OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 35

[p. 39]

Valika Smeulders
Slavernij, erfgoed, herdenken en identiteit in het Koninkrijk

Erfgoed is datgene uit het verleden waar mensen betekenis aan toekennen. In de keuze welke aspecten van het verleden levend worden gehouden, heeft de staat de meest bepalende stem, onder meer door voor te schrijven wat officieel wordt herdacht. Maar groepen uit de samenleving geven er ook mede vorm aan. In Suriname is vanaf 1863 herdacht dat de kroon de vrijheid heeft verleend aan slaafgemaakten. Sinds 2002 wordt het einde van de slavernij ook in Nederland landelijk herdacht. Welke betekenis wordt daarmee toegekend aan het verleden en de plaats die de sociale geschiedenis van slavernij inneemt in de huidige samenleving? Zijn er ook andere manieren van terugkijken mogelijk? Onder Curaçaoënaars raakt sinds de jaren zestig van de twintigste eeuw het herdenken van het verzet van de slaafgemaakte Tula langzamerhand steeds meer ingeburgerd. Ook op Sint Maarten is in de afgelopen tien jaar een geheel eigen herdenking uitgevoerd waarin agency van slaafgemaakten een centrale rol speelt.

Rijdend in een huurauto over het Caraïbische Sint Maarten ontvang ik met enige regelmaat verwarrende berichten op mijn telefoon. Mijn Nederlandse telefoonprovider laat mij achtereenvolgens per sms weten dat ik aangekomen ben op Curaçao, dan weer op Guadeloupe, op Desirade, en tot slot weer op Sint Maarten. Verwarrend, omdat ik het eiland niet heb verlaten. Maar ook begrijpelijk, want de eilanden om Sint Maarten heen liggen zó dichtbij dat je ze bijna aan kunt raken. En Sint Maarten zelf bestaat uit twee delen. Het bereik van de zendmasten houdt zich niet aan de formele landsgrenzen. Voor de telefoonprovider is dat een belangrijk onderscheid, want het Franse deel van Sint Maarten is onderdeel van de EU en daar geldt het EU-tarief. Nederlands Sint Maarten is, hoewel het een land is binnen het Koninkrijk, voor mijn provider ‘zone 3’: de kosten bedragen er ruim acht keer het EU-tarief.

Gezien vanaf het eiland zijn die door Europese overheden en multinationale bedrijven getrokken economisch-politieke grenzen slechts papieren abstracties. Ga je naar het strand of eten in Baie Rouge, dan sta je er nauwelijks bij stil dat je oversteekt naar de Franse kant. En de mensen die er wonen vertellen me dat het heel normaal is dat je naasten of jijzelf elders zijn geboren (zestig procent van de bevolking van Nederlands Sint Maarten is migrant, volgens cijfers van de VN).¹ Wat telt zijn niet de geconstrueerde ‘nationaliteiten’, maar de intermenselijke relaties. Dat gold ook in de koloniale periode, toen slaafgemaakten op beide

1 http://esa.un.org/miggmgprofiles/indicators/files/SintMaarten.pdf

[p. 40]

delen van het eiland één gemeenschap vormden (Paula 1993; Sekou 1996). Die grensoverstijgende solidariteit maakt Sint Maarten een bijzonder verhaal binnen de grotere geschiedenis van de afschaffing van de slavernij én een interessante casus in een artikel over het toekennen van betekenis aan het verleden en onze hedendaagse verhouding tot dat verleden.

Dit artikel is gebaseerd op een werkreis naar Sint Maarten in 2016, mijn promotieonderzoek in onder meer Suriname en Curaçao (Smeulders 2012), mijn voortdurende onderzoek in Den Haag en betrokkenheid bij het herdenken van slavernij in de stad waar de Koninkrijksregering zetelt. Het is gebaseerd op literatuur, berichten uit de media, interviews en mijn eigen ervaringen opgedaan in mijn werkzaamheden op het gebied van erfgoed en slavernij.

In dit artikel ga ik in op de vraag welke ontwikkelingen waarneembaar zijn in de herdenking van het trans-Atlantisch slavernijverleden in diverse gebieden die deel waren van het Koninkrijk der Nederlanden in 1863, specifiek Suriname, Curaçao, Nederland en Sint Maarten. Zoals gezegd bepalen staat en burgers aan welke aspecten van het verleden betekenis toegekend wordt. Het Koninkrijk bestaat uit meerdere ‘staten’ (gebiedsdelen en landen, waar Suriname sinds 1975 niet meer bij hoort) waar de herdenking van de trans-Atlantische slavernij niet hetzelfde is, wat een vergelijking interessant maakt. Suriname en Curaçao zijn ook wel ‘the darlings of the empire’ genoemd (Roitman 2016: 377). Vergeleken met Suriname en Curaçao is het verleden van Sint Maarten veel minder bekend, wat de ontwikkelingen in de herdenking op het bovenwindse eiland des te interessanter maakt. Die onbekendheid met delen van het slavernijverleden van het Koninkrijk en de verschillen in herdenken leiden tot een tweede vraag: Hoe verhoudt de geschiedenis en het herdenken in het bestuurlijke centrum van het Koninkrijk, Den Haag, zich tot de andere gebiedsdelen?

In het eerste deel schets ik hoe wordt stilgestaan bij het slavernijverleden in achtereenvolgens Suriname, op Curaçao en in Nederland, en hoe dat in de tijd veranderd is. In dit eerste deel volsta ik met korte uiteenzettingen van de rol van de staat en de invloed van groepen uit de samenleving, dit omdat de geschiedenis waarop deze herdenkingen zijn gebaseerd vrij algemeen bekend is. Het tweede deel is iets anders van opzet. Over het slavernijverleden van Sint Maarten is nog maar weinig geschreven en buiten het eiland zelf zijn maar weinig mensen bekend met dit specifieke verhaal. Alvorens in te gaan op de herdenking op Sint Maarten geef ik daarom een impressie van relevante aspecten van het slavernijverleden daar. Vervolgens richt ik me op Den Haag, als zetel van het Koninkrijk, waar de uiteenlopende lokale herdenkingen met elkaar verbonden zouden kunnen worden. Ook Den Haag heeft een slavernijverleden dat nog weinig beschreven en bekend is. Daarom geef ik ook voor de stad van de Koninkrijksregering een impressie van relevante historische gebeurtenissen, eindigend in een observatie over de herdenking daar. Tot slot volgt een reflectie op inclusiviteit in de weergave van wat er in het hele Koninkrijk gedaan is om de afschaffing van de slavernij te realiseren.

