OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 30

[p. 102]

Salomon Emanuels
Demystificeren van de Marrongemeenschap in Suriname
De last van koloniale erfenissen bij politici en beleidsmakers

Dit artikel is gebaseerd op persoonlijke ervaringen met, observatie van en een reflectie op de traditionele systemen van grondbezit en bestuur van de Marrons in Suriname. Deze reflectie is deels geinspireerd door onderzoek van Mulolwa (2006) in Zambia naar gemeenschappelijk grondbezit. Deze auteur is tot de conclusie gekomen dat nagenoeg alle opeenvolgende landwetten en praktijken in dat land erop gericht zijn geweest om het traditionele systeem van grondbezit te vervangen door individueel grondbezit. Hieruit volgt de vraag of een sociaal systeem rond grondbezit, dat goed verankerd is in een gemeenschap, inderdaad zo ongeschikt is dat het dient te worden vervangen (Mulolwa 2006: 1). Hoewel deze ongeschiktheid veelal niet blijkt, is dit toch de realiteit: de praktijk is er vaak op gericht traditionele systemen van grondbezit en bestuur, die over het algemeen niet erkend zijn bij wet, geleidelijk te laten vervangen door of aan te passen aan zogeheten moderne systemen.

Bepaalde wetten in Suriname, zoals de Wet Bosbeheer uit 1992, voorzien in een uitzonderingsregel voor de traditionele systemen van Marrons, maar die worden in de praktijk gewoonlijk genegeerd (zie Kanhai & Nelson 1993). Deze uitzonderingsregel houdt in dat de rechten, gewoonten en gebruiken van Marrons gerespecteerd dienen te worden. Het komt echter zelden voor dat het districtscommissariaat bij het bevoegde gezag van een dorp navraag doet en advies vraagt voordat het over een concessieaanvraag positief adviseert aan het ministerie van Ruimtelijke Ordening, Grond en Bosbeheer (ROGB).

Dit bleek ook tijdens mijn onderzoek naar de juridische status en benutting van de ‘houtkapvergunningen’ bij Inheemsen en Marrons in zeven dorpen in de districten Brokopondo en Para. Uit interviews met medewerkers van districtscommissariaten bleek dat de bestuursopzichters, die ten behoeve van de concessieaanvragen veldonderzoek moeten doen in de Inheemse en Marrongemeenschappen, de dorpen niet eens bezoeken. De genoemde reden hiervoor is dat men niet over vervoer beschikt (Emanuels 2004: 26). Door niet naar de dorpen te gaan, en de bevolking dus niet te

[p. 103]

informeren over een op handen zijnde aanvraag, komt het regelmatig voor dat concessies worden verstrekt zonder dat de lokale mensen dit weten. De ‘westerse’ (Europese) gedachte die achter deze praktijk schuilgaat, is dat gewoonterechtelijk grondbezit inferieur is aan het wettelijke, formele grondbezit van de overheid en dat het de ontwikkeling belemmert. Ontwikkeling wordt dan geassocieerd met moderniteit.

Het wettelijk grondbezit is bovendien verbonden met het ‘domeinbeginsel’, dat de basis vormt voor gronduitgifte in Suriname. Het domeinbeginsel gaat ervan uit dat ‘de staat de enige exclusieve eigenaar is van de grond; alle grond is in principe domeingrond, tenzij blijkt dat er rechten op zijn verleend’ (Kanhai & Nelson 1993: 34-35). Men zou kunnen stellen dat het domeinbeginsel een koloniaal overblijfsel is, dat destijds diende om alle grond in bezet gebied onder controle te brengen van de kolonisten en hun soevereinen. Een gevolg van het domeinbeginsel in de koloniale tijd was dat in gebieden waar al volken woonden, vreemd westers recht aan hen werd opgelegd. Eigenlijk is dat een koloniale daad van ‘impositie van recht’ (Griffiths 1992: 388-393). Impositie van recht kan worden omschreven als het aan een bepaalde samenleving opleggen van vreemd recht dat niet in overeenstemming is met de waarden en normen van die samenleving. Het begrip komt in de eerste plaats voor in de literatuur die handelt over bestuur en rechtsbeleid (in de koloniale en postkoloniale periode) in niet-westerse landen, en betreft de oplegging van vreemd, geschreven recht van westerse oorsprong aan samenlevingen die vanouds in het bezit waren van eigen instituties, procedures en regels op het gebied van recht.

Fitzpatrick (1980) wijst erop dat rechtsoplegging, vooral door de staat, zelfs automatisch impositie en daarmee machtsuitoefening vertegenwoordigt, omdat de staat de belangen van zijn eigen ruling elites behartigt. Het gegeven dat Afrikanen als slaven naar Suriname werden gebracht, tewerkgesteld op plantages en onderworpen aan westerse normen, kan volgens Fitzpatrick daarom beschouwd worden als impositie van vreemd recht. Dit proces ging in feite door nadat de slaven zichzelf hadden bevrijd en men via de zogenoemde vredestraktaten trachtte hen opnieuw in de invloedssfeer van de koloniale overheid te brengen. Wat het rechtsbeleid in Suriname betreft, kunnen we stellen dat er sinds de koloniale tijd sprake is geweest van rechtsoplegging, met het ontstaan van rechtspluraliteit als (onbedoeld) gevolg.¹ Vanaf die tijd wordt deze pluraliteit echter, omwille van uniformiteit en moderniteit, genegeerd.

De zienswijze waarin traditionele systemen als inferieur en belemmerend voor de ontwikkeling worden beschouwd, is wereldwijd aan

1 Rechtspluraliteit houdt volgens Strijbosch & Schmidt (1986) in dat mensen binnen een staat onderworpen zijn aan een geheel van rechtsregels dat niet uit een min of meer homogeen sociaal-cultureel patroon voortgekomen is, maar bestaat uit een samenvoeging van rechtsregels die hun oorsprong vinden in uiteenlopende samenlevingsvormen, denkwijzen en doelstellingen. Zie hiervoor ook Kanhai & Nelson (1993: 48).

[p. 104]

het afnemen: er is een groeiende belangstelling voor de waarde van traditionele systemen en kennis in de wereld. Dit blijkt bijvoorbeeld uit onderzoek naar de relatie tussen cultuur en ontwikkeling, en naar die tussen Inheemse kennis en het gezamenlijk beheer van bos en natuur (Rao & Walton 2004; Wells & Brandon 1992). In Suriname is deze ontwikkeling evenwel nog nauwelijks zichtbaar. Misschien hebben belanghebbenden en andere actoren er wel kennis van genomen, maar is hun status-quo er niet bij gebaat. Een en ander leidt ertoe dat hardnekkige ideeën en mythen over de Marrongemeenschap in stand gehouden worden. Het betreft dan in het bijzonder de volgende drie, met elkaar samenhangende mythen: er is geen individueel eigendom van grond en grondbezit is onzeker; bestuursstructuren of instituten zijn zwak; deze zaken hinderen de ontwikkeling van de Marrongemeenschap, in het bijzonder op het gebied van landbouw, bosbouw en ondernemerschap.

In het hiernavolgende bespreek ik deze mythen of percepties als insider, dat wil zeggen: vanuit persoonlijke ervaringen en observaties, en aan de hand van literatuuronderzoek. Daarbij kijk ik naar de effecten die deze mythen hebben gehad op de ontwikkeling van de Marrongemeenschap in Suriname. Mijn argument rond deze problematiek is drieledig. Allereerst laat ik zien dat grond in de Marrongemeenschap zowel communaal/gemeenschappelijk als individueel van aard is. Deze grond biedt zekerheid aan de mensen binnen de eigen sociale structuur, maar wordt anders gewaardeerd dan het zogeheten moderne systeem van individueel grondbezit. In deze andere waardering zit vervolgens de beperking van het gemeenschappelijk grondbezit als het gaat om de aanwending ervan in de moderne economische structuren van het land. Ten tweede beschouw ik traditionele gezagsdragers als functionarissen die de gemeenschappen bijeenhouden via controle op traditionele waarden en normen. Waar en wanneer het nodig wordt geacht, ondernemen traditionele leiders, zoals dorps- en stamhoofden of priesters, stappen om veranderingen in de gemeenschap teweeg te brengen. Ten derde beargumenteer ik dat bovengenoemde specifieke aspecten van de Marrongemeenschap rond grondbezit en traditioneel gezag niet per definitie een belemmering vormen voor de ontwikkeling van de gemeenschappen. Problemen ontstaan vooral op het moment dat ze anders worden gewaardeerd door politici en beleidsmakers. Het anders, lees negatief, waarderen van genoemde aspecten hangt ten slotte, volgens mijn bevindingen, nauw samen met de erfenis van allerlei koloniale denkpatronen over tribale gemeenschappen. Zolang deze neokoloniale denkbeelden nog voortduren, zal het moeilijk zijn om - met steun van de overheid - door gebruikmaking van traditionele instituten de gemeenschappen van Marrons tot ontwikkeling te brengen.

Gebrek aan individueel eigendom en onvelig grondbezit

Grond in zogenoemde tribale gemeenschappen geldt meestal als eigen-

[p. 105]

dom van een stam, clan of stamhoofd. De grond die aan de stam of clan wordt toegeschreven of waarop rechten geclaimd worden, is groepsgrond en geldt als het territorium dat door een groep mensen wordt bewoond en gebruikt voor het eigen voortbestaan. De rechten op de grond in de Marrongemeenschap zijn voor wat betreft het territorium gemeenschappelijk eigendom, met daarbinnen individueel eigendom voor de delen die bebouwd zijn. Het individu bezit de rechten op de grond die hij/zij bezet zolang hij/zij dat wil. De individuele rechten zijn verbonden met bijvoorbeeld individuele woonwijken (pisi), akkers (goon) en andere gebieden waar men individueel enige arbeid heeft geleverd, zoals het graven van een put, het maken van een boot of het bouwen van een huis. Andere personen dan de grondbezitter kunnen evenwel op het land van iemand anders bosvruchten plukken of brandhout verzamelen.

De groep van mensen in de Marrongemeenschap die een territorium claimt, kan ruimtelijk en politiek georganiseerd zijn in bijvoorbeeld een dorp, stam of clan. De gemeenschappelijke rechten op het stuk grondgebied hebben dan betrekking op rechten voor de toegang tot, het gebruik van en de controle op bepaalde stukken grond die niet in handen van individuen zijn. Iemands recht op het gebruik van deze gronden is gebaseerd op het lidmaatschap van de gemeenschap waarin de gronden zijn gelegen. Dus een lid van het dorp heeft het recht om van een visgat gebruik te maken, op wild te jagen of bosproducten te verzamelen, maar geen enkel lid van het dorp kan claimen dat hij/zij meer rechten heeft op de gemeenschapsgrond dan een ander lid (Mulolwa 2006).

In de publicatie Een leven lang met de grond typeren Strijbosch en Schmidt (1986) gemeenschapsgrondbezit als secundair communaal grondbezit, dat volgens hen ontstaat door grondbewerking en bebouwing van permanente aard. De auteurs erkennen de conceptie van individuele rechten, maar deze zijn ingeklemd in communale rechten van bijvoorbeeld genealogische of territoriaal-genealogische (dorps) gemeenschappen. Zij beargumenteren dat het individuele recht bij gemeenschapsgrondbezit meestal niet vervreemdbaar is, maar veelal wel vererfbaar. Van deze vorm van grondbezit geven zij verder aan dat het sociaal-politiek behoudend werkt (het garandeert eenieder het bestaan) en ook statusvormend is. Daarbij kan het stelsel leiden tot onvoldoende zorg voor de bodem en het leveren van minder inspanning om de grond te bewerken (Strijbosch & Schmidt 1986: 25-26).

Okoth-Ogendo (geciteerd in Cousins 2009) biedt een overtuigende analyse van de aard van eigendomsrechten in Afrikaanse context. De kern van zijn betoog is dat een ‘recht’ een zekere macht betekent die de samenleving toekent aan haar leden om een scala van functies uit te oefenen. Waar dit machtsvermogen bijdraagt aan exclusieve controle kan gesproken worden van ‘(privé-)eigendom’, aldus Okoth-Ogendo. Het is echter niet noodzakelijk dat macht en exclusiviteit van controle samenvallen. De toegang

[p. 106]

tot deze bevoegdheid (een ‘recht’) en de mogelijke controle zijn te onderscheiden. Bovendien zijn er diverse sociale en culturele regels, en termen voor het definiëren van toegang en controle. Controle ten aanzien van toegang is verder altijd een soevereiniteitskwestie, berust bij de politieke autoriteit van de gemeenschap en komt tot uitdrukking op verschillende niveaus van sociale eenheden en de productie. Deze controle vindt, volgens Okoth-Ogendo, voornamelijk plaats in het kader van het waarborgen van de toegang tot land voor productiedoeleinden (geciteerd in Cousins 2009: 7-8). Okoth-Ogendo's observaties zijn op soortgelijke wijze terug te zien in de omgang met gemeenschapsgrond bij Marrons.

De verwarring rond dit gemeenschapsgrondbezit ontstaat wanneer bepaalde criteria als (enige) norm worden gehanteerd in de bepaling of iets ‘goed’ of ‘slecht’, ‘ontwikkeld’ of ‘onontwikkeld’ is. Zo wordt in het geval van grondbezit en recht het schrift vanzelfsprekend als norm toegepast. Ergo, wat niet op papier staat geschreven, bestaat in feite niet. Binnen deze benadering kan er pas sprake zijn van recht op een stuk grond wanneer hiervoor een geschreven stuk bewijs bestaat, uitgegeven door een hogere autoriteit. We hebben hier te maken met een zienswijze en gebruik die hun oorsprong hebben in de koloniale tijd en verbonden zijn met een Europese superioriteit rond landrecht en grondbezit. De werkelijkheid in andere culturele systemen werd bewust en soms subtiel ontkend of verdraaid ter wille van de eigen machtspositie, en heeft de basis gevormd voor huidige opvattingen en praktijken.

De consequenties van dit soort Europese superioriteitsgevoelens zijn te lezen in een artikel van Emeagwali (1989), waarin zij het eurocentrisme in de ontwikkeling van wetenschap en technologie centraal stelt. Emeagwali benadrukt dat er verschillende strategieën zijn toegepast om de mythe hoog te houden dat regio's buiten Europa niets hebben bijgedragen aan de ontwikkeling van wetenschap en technologie. De niet-Europese regio's zouden passieve ontvangers zijn geweest van zogenaamd westerse wetenschap en technologie. Deze voorstelling van zaken gaat voorbij aan prestaties van en in andere regio's ter wereld. Want wat te denken van bijvoorbeeld Chinese vindingen als het kompas, papiergeld en buskruit of de Egyptische piramides, de stenen muurterrassen van Gwoza in Noordoost-Nigeria en de vestigingswerken van Benin? Het zijn volgens Emeagwali (1989: 14) stuk voor stuk significante bewijzen van technische vaardigheden.

In onze tijd hebben we nog steeds te maken met eurocentrisme, maar dan in subtiele vorm en veelal uitgedragen door externe deskundigen van allerlei pluimage, die menen de Marrongemeenschappen ontwikkeling te moeten brengen. Daarmee bedoelen ze eigenlijk dat ze de Marrons willen veranderen in een soort karikatuur van zichzelf: de Europeaan of moderne mens. In hun kielzog bevinden zich Surinamers, ook Marrons, die dergelijke denkbeelden hebben geïnternaliseerd en afgeven op wat ze als achterlijke Marrontradities en -gewoonten zien. We herkennen hierin de

[p. 107]

patronen waarvoor Frantz Fanon (1965), een belangrijke criticus van het eurocentrisme, al in de jaren zestig ‘waarschuwde’: het internaliseren van Europese cultuur gaat ten koste van het eigene - bijvoorbeeld het eigen systeem met betrekking tot grondrechten en -bezit. Wrijvende systemen kunnen leiden tot misvattingen.

Zo beschrijft ‘veiligheid van grondbezit’ de mate van zekerheid en vertrouwen die individuen hebben in de continue bescherming van hun grondbezit tegenover derden (Mulolwa 2006: 3). Deville (in Mulolwa 2006) betoogt dat veiligheid van grondbezit bestaat wanneer rechten niet zonder reden worden bestreden of wanneer, in geval van ongerechtvaardigde uitdagingen, legitieme rechten worden bevestigd. Gewoonterechtelijk grondbezit wordt over het algemeen gezien als onzeker. Deze onzekerheid impliceert dat individuele grondbezitters niet zouden willen investeren in duurzame verbeteringen op de grond, zoals huisvesting, permanente landbouw of infrastructuur, omdat ze niet zeker zijn van het genieten van de voordelen van de investering. De onzekerheid is ook gelegen in het gegeven dat gewoonterechtelijk grondbezit niet wordt geregistreerd, waardoor deze vorm van grondbezit bijvoorbeeld niet kan worden gebruikt als onderpand voor krediet.

Over het algemeen geldt de veiligheid grotendeels in juridische of economische zin (bescherming tegenover derden of onderpand voor krediet) en wordt zij beschouwd in termen van overdraagbaarheid. Deville (geciteerd in Mulolwa 2006: 3), die gepubliceerd heeft over de registratie van traditionele rechten in Franstalig West-Afrika, wijst er echter op dat dubbelzinnigheden en zelfs fouten kunnen bestaan in de definitie van veiligheid van grondbezit. Zo stelt hij dat, uit het oogpunt van productie, ‘veilige toegang tot rechten van grondgebruik’ in zijn onderzoekscontext belangrijker is dan het eigendom zelf. Terwijl uit het oogpunt van erfenis de ‘controle over familie-eigendom en de overdracht ervan, en de controle over de toekenning van gebruiksrechten op het land’ weer belangrijker zijn (Delville geciteerd in Mulolwa 2006: 3).

Delville toont aan dat er andere opvattingen over en verschillende perspectieven op zekerheid bestaan. Dit betekent dat wanneer gewoonterechtelijk grondbezit meervoudige functionaliteiten heeft, er ook andere perspectieven op zekerheid rond grondbezit mogelijk zijn. In gewoonterechtelijke gebieden vormt de grond de basis van het levensonderhoud. De grond wordt gebruikt voor zowel de voedselproductie als voor sociale zekerheid bij afwezigheid van formele regelingen en moet veiliggesteld worden voor toekomstige generaties. Daarnaast zijn er diverse subtiele gebruiksvormen van natuurlijke rijkdommen, die allemaal bijdragen aan het levensonderhoud in de gewoonterechtelijke gebieden. Met andere woorden, de meervoudige functionaliteit van grond kan niet worden genegeerd wanneer we spreken over veiligheid van grondbezit in gewoonterechtelijke gebieden (geciteerd in Mulolwa 2006: 12) en ‘veiligheid’ is

[p. 108]

in deze een multi-interpretabel begrip.

Bovenstaande in beschouwing nemend, is het te begrijpen waarom iemand in een ogenschijnlijk onzekere situatie zou investeren in of op de grond die hij/zij bezit. Directe economische overwegingen hoeven hierbij geen rol te spelen - de motieven kunnen ook van sociale aard zijn. De waarde van (gemeenschappelijke) grond is bijvoorbeeld groot omdat er voorouders zijn begraven. Marrons en Inheemsen gebruiken dit voorouderlijk aspect regelmatig om de sociale en culturele dimensie van hun verbondenheid met grond te benadrukken in de strijd met de overheid om de formele erkenning van hun grondrechten. Kortom, investeren in en op de grond hoeft vanuit het perspectief van meervoudige functionaliteit niet beperkt te blijven tot economische motieven. Het kan ook met sociale en culturele overwegingen te maken hebben.

Bovendien vindt men wel degelijk financiële zekerheid voor bepaalde investeringen. Wie bijvoorbeeld arriveert in de verzameling van dorpen die bekendstaat als Brownsweg in het district Brokopondo, zal algauw merken hoeveel ‘moderne’ huizen en winkels daar staan. Ook in het dorp Santigron zijn de meeste traditionele huizen vervangen door modern uitziende huizen van beton. In geen van deze dorpen hebben de bewoners formele titels op de gronden waarop de huizen staan. Ook kan men in bijna alle Marrongemeenschappen in het binnenland aanschouwen dat grote lappen grond in cultuur zijn gebracht, en dat daarop diverse gewassen worden geteeld, zowel voor eigen gebruik als voor de verkoop. In bepaalde dorpen aan de Boven-Surinamerivier zijn kippenbedrijven en accommodaties voor toeristen verrezen, die duiden op enige investering.

In feite wordt met deze voorbeelden duidelijk dat gewoonterechtelijk grondbezit wel degelijk adequaat is. Het bos openkappen, de grond schoonmaken en bewerken is een arbeidsintensief karwei. De mensen zouden niet durven arbeid en kapitaal te investeren als ze niet zeker zijn dat het genieten van de daarmee gepaard gaande voordelen in zekere zin is gegarandeerd en kan worden voortgezet. Kortom, gewoonterechtelijk grondbezit biedt zekerheid binnen de context van de sociaal-culturele gebruiken en opvattingen van ‘traditionele’ gemeenschappen. Dit negeren en/of stimuleren dat mensen omschakelen naar grondhuur of pacht is een duidelijke indicatie dat een bepaald systeem van grondbezit hoger gewaardeerd wordt dan een ander systeem.

Zwakke structuren

Over het algemeen bestaan er duidelijke bestuurlijke structuren in de Marrongemeenschap, waarbij het instituut van traditioneel gezag formeel wordt gedoogd door de overheid. Traditionele gezagsdragers worden, nadat ze naar Marrongewoonte in functie zijn benoemd en gezegend, door de centrale overheid in hun waardigheid bekrachtigd. In principe wordt daarmee een samenwerking of partnerschap tussen

[p. 109]

de traditionele leiders en de overheid aangegaan inzake het bestuur op stam- en dorpsniveau. Het instituut van traditioneel gezag is in die zin zowel formeel als traditioneel legitiem.

De hiërarchie is als volgt: grootopperhoofd (gaama of gaaman), hoofdkapitein (ede kabiten of hedi kabiteni), kapitein (kabiten), hoofd-basia (ede basia of hedi basia) en basia. De benoeming van de posities vindt plaats via afstamming en wordt gedaan door een raad van oudsten uit de clan die daarvoor eerst de belangrijke personen raadpleegt. De benoeming vindt plaats na een nominatie die gewoonlijk geschiedt door het raadplegen van een dodenorakel (zie Emanuels 2004: 4-17). Het orakel wordt geraadpleegd omdat men gelooft dat de uitspraken van de overledene in