworden van de Javaanse Adat?

Sprekend over de verhoudingen op Java schrijft Nieuwenhuys:

Er bestond daarin een zeker evenwicht met een daarbij behorende lastenverdeling, een systeem dat op zijn eigen wijze functioneerde, maar

[p. 12]

dat door de steeds directere en intensievere bemoeienis van de Nederlanders met de interne zaken op Java ontwricht werd.' (cursivering door mij, S.S.)

Zonder het te beseffen zegt Nieuwenhuys hiermee eigenlijk dat de Adat niet meer de Adat was. Het was, zeker voor het volk, een fictie geworden, zoals blijkt uit het hierboven geciteerde artikel 55 RR. De Javaanse Sultans en Boepati's waren niet meer de vorsten van voorheen, de tijd dat ze nog in een sacraal (magisch-religieus) verband met het volk heetten te leven. Het evenwicht was verstoord. Heel agrarisch Java onderging een maatschappelijke desintegratie. De Hollandse centrale opperheerschappij heerste over een ontwrichte inheemse maatschappij.

Maar bepaalde kenners van die periode blijven de fictie van ‘harmonie’ ophouden. Dekker nu had tegen die fictie gezondigd in de Lebak-zaak. Hij kwam daar op zijn eigenzinnige manier tegen in opstand, gedreven door een persoonlijke overtuiging, en daarin gesterkt door zijn eigen ervaring en omgang met de Adat buiten Java. Het zal wel altijd een vraag blijven waarom zijn meerderen Multatuli's ongeschiktheid als bureaucraat voordien nooit ontdekt hebben.

De ‘Javaanse verhoudingen’ waaraan Dekker zich zou hebben te conformeren worden door de historica Sutherland als volgt gekarakteriseerd:

Volgens Batavia waren de prijaji's functionarissen die via de regeringskanalen werkten. In werkelijkheid was dat niet zo. Iedere prijaji had zijn eigen web van spionnen en betaalde informanten. De meesten beschermden ook de plaatselijke geweldplegers en misdadigers, omdat ze bruikbaar konden zijn vanwege de angst en het respect dat ze inboezemden.

Dat is wat zich afspeelde ‘achter de façade van de rationele staat’, schrijft ze (geciteerd door L. de Jong, deel 11A van zijn standaardwerk Het Koninkrijk der Nederlanden in de Tweede Wereldoorlog), en ze vervolgt:

Volgens de officiële Nederlandse lezing van het bestuur op het platteland was er sprake van een keurige hiërarchie... De onofficiële Javaanse werkelijkheid echter berustte als vanouds op manipulatie van verwantschap- en cliënt-relaties; daarbij kwamen nu ook de Europese meesters die gemanipuleerd moesten worden. De twee elementen vonden elkaar in een gecompliceerd theaterstuk waarin ze wel met elkaar optraden maar elkaar uit de weg gaan. Het was een spel: ieder beschermde zijn eigen positie en hield de onaangename werkelijkheid verborgen.

Dit kon geschreven zijn door Multatuli. Sutherland beschrijft hier de laatste decennia van het Nederlandsch-Indisch bestuur. In Dekkers tijd

[p. 13]

waren de verhoudingen nog veel erger als gevolg van het stelsel van Particuliere Landerijen, gevolgd door het Cultuurstelsel, waarvan de geschiedenis is af te lezen aan de daartoe gecreëerde ‘wetten’ als de Koelie-ordonnantie, artikel 55 van het Regerings-Reglement, de ‘domeinverklaring’ van het land.

Nieuwenhuys schrijft: ‘Douwes Dekker kende toen hij in 1856 in Lebak kwam, die wereld nauwelijks.’ Dekker kende die wel, maar zoals ik al eerder heb gezegd, hij wees haar totaal af. Hij wou en kon het spel op het laatst niet meer meespelen, zoals G.G. Duymaer van Twist en resident Brest van Kempen als aangepaste bureaucraten dat wel konden.

Daarmee liep Multatuli met zijn humanistische en emancipatorische ideeën vooruit op het proces van anti-koloniale bewustwording en op de opkomst van de arbeidersbeweging, zowel in Europa als onder de Indonesiërs, omstreeks de eeuwwisseling.

Voor minstens vijftig procent was de door bepaalde koloniale historici geïdealiseerde inheemse bestuursaristocratie met haar ‘aristocratische allure’, in haar filosofie, moraal en levensstijl een creatie van de koloniale politiek. Het leveren van schattingen en diensten door het volk aan zijn vorsten was niet meer gebaseerd op een evenwichtige lastenverdeling, als in de oude Adat, maar ontaard tot een onderdeel van de koloniale uitbuiting. In de tijd van Dekker en Kartanegara was de helft van de bevolking van Java al werkzaam als arbeiders/slaven in de Europese cultures. Ze werden koeli's: een volk van koeli's onder de volkeren. Dat was ‘de zaak van de Javaan’ waarvoor Multatuli opkwam op zijn onambtelijke manier. Dat is en blijft de hoofdstrekking van de Havelaar, en die zal daarom controversiëel blijven zolang er sprake is van een systematische onderdrukking van mensen door een elite die de macht heeft. De Sumatraan hoefde niet in het stof te kruipen voor gezagdragers, de bevolking van Java moest dat letterlijk wel doen, in die tijd. Maar ook daar leefde de geest van opstand. De bevolking van Lebak was in opstand, vóór Multatuli daar kwam. Kartanegara had zijn promotie tot Boepati verkregen door zijn succes als politiehoofd, bij het bedwingen van een opstand onder leiding van de locale volksheld Si-Conat. Het volk leefde dus niet meer in sacraal verband met de Boepati.

In de Havelaar lezen wij hoe de assistent-resident bij aankomst ceremonieel verwelkomd werd, en hoe hij tijdens die plechtigheid, ten aanschouwe van de hoogstaande Boepati en gevolg, en de nog hoger staande Hollandse autoriteiten, persoonlijk de kindermeid uit de koets hielp stappen. Het is wel literaire fictie, maar duidelijk symbolisch voor Dekkers totale afwijzen van bestaande sociale normen en verhoudingen, zoals hij dat voordien al daadwerkelijk had getoond in Natal, lang voor de Max Havelaar.

[p. 14]

In die tijd al moet hij de voor hem onaanvaardbare komedie en de aristocratische pretenties van de prijaji's hebben doorzien. Snouck Hurgronje zelf heeft geschreven dat de prijaji's ‘een voornaam deel van hun taak gelegen achtten in verzaking van alle zelfstandigheid’ tegenover de Hollandse heerser.

Dat aan de inlandse bevolking, inbegrepen de prijaji's, ‘het genot harer huishouding en politieke rechten’ nog altijd onveranderd ter beschikking stond, was een mythe. Na de onderwerping en na de invoering van het Cultuurstelsel was de Adat de Adat niet meer. Dekker was niet de enige die dat inzag, maar er waren maar heel weinig Hollandse bestuurders die daaruit de consequentie trokken. Daarmee nam hij onbewust stelling in de latente onrust binnen de Adat zelf, en in de spanning tussen de inlanders, inbegrepen de prijaji, en de overheersers. Daarmee liep hij vooruit op de sociale geschiedenis van Indonesië van de 20e eeuw. De Havelaar stelt het probleem van ‘legitieme macht’ in welk systeem dan ook. Zo lang een machtige elite het volk tweederangs en onmondig blijft verklaren, zal de Havelaar daarom actueel blijven.

Tot besluit wil ik inhaken op de bijzondere wijze waarop de bevolking van Natal in 1987 herinnerd werd aan Dekker. In de NOS-film van Frank Klein over Dekkers tijd in Natal sprak de notabele Nadirsyah van het hedendaagse Natal over hem. Dekker leeft daar nog in de herinnering als de beschermer van de onderdrukten. Sprekend over Dekkers relatie met Si Oepi Kete, zijn eerste vrouw en dochter van een Acehs hoofd, vertelde Nadirsyah, dat Dekker toen in Teluk Baleh een onderkomen voor passanten liet bouwen, een ‘pasanggrahan’, ‘opdat zij vaak samen konden zijn’. Als Multatuli later van Si Oepi Kete sprak als van zijn eerste vrouw, kan dit volgens mij alleen betekenen dat hij daaraan een wettige Adat-vorm gegeven moet hebben, die niet dezelfde betekenis had als de toen op Java in de plantages gangbare samenlevingsvorm tussen de Hollandse vrijgezel en zijn ‘Nyai’, ofwel bijzit. Natal is islamitisch maar houdt er een bijzonder huwelijksrecht op na, genaamd de ‘Adat-semenda’. Dit is een locale variant van de Minangkabause Adat, gebaseerd op matrilineaire tradities. De matrilinie bepaalt de afstamming, erfenis en huwelijksgewoonten. In het aanzoek neemt het meisje het initiatief. De Adat past een bijzondere clausule toe op migranten, de anak-dagang, die onder meer bepaalt dat bij ontbinding van het huwelijk het de man is die wegtrekt, met medeneming van niets dan ‘wat hij bij zich had bij aankomst’. Zij status als schoonzoon wordt beschreven met de term ‘anak dijaupit’ (geadopteerde zoon) in het Minangkabaus, of ‘aneuk jemee’ (zoon-gast) in het Acehs. Dekker moet hier op hebben ingespeeld.⁶ Dit autobiografische aspect moet een beslissende rol hebben

6 Multatuli had het later over ‘banketten’ voor duizenden mensen, door hem aangericht in Natal. Deze moeten Adat selamatans zijn geweest ter ere van de familie van Si Oepi Kete, verplichtingen die voortsproten uit hun sociaal geaccepteerde relatie.

[p. 15]

gespeeld in zijn vorming en in zijn kennis van de ‘Indonesische ziel’.

In de Natalse folklore schijnen nog drie coupletten van gedichten (pantuns) in omloop te zijn, toegeschreven aan Dekker. Het is een genre dat bekend is in allerlei Indonesische talen, en dat als orale literatuur elementen bevat van zowel de Spaanse copla als de Japanse haiku. Een van de coupletten uit de NOS-film, opgetekend door Frank Klein, wil ik nu aanhalen. Het is een hommage van de migrant Dekker, de anak-dagang, aan het dorp Teluk Baleh⁷:

Teluk Baleh sundutan tigo
Kawalan rimbus kadudu
Mangko lale dagang di siko
Takile ikan dalam lubuk.

In vertaling:

Teluk Baleh aan drie zijden,
Beschut door struikgewas,
De schittering van een vis in de diepte,
Is de reden waarom ik hier naar toe ben getrokken.

7 Teluk Baleh: dorp van Si Oepi Kete. Het Acehse dorpshoofd was haar vader. ‘Si Oepi Kete’ betekent ‘Klein Lief Meisje’ en is de traditionele koosnaam voor jonge meisjes. Als het de jongste dochter blijkt te betreffen, beklijft de naam voor haar verdere leven. Si Oepi Kete deelde het lot van Douwes Dekker als outcast in Padang tot het moment dat hij haar wel naar haar ouders terug moest sturen vanwege de erbarmelijke omstandigheden waaronder ze moesten leven (Zie Du Perron, De man van Lebak).