[p. 41]

Herdenking in Suriname

In 1863, het jaar waarin het slavernijsysteem werd beëindigd, woonden in Suriname ruim 34.000 mensen, die voor de wet voor het eerst tot vrije inwoners van het land werden gerekend. De Koninkrijksregering in Den Haag, aangespoord door de koloniale overheid in Suriname en de lobby van mensen met belangen in de Surinaamse economie, had zich gedurende de jaren daarvoor vooral gebogen over de vraag hoe ervoor te zorgen dat de bestaande economie zou blijven draaien en hoe de orde in de samenleving te handhaven. Staat en planters vreesden dat de oud-slaafgemaakten niet langer onderdeel zouden willen uitmaken van de plantage-economie en de koloniale samenleving, dat zij de voorkeur zouden geven aan het vormen van eigen samenlevingen, zoals de Marrons (die de slavernij wisten te ontvluchtten) al eerder hadden gedaan (Willemsen 2006). Al vanaf 1820 cultiveerde de Staat daarom een cultuur van predestinatie en dankbaarheid door het aanmoedigen van kerstening, en het invoeren van godsdienstleerplicht. Het invoeren van de viering van de afschaffing van de slavernij was een volgende stap in dat traject van het bestendigen van de status quo van de bestaande orde. Door jaarlijks stil te staan bij de emancipatie zoals verleend door de kroon, ging alle aandacht uit naar de verbetering in de leefomstandigheden van Afro-Surinamers door de goedgevendheid van de staat, waarmee tegelijkertijd het gezag van na, maar ook vóór de afschaffing werd gelegitimeerd (Van Stipriaan 2004; Oostindie e.a. 2013).

Maar, net zoals mensen in slavernij in Suriname een vrije geest cultiveerden door het ontwikkelen van een eigen cultuur, is ook de 1 juli viering een uiting geworden van zelfbewustzijn, door er een uitbundige culturele manifestatie van te maken. Op 1 juli laat de Republiek Suriname (onafhankelijk sinds 1975) zien dat het trots is op het Afro-Surinaamse deel van zijn roots (Van Stipriaan 2004). Die trots komt ook tot uiting in het standbeeld dat 100 jaar na de afschaffing is onthuld, Kwakoe, een man met verbroken ketens. Kwakoe wordt door de samenleving regelmatig spontaan aangekleed, in Marronkleding, waarmee het beeld vooral komt te verwijzen naar zelf verworven vrijheid. De culturen die de slaafge- maakten naar Suriname brachten (de Creoolse en Marronculturen) vormen samen met die van de inheemsen en de Aziatische contractarbeiders de samengestelde cultuur van rainbow nation Suriname, die na zijn koloniale periode zijn eigen weg inslaat. Dat is te zien aan de kalender van nationale vrije dagen, waarin expliciet aandacht is voor elke specifieke bevolkingsgroep. Die eigen weg is mogelijk mede vanwege de onafhankelijke status van het land en de bevolkingssamenstelling: de grootste bevolkingsgroepen, afstammelingen van slaafgemaakten en contractarbeiders, identificeren zich eerder met de ervaring gekoloniseerd te zijn dan met de kolonisator. Slavernijerfgoed wordt in Suriname daardoor vaak ervaren als nationaal, gedeeld erfgoed, erfgoed dat groepen bindt (Smeulders 2012).

Herdenking op Curaçao

De situatie op Curaçao rondom de afschaffing van de slavernij was anders dan die in Suriname. De natuurlijke omgeving bood ex-slaafgemaakten nauwelijks mogelijkheden om zich af te keren van de koloniale maatschappij. De staat maakte zich weinig zorgen over leegloop van de samenleving. De verwachting was dat de

[p. 42]

economie, die meer divers en minder plantagegericht was dan die in Suriname, ook zonder een systeem van gedwongen arbeid zou blijven draaien. Daar kwam bij dat, anders dan in Suriname, de slaveneigenaren zich permanent op het eiland hadden gevestigd. Mensen die slaven hadden gehad en mensen die slaven waren geweest waren definitief tot samen leven veroordeeld. Zo vatte het idee post dat de orde in de samenleving vooral gebaat was bij het zo snel mogelijk vergeten van de slavernij. Aldus geschiedde. Na slechts enkele vieringen van de afschaffing van slavernij werd de aandacht verlegd naar een alternatieve nationale dag: 2 juli, dag van de vlag, dag van nationale eenheid (Smeulders 2012; Willemsen 2006).²

In 1888 werd de afschaffing van de slavernij op Curaçao nog gevierd als dankbetuiging van ex-slaafgemaakten aan het gezag. Collectie Stichting Nationaal Museum van Wereldculturen Inventarisnr TM-60050755

Tegen dat vergeten spraken activisten zich vanaf de jaren zestig van de vorige eeuw uit. En omdat er geen slavernijherdenking bestond, konden deze twintigste-eeuwse denkers van onderaf een nieuwe herdenking opbouwen. Zij kozen voor een geheel andere invalshoek: het verzet van slaafgemaakten tegen het systeem. Geen viering op de dag dat de emancipatiewet van kracht werd, maar viering van de dag dat Tula de grootste opstand van slaafgemaakten op het eiland begon: 17 augustus 1795. Daarmee wordt de aandacht gericht op de kracht van de slaafgemaakten en de strijd om het systeem te veranderen. Op Curaçao, dat nog altijd onderdeel is van het Koninkrijk der Nederlanden en waar directe nazaten van slavenhouders nog altijd deel uitmaken van lokale economische en politieke krachtenvelden, is de totstandkoming van de herdenking een lang proces dat nog

2 Overigens is net als in Suriname ook op Curaçao onderwijs en religie ingezet om de koloniale hiërarchie te bevestigen, zie bijvoorbeeld Oostindie e.a. 2013 en Marcha 2003.

[p. 43]

altijd voortduurt. Pas in 1998 werd een standbeeld onthuld ter nagedachtenis van de slaafgemaakten. Dat standbeeld heeft geen centrale plek in de stad gekregen, maar staat op een plek waar slechts geïnformeerde geïnteresseerden het zullen bezoeken (Bacilio 1999; Smeulders 2012). Bovendien is noch 17 augustus, noch 1 juli een officiële vrije dag, zoals de dag van de vlag dat wel is. Suriname presenteert zichzelf als een land waar diverse bevolkingsgroepen samen kwamen (zie OSO, themanummer november 2014), een natie die mede gevormd is door een gezamenlijke strijd tegen het oude, verdreven koloniale gezag. Op Curaçao daarentegen wordt nog altijd gestreden om de vraag wie de ware Curaçaoënaar is. Is dat nog steeds de op de westerse wereld gerichte, veelkleurige inwoner van de Caraïben? Of mag de lang onderdrukte Afro-Curaçaose meerderheid nu het gezicht van het eiland bepalen? In die concurrentiestrijd wordt het slavernijverleden vaak gebruikt om de samenleving te verdelen, niet samen te brengen.

Herdenking in Nederland

In Nederland, het Europese deel van het Koninkrijk, is lang vastgehouden aan het idee dat het land weinig met slavernij te maken had. Wat mensen hier lazen en zagen over slavernij kwam meestal uit Amerika. Het waren vooral Surinamers die zich in de jaren zestig in Nederland vestigden, die aandacht vroegen voor het gegeven dat slavernij ook binnen het Koninkrijk had plaatsgevonden. Zo ontstond een Caraïbisch-Nederlandse lobby voor een meer inclusieve geschiedbeleving van het Koninkrijk (Oostindie 2010; Sens 2012). Er kwamen maatschappelijk debatten op gang over erfgoed als Zwarte Piet, terminologie zoals ‘neger’, de plaats die slavernij in de canon innam, de noodzaak voor meer onderzoek, educatie en herdenken. In 2002 kwam een landelijk monument tot stand dat de ontwikkeling verbeeldt van slavernij tot emancipatie. Vanaf de onthulling door (toen nog) koningin Beatrix vinden jaarlijks 1 juli-herdenkingen plaats die vaak worden bijgewoond door hoogwaardigheidsbekleders, maar niet de status van officiële vrije dag hebben. Daarnaast werd een landelijk instituut opgericht, het NiNsee, om onderzoek, educatie en museale aandacht op gang te brengen voor het slavernijverleden en de erfenis ervan. Dit alles paste in een internationale ontwikkeling aangezwengeld door Unesco die pleitte voor het doorbreken van de stilte rondom de koloniale slavernij en de gevolgen van dat raciale systeem. Toen in 2003 meerdere musea aandacht schonken aan 140 jaar afschaffing leek een belangrijke stap gezet te zijn in de erkenning van slavernij als deel van het koninkrijksverleden (Van Stipriaan e.a. 2007).

Er bestond dus een landelijke beweging onder activisten en professionals in erfgoed richting meer erkenning van diversiteit en meerstemmigheid binnen de koninkrijksgeschiedenis, waaraan de staat gehoor gaf. Maar rond de eeuwwisseling kwam ook een andere beweging op die multiculturaliteit aanwees als zondebok van wat er mis was in Nederland. Categoriaal beleid, waarbinnen culturele diversiteit ondersteund werd, werd afgeschaft. Er kwam een politiek discours op dat ‘het authentieke Nederland’ en één enkele verschijningsvorm van de Nederlander centraal stelde (zie ook Wekker 2016). Zo was de ontsteltenis groot toen (toen nog prinses) Máxima in 2007 een rapport van de WRR presen-

[p. 44]

teerde met de woorden dat de Nederlander helemaal niet bestaat. Politici speelden in op sentimenten van verlies onder een groeiende groep ‘bezorgde burgers’. Ongeïnformeerde stemmen kregen via de media en vooral sociale media een niet eerder vertoond bereik. Daar staat echter tegenover dat er inmiddels een groep Afro-Nederlanders is opgegroeid met een nieuwe kijk op zaken. Jonge, zelfbewuste, welbespraakte en goed onderlegde activisten die worden geïnspireerd door supranationale peer groups, gaan op eigentijdse wijze de discussie aan over welk erfgoed Nederland in ere wil houden.³ De behoudende groep reageert furieus, zoals bijvoorbeeld te zien aan de boze reacties op het besluit van het Rijksmuseum om gedateerde, koloniaal beladen terminologie aan te passen. Het doorbreken van de stilte heeft in Nederland vooralsnog geleid tot zowel meer aandacht voor het verleden en haar erfenis als meer polarisatie tussen vóór en tegenstanders van een plurale Nederlandse identiteit.

3 Zie bijvoorbeeld De revanche van antiracismewetenschap door H. Bahara in de Volkskrant, 2 juli 2016.

De Geschiedenis van Sint Maarten

Maar er is meer beweging binnen het Koninkrijk. Vanaf de constitutionele herschikking van 10-10-2010 heeft het bovenwindse eiland Sint Maarten de status van apart land binnen het Koninkrijk gekregen. En dat opent nieuwe perspectieven als het gaat om de herdenking van slavernij. Daarvoor moet ik eerst uitleggen wat Sint Maarten in dat opzicht bijzonder maakt.

Ik verwees er al naar aan het begin van dit artikel: Sint Maarten bestaat uit een Nederlands en een Frans deel, en is omringd door eilanden waarvan sommigen zo dichtbij liggen dat een goede zwemmer de oversteek kan maken. In die omgeving, die Brits, Zweeds, Frans en Deens gebied is (geweest), werd de slavernij eerder afgeschaft dan in Nederlands gebied, respectievelijk in 1834, 1847, 1848 en 1848 (Roitman 2016). Bovendien is in Frans-Caraïbisch gebied de slavernij ook eerder afgeschaft geweest, van 1794 tot 1802, dankzij de geslaagde revolutie van slaafgemaakten op Haïti. Volgens Sekou (1996: 41) had dat zeer directe gevolgen voor wat nu Nederlands Sint Maarten is, omdat Franse republikeinen zich plantages op het eiland toe-eigenden en slaafgemaakten vrijlieten. Die vrijheid werd langzaam teruggedraaid door eerst hernieuwd Nederlands en daarna, tijdelijk, Brits gezag. Nog een relevante omstandigheid was dat vanaf 1825 autoriteiten in Brits gebied de uit Nederlands gebied gevluchte slaven niet langer terugstuurden. Zij zagen terugsturen als handelen in mensen en dat was illegaal omdat de slavenhandel in 1807 en 1814 afgeschaft was (Paula 1993; Sekou 1996; Roitman 2016)

Er bestond veel contact tussen slaafgemaakten en voormalige slaafgemaakten uit de drie gebieden. Slaafgemaakten uit Nederlands Sint Maarten liepen vrij eenvoudig naar Frans Sint Maarten, onder meer omdat veel plantage-eigenaren bezittingen hadden op beide delen van het eiland. Het gebeurde ook dat zij als bedienden werden meegenomen naar andere eilanden, en soms bleven ze daar een tijdje achter. Ook kwamen er voormalige slaafgemaakten van andere eilanden naar Sint Maarten om te werken in de zoutwinning (Paula 1993).

[p. 45]

Door dit veelvuldige contact onder lotgenoten waren slaafgemaakten op Sint Maarten goed op de hoogte van het proces van de afschaffing van slavernij in Brits en Frans gebied. Dit inspireerde Sint Maartenaren om te vluchtten naar die gebieden waar zij vrij waren.⁴ Om dat tegen te gaan voerden de autoriteiten op Sint Maarten meer vrijheidsbeperkende regels en afschrikwekkende strafmaatregelen in. Daarvóór, volgens de wet van 1734, mochten ‘marronnegers’ die zich verzetten reeds in hun voet geschoten worden. Van 1796 tot en met 1798, de periode waarin Nederlandse koloniale autoriteiten probeerden weer meer grip op het systeem te krijgen, kwamen daar wetten bij die slaafgemaakten het dragen van een pas in de avond verplicht stelden; die tuinbouw, handel, en feesten voor slaafgemaakten inperkten, en die het registreren van boten voorschreven (Sekou 1996: 29, 32, 34, 41).

Een belangrijke reden om niet te vluchten was het contact met en de zorg voor de naasten, die vluchtelingen achter zouden moeten laten. Ook was er onzekerheid over het vergaren van voldoende inkomen als vrij persoon (Roitman 2016). Daar kwam bij dat er heel lang hoop was dat de slavernij binnen afzienbare tijd tot een einde zou komen. Die hoop stamde uit de ontwikkelingen na de Haïti- aanse revolutie, en laaide nogmaals op in 1830. Slaafgemaakten op de Franse kant kwamen toen in opstand vanwege een machtswisseling in Frankrijk waarvan zij hoopten dat het de emancipatie zou brengen. Beide keren bleek de hoop uiteindelijk vergeefs, wat onder slaafgemaakten veel wantrouwen jegens autoriteiten moet hebben aangewakkerd (Sekou 1996: 35). Ondertussen echter werden vanuit Nederland meermalen reglementen uitgevaardigd die de leefomstandigheden van slaven moesten verbeteren. Ook dat was bedoeld om vluchten in te dammen (Paula 1993). In de overweging om slavernij te ontvluchten gaven mens zich dus rekenschap van zowel drempels en risico's als de hoop op verbetering. Toch was de vrijheid voor velen zo belangrijk, dat door de jaren heen velen bleven vluchtten. Zo vluchtten in 1840 alle slaven van drie plantages die het bezit waren van één Nederlandse eigenaar (Voges 2006: 9). En in 1848, toen de Emancipatie in Frans gebied werd afgekondigd, vluchtten alle slaafgemaakten van de Diamond plantage (Paula 1993; Sekou 1996: Roitman 2016).

In de overlevering zijn liederen bewaard gebleven die spreken over de ervaring van mensen aan de Franse kant, die eerder vrij waren en meeleefden met de slaaf- gemaakten aan de Nederlandse kant, die zo lang de vrijheid onthouden is. Uit de teksten blijkt dat mensen de emancipatie zagen als een strijd tegen eigenaren. Sypkens Smit (1995) schreef deze teksten op, gezongen door ouderen:

’Obbey ben'a here 'm long time (O, we hebben ze lang gehoord) Bukkra hide 'm long time...’ (De witte meester heeft ze lang verstopt)

4 Daarnaast vluchtten zowel aan de Franse als de Nederlandse kant mensen ook naar heuvels en grotten in de omgeving. One Tété Lohkay is daar een voorbeeld van, zie Sekou 1996.

[p. 46]

En:

‘oh we benna here 'm long time
But we come then and we hide 'm, oh poor slave
And we get emancipation’

Was de toename van het verzet en het vluchten in 1848 de spreekwoordelijke druppel voor de slaveneigenaren van Sint Maarten? Paula (1993: 91-2) beschrijft op basis van archiefstukken dat slavenhouders in het Koninkrijk over het algemeen meer hechtten aan het behoud van de slavernij dan de Koninkrijksregering. Roitman ziet dat anders. Zij beschrijft hoe slaveneigenaren vanwege een neerwaartse economische spiraal al vóór 1848 van hun slaven af wilden. Vast staat dat een aantal slaveneigenaren onder de naam ‘burgers van Sint Maarten’ in 1848 een brief opstelde waarin zij de kroon verzochten de slavernij per onmiddellijk te beëindigen en hun te compenseren voor het verlies van de slaven die hun bezit waren. De reactie die uit Nederland kwam, was niet die waarop deze burgers gehoopt hadden. Maar wat inmiddels reeds in gang gezet was, was niet meer volledig terug te draaien: in de jaren tussen 1848 en 1863, de uiteindelijke afschaffing van slavernij, hebben veel slaafgemaakten op Sint Maarten geleefd als vrije, betaalde arbeidskrachten. Toen in 1863 werd gecontroleerd voor welke slaven de Staat een compensatie zou betalen, waren er slechts 1456 aanwezig, terwijl de eigenaren 2254 hadden aangegeven (Van Sypesteyn 1866).⁵

Herdenking op Sint Maarten

5 Roitman schat op basis van andere bronnen het aantal mensen dat gevlucht is lager in, nl. enkele procenten per jaar (2016: 384).

Herdenking op Sint Maarten

Tot aan de staatkundige herschikking van 2010 was Sint Maarten deel van de Nederlandse Antillen, die werden aangestuurd vanuit Curasao. In die constellatie was de herdenking van slavernij geen officiële vrije dag, hoewel de lokale politiek in 2005 wel de wens daartoe uitsprak.⁶ Maar net als op Curaçao waren er activisten die eigen vormen van herdenken organiseerden. Een belangrijke daarvan is de herdenking van de massale vlucht vanaf de Diamond plantage. Die herdenking wordt sinds 2006 gehouden.Tijdens een nachtelijke re-enactment worden de gebeurtenissen van 1848 herleefd. In kledij, met kapmessen en toortsen die verwijzen naar die tijd, ‘vluchten’ mensen naar de Franse kant, waar zij worden opgewacht door mensen die inmiddels vrij zijn. Daar wordt de vrijheid gevierd met ‘spoken word’ en de Ponum, de dans die symbool is gaan staan voor het veroveren van de vrijheid.⁷

6 The Daily Herald 1 juli 2005; I. Witteveen Dag van de Proclamatie in Napa, Amigoe, 24 juni 2006.

7 Interview Clara Reyes; The Daily Herald, 2 juli 2005.

[p. 47]

Het nieuwe land Sint Maarten werkt aan herdenking vanuit het perspectief van slaafgemaakten. Foto John Halley/The Daily Herald

Ook zijn er diverse monumenten met een relatie met slavernij.⁸ Er is een buste van Emilio Wilson op de voormalige plantage waarvan hij in 2001 een deel schonk aan het volk van Sint Maarten. Er is een monument voor de mensen die werkten in de zoutpan, the salt pickers, waarvan een aanzienlijk deel in slavernij leefde. Drie monumenten verwijzen meer specifiek naar slavernij, verzet en de zelfverworven emancipatie. Het beeld van One Tété Lohkay (die volgens de overlevering de slavernij ontvluchte en in de heuvels woonde ondanks dat als straf na een eerdere vluchtpoging haar borst was afgezet) is onthuld in 2006 en het beeld Freedom fighter in 2007. In 2007 werd ook Miss Lady Liberty onthuld. Het interessante aan dit laatste monument is dat de onthulling gebeurde door hoge functionarissen van Nederlands én Frans Sint Maarten samen.

Vanaf de ontmanteling van de Antillen, en de verzelfstandiging van Sint Maarten is het land vrij om te bepalen wat zijn nationale identiteit, erfgoed en herdenkingen inhouden en het installeren van een officiële vrije dag rondom slavernij stond direct op de agenda. In 2011 moest dat nog zonder wet gebeuren, maar vanaf het jaar daarop is 1 juli officieel Emancipation Day, de dag waarop herdacht wordt dat mensen in slavernij op Sint Maarten zelf hun vrijheid bewerk-

8 Overigens bestaan er in Suriname, op Curaçao en in Nederland ook meerdere herdenkingstekens en monumenten die verwijzen naar de slavernij. Maar voor alle drie landen geldt dat maar één monument de status heeft van het centrale slavernijmonument. Op Sint Maarten, waar de diverse monumenten vrijwel gelijktijdig zijn neergezet, is nauwelijks sprake van een hiërarchie. Zij worden vaak tijdens dezelfde herdenkingsgelegenheid opeenvolgend aangedaan.

[p. 48]

stelligd hebben. Onderdeel van de herdenking is een culturele optocht, die voert langs onder meer het Salt Pickers monument.⁹ Ook leggen hoogwaardigheidbekleders, zowel de premier van het land als de gouverneur, die de koning vertegenwoordigd, kransen bij de monumenten voor One Tété Lohkay en Freedom fighter. Op Sint Maarten zijn regering, activisten en civil society dus bezig een geheel eigen herdenking te vormen rondom de erkenning van de zelfbevrijding, zelfredzaamheid en het doorzettingsvermogen van de slaafgemaakten van toen. Zoals eerder gezegd is de meerderheid van Sint Maarten niet op het eiland geboren, en de populatie is niet hoofdzakelijk Afro-Caraïbische.¹⁰ Net als in Suriname is op Sint Maarten niet gekozen om slavernij te herdenken omdat de meerderheid van de bevolking van slaven af zou stammen, de reden is eerder dat het herdenken van de strijd voor gerechtigheid een inspirerende basis vormt voor een nationale identiteit, waar mensen van uiteenlopende achtergronden zich in kunnen vinden.

9 ‘Government workers get day off on July 1. Emancipation Day schedule released.’ The Daily Herald, 29 juni 2011

10 Het CIA World Factbook noemt de meerderheid van Curaçao ‘Afro-Curaçaos’ maar die van Sint Maarten ‘mulat’, terwijl ‘zwart’ de tweede groep is: https://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/fields/2075.html

De geschiedenis van Den Haag

Hoe sluiten deze verhalen van verzet en zelfbevrijding nu aan op wat er in die periode in Den Haag gebeurde? Wat was de invloed van verzet en (de dreiging van) marronage op de besluitvorming rondom de afschaffing van de slavernij? De overheden in het Caraïbische deel van het Koninkrijk zaten het meest dicht op de praktijk en hadden de bevoegdheid om regels uit te vaardigen om die praktijk in goede banen te leiden. Verzet en vluchten leidden in eerste instantie tot verdere vrijheidsbeperking en straf. Maar uiteindelijk, in 1848, kwam het verzoek van de slaveneigenaren aan de Koninkrijksregering om de slavernij af te schaffen. Dat verzoek moest naar de Koninkrijksregering omdat die de verantwoordelijkheid droeg over het systeem als geheel. Den Haag gaf echter geen gehoor aan het verzoek van de eigenaren uit Sint Maarten. Eerst zou er overeenstemming moeten zijn over een vergoeding voor eigenaren in het Koninkrijk als geheel (Paula 1993).

Hadden verzet en zelfbevrijding op Sint Maarten ook invloed op stemmen tegen slavernij in Den Haag? Individuele stemmen tegen de slavernij zijn er altijd geweest, maar deze namen pas toe aan het eind van de achttiende eeuw en verenigden zich voor het eerst rond 1840. Daar waren Haagse stemmen tussen, deels uit de civil society maar ook in bestuurlijke en politieke kringen. Een voorbeeld zijn vader en zoon Van Hogendorp. Willem van Hogendorp was ambtenaar in Indonesië en zijn indrukken over de wrede aard van de koloniale slavernij verwerkte hij in de novelle Kraspoekol. Zoon Dirk van Hogendorp maakte er twintig jaar later, in 1801, een toneelstuk van dat pleitte voor de afschaffing van slavernij (Nieuwenhuys 1978). Een ander voorbeeld is de groep die in 1841 in Diligentia bij elkaar kwam en later een petitie naar de koning stuurde waarin gepleit werd de slavernij af te schaffen (Kuitenbrouwer 1978; Reinsma 1963; Vree 2012). Deze Haagse stemmen waren dus deels beïnvloed door eigen observaties tijdens hun

[p. 49]

werk in de koloniën, maar vooral ook door de abolitionistische beweging in Engeland en Frankrijk (Reinsma 1963: Janse 2012). Vooralsnog lijkt hun negatieve oordeel over de slavernij eerder voort te komen uit interactie binnen de groep die slaven bezat, dan door de stem van de slaafgemaakten. Janse (2012; 178) schrijft zelfs dat de abolitionisten hun werkzaamheden tijdelijk staakten op verzoek van minister Baud van Koloniën omdat hij slavenopstanden in de koloniën wilde voorkomen. Of is het toch mogelijk dat ‘Den Haag’ ook werd beïnvloed door de stemmen van mensen die tot de groep behoorden die slaafgemaakt werd?

Er woonden in de koloniale periode meer mensen met Afrikaanse roots in Nederland dan nu vaak gedacht wordt (zie bijvoorbeeld Doortmont 2015; Oostindie en Maduro 2007; Haarnack en Hondius 2008). Dat geldt ook voor Den Haag. Mensen uit het Caraïbische gebied en Afrika kwamen hier terecht als bedienden van rijke families, waaronder het stadhouderlijk hof, als ‘protegé’, maar ook als vrije mensen die zaken voorlegden aan de Staten-Generaal of aan ambtenaren. Hieronder volgt een aantal voorbeelden.

Jacob Capitein werd als jong kind vanuit Ghana door een WIC-medewerker meegenomen naar Nederland. Hij studeerde theologie aan de Leidse Universiteit. In zijn afstudeerthese (1742) concludeerde hij dat slavernij verenigbaar was met het christelijk geloof. De WIC, die het onderzoek deels gefinancierd had, gebruikte Capiteins boek in combinatie met zijn Afrikaanse achtergrond als een legitimatie van het bestaande systeem. Toch verdedigde Capitein niet de op ras gebaseerde koloniale slavernij, maar een systeem waarbij sommigen voorbestemd waren om te heersen, anderen om te dienen, als niet tegen een loon, dan tegen onderdak en eten. Capitein zag dus geen hiërarchie tussen ‘rassen’, en beschreef bovendien ook de christelijke plichten die volgens hem samenhingen met de verantwoordelijkheid van ‘heersen’ (Kpobi 1993). Hoewel over Capitein voornamelijk het beeld voortleeft dat hij de slavernij verdedigde, moet zijn boek mensen in Den Haag van die tijd hebben aangezet tot nadenken over de implicaties van verschillende vormen van slavernij en slavenhouderschap.

De ouders van de Surinaamse Elisabeth Samson waren slaven. Zij was een self-made zakenvrouw, well connected, maar vanwege haar huidskleur werd zij in het Suriname van halverwege de achttiende eeuw niet voor vol aangezien, ook al was ze vrij en steenrijk. De koloniale slavernij had een connectie gelegd tussen slavernij en ras, maar wat was er nu precies wettelijk vastgelegd? Door zaken voor te leggen aan de Staten-Generaal in Den Haag heeft Elisabeth Samson tot twee keer toe het ongelijk van de Surinaamse autoriteiten bewezen. In de eerste rechtszaak kreeg ze gedaan dat haar onterechte verbanning uit Suriname ongedaan werd gemaakt. In de tweede rechtszaak bewees ze dat een zwarte vrouw het recht had met een witte man te trouwen. Door het voortijdig overlijden van de beoogde bruidegom trouwde zij daarna overigens met een Haagse man (Mc Leod 1996). Beide rechtszaken duurden samen zeven jaar en moeten de gemoederen op het Binnenhof bezig gehouden hebben. Zou Elisabeth Samson tijdens de jaren dat zij in Den Haag woonde en met haar stellingname, de gedachten van mensen in Den Haag over vrijheid en rechten hebben beïnvloed?

Quassie van Timotibo heeft het grootste deel van zijn leven in Suriname in

[p. 50]

slavernij doorgebracht. Hij werd bekend vanwege zijn kennis over kruiden en de menselijke geest. Hij werd gekocht en gemanumitteerd door de gouverneur van Suriname, op voorwaarde dat hij de koloniale overheid en planters bij zou staan in hun strijd tegen de Marrons. In die strijd gaat zijn huis in vlammen op. In 1776 reist hij naar Den Haag om aan stadhouder Willem V in eigen persoon te vragen om een schadevergoeding van de koloniale overheid. Dat krijgt hij voor elkaar (Dragtenstein 2004). Net als Elisabeth Samson is hij voor Haagse autoriteiten opgekomen voor zijn eigen recht.

En zij waren niet de enigen die dat deden. Diverse mensen die als slaaf meegenomen waren naar Nederland startten ambtelijke procedures of spanden rechtszaken aan om te bewijzen dat zij hier, waar slavernij niet bestond maar hoogstens werd getolereerd, recht hadden op vrijheidspapieren. In 1776 is daarom een wet aangenomen die de verhouding tussen de Haagse wetgeving en de koloniale regels moest verduidelijken: voortaan waren slaafgemaakten die na een verblijf van zes maanden in Nederland hun vrijheidspapieren konden bemachtigen, definitief vrije burgers, ook als zij terugreisden naar het Caraïbische gebied (Oostindie en Maduro 2007).

Deze voorbeelden suggereren dat het denken over mensenrechten ook volop plaatsvond in de koloniale periode, en dat mensen met een Afrikaanse en Afro-Caraïbische achtergrond daar actief onderdeel van uitmaakten, juist in het centrum van het Koninkrijk. Daar wordt op dit moment geen betekenis aan toegekend. Wekker (2016) beschrijft uitgebreid hoe de Nederlandse herinnering in de afgelopen vierhonderd jaar mede gebaseerd is op een geconstrueerde hiërarchie tussen een Eurocentrische standaard en andere, onderworpen, delen van het Koninkrijk. En in de twintigste eeuw zijn politici in Nederland steeds meer beperkingen gaan stellen aan wat de Nederlandse identiteit zou zijn, waarbij mensen uit de koloniën, ook al hadden zij de Nederlandse nationaliteit, buiten-gesloten werden (Jones 2014). In Den Haag, anders dan in Amsterdam, wonen slechts weinig Afro-Caraïbische Nederlanders die een tegenwicht bieden aan dit witgewassen zelfbeeld. Van oudsher is er, buiten de activiteiten van culturele zelforganisaties, nauwelijks een traditie van stilstaan bij 1 juli. Den Haag noemt zich sinds 2012 officieel Stad van Vrede en Recht, vanwege de vele internationale organisaties die werken aan rechtspraak en vrede die de stad sinds de 20^e eeuw huisvest. Over de bovenbeschreven meerstemmige geschiedenis over het denken over vrijheid en recht wordt in die nieuwe positionering van de stad niet gerept.

Tot slot

De samenlevingen in het Koninkrijk (evenals die in Suriname) zijn multi-etnisch, cultureel divers en bovendien constant in ontwikkeling door nieuwe immigratie. De meer recente vormen van herdenken op Curaçao en Sint Maarten reflecteren bovendien dat de eilanden niet los te zien zijn van onder meer hun Frans- en Engels-Caraïbische omgeving. Verzet onder slaafgemaakten overschreed de door Europa aangebrachte grenzen. Dat Afro-Caraïbische denkers en strijders daarmee ook een stempel gezet hebben op het denken over vrijheid in Europa, is nog niet terug te zien in herdenken in het Europese deel van het Koninkrijk.

[p. 51]

Groepen kennen betekenis toe aan anciënniteit, denkbeelden over culturele hiërarchieën, slachtofferschap in een geschiedenis van onderdrukking, en plaatsen daarmee de eigen groep boven andere groepen. Daarmee wordt verdeeldheid in de hand gewerkt. Maar het kan anders. In verschillende landen waar tijdens een periode van onrecht een deel van de bevolking onderdrukt is door een ander deel (van Zuid-Afrika tot voormalige dictaturen in Latijns-Amerika en Oost-Europa) wordt gewerkt aan een verbindende nationale identiteit door afstand te nemen van het regime, het systeem van toen. Zo wordt herdenken een algemeen, gezamenlijk statement tegen onderdrukking, in plaats van concurrentie tussen specifieke groepen. Een dergelijke aanpak vereist echter wel een duidelijke visie, beleid, tijd en doorzettingsvermogen. Op Curaçao en in Nederland is dit afwezig, zo is de herdenking van slavernij geen officiële nationale vrije dag. In afwezigheid van nieuwe nationale narratieven die slavernij een algemeen erkend onderwerp maken, verankeren groepen zich in loopgraven rondom koloniale denkbeelden die de samenleving steeds meer splijten. In Suriname is bewust gekozen, en dat gebeurt nu ook op Sint Maarten, voor erfgoed dat een strijd om gerechtigheid reflecteert. Centraal staat niet de staat, de kroon of de gevestigde orde, noch etnische affiniteiten, maar de mogelijkheid en verantwoordelijkheid van iedere burger om zich in te zetten voor het algemeen belang van de samenleving. De vrijheidsstrijd van slaafgemaakten inspireert zo het land als geheel om te blijven werken aan rechtvaardigheid voor een ieder.

LIteratuur

Bacilio, G., 1999 ‘Ontketend? Een droom is werkelijkheid geworden’. In: G. Oostindie (red), Het verleden onder ogen: herdenking van de slavernij. Amsterdam/Den Haag: Arena/Prins Claus Fonds, pp. 67-77.

Doortmont, M., 2015 Gemengde huwelijken. http://www.hoeheettechristiaan.nl/3187-2/.

Dragtenstein, F., 2004 Trouw aan de blanken. Quassie van Nieuw Timotibo, twist en strijd in de 18e eeuw in Suriname. Amsterdam: Kit Publishers.

Haarnack, C. en D. Hondius, 2008 ‘Swart’ in Nederland. Afrikanen en Creolen in de Noordelijke Nederlanden vanaf de middeleeuwen tot de twintigste eeuw.’ In: E. Schreuder (red) Black is Beautiful. Rubens tot Dumas. Amsterdam: De Nieuwe Kerk, 88-106.

Janse, M. 2012 ‘Vereeniging en verlangen om vereenigd te werken’. Réveil en civil society.’ In: F. van Lieburg, Opwekking van de natie. Het Protestantse Réveil in Nederland. Hilversum: Verloren, pp.179-184.

Jones, G., 2014 Biology, culture, ‘postcolonial citizenship’ and the Dutch nation, 1945-2007. In: P. Essed en I. Hoving, Dutch racism. Amsterdam: Rodopi, pp. 315-336.

[p. 52]

Kpobi, Nii Anum, D., 1993 Mission in chains. The life, theology and ministry of the ex-slave Jacobus E.J. Capitein (1717-1747) with a translation of his major publications. Zoetermeer: Boekencentrum B.V.

Kuitenbrouwer, M., 1978 ‘De Nederlandse afschaffing van de slavernij in vergelijkend perspectief’, Bijdragen en mededelingen betreffende de geschiedenis der Nederlanden, jrg. 93,69-100.

Marcha, V., 2003 ‘Emancipatie, beeldvorming en etniciteit.’ In: Allen, R. e.a. (red) Emancipatie & Acceptatie. Curaçao en Curaçaoënaars. Beeldvorming en identiteit honderdveertig jaar na de slavernij. Amsterdam: SWP, pp. 51-71

Mc Leod, C., 1996 Elisabeth Samson, een vrije, zwarte vrouw in het 18e-eeuwse Suriname. Schoorl: Conserve.

Nieuwenhuys, R., 1978 Oost-Indische spiegel. Wat Nederlandse schrijvers en dichters over Indonesië hebben geschreven vanaf de eerste jaren der Compagnie tot op heden. Amsterdam: Querido.

Oostindie, G., A. Bijnaar, A. van Stipriaan en V. Smeulders 2013 Nederland en de slavernij. CD Box. Historisch Nieuwsblad.

Oostindie, G., 2010 Postkoloniaal Nederland. Vijfenzestig jaar vergeten, herdenken, verdringen. Amsterdam: Bert Bakker.

Oostindie, G. en E. Maduro, 2007 In het land van de overheerser II. Antillianen en Surinamers in Nederland, 1634/1667-1954. Dordrecht: Foris Publications.

OSO. Tijschrift voor Surinamistiek en het Caraïbisch gebied. November 2014. Themanummer: Hoe wij hier ook samen kwamen. Jrg. 33. (1+2).

Paula, A.F., 1993 ‘Vrije’ slaven. Een sociaal-historische studie over de dualistische slavenemancipatie op Nederlands Sint Maarten 1816-1863. Zutphen: Walburg Pers.

Reinsma, R., 1963 Een merkwaardige episode uit de geschiedenis van de slavenemancipatie. 1863/1963. Den Haag: Van Goor Zonen.

Roitman, J.V. 2016 Land of hope and dreams. Slavery and abolition in the Dutch Leeward islands 1825-1865, Slavery and Abolition 37 (2): 375-398.

Sekou, L.M., 1996 National symbols of St Martin. A primer. St. Martin: House of Nehesi Publishers.

Sens, A., 2012 ‘De sluier van Clio. De geschiedenis van slavenhandel, slavernij, kolonialisme en racisme in het publieke en academische debat’, OSO, tijdschrift voor Surinamistiek en het Caraïbische gebied 31 (2). 270-291.

[p. 53]

Smeulders, V.T., 2012 Slavernij in perspectief. Mondialisering en erfgoed in Suriname, Ghana, Zuid-Afrika en Curaçao. http://repub.eur.nl/pub/37749/.

Stipriaan, A. van, A. Bijnaar, W. Heilbron & V. Smeulders, 2007 Op zoek naar de stilte. Sporen van het slavernijverleden in Nederland. Leiden/Amsterdam: KITLV/NiNsee

Stipriaan, A. van, 2004 ‘July 1, Emancipation Day in Suriname: A Contested Lieu de Mémoire, 1863 - 2003’, New West Indian Guide 78 (3 & 4). 269-304.

Sypesteyn, van, C.A., 1866 Afschaffing der slavernij in de Nederlandsche West-Indische koloniën, uit officiële bronnen zamengesteld. Den Haag.

Sypkens Smit, M.P., 1995 Beyond the tourist trap. Amsterdam: Natuurwetenschappelijke studiekring voor het Caraïbisch gebied.

Voges, M.S., 2006 Cul-de-Sac people. St. Martin: House of Nehesi Publishers.

Vree, J., 2012 ‘Het Réveil als partij in de Nederlandse samenleving.’ In: F. van Lieburg (red), Opwekking vande natie. Het Protestantse Réveil in Nederland. Hilversum: Verloren, pp. 63-110.

Wekker, G., 2016 White innocence. Paradoxes of colonialism and race. Durham and London: Duke University Press.

Willemsen, G., 2006 Dagen van gejuich en gejubel. Viering en herdenking van de afschaffing van de slavernij in Nederland, Suriname en de Nederlandse Antillen. Den Haag/Amsterdam: Amrit/NiNsee.

Valika Smeulders is onafhankelijk onderzoeker en onderzoekt thema's als maatschappelijke diversiteit, erfgoed en het slavernijverleden. Met Pasado Presente werkt ze aan het ontsluiten van het koloniale verleden van Den Haag, in samenwerking met erfgoedinstellingen en sociaal-culturele organisaties. Zie www.pasadopresente.nl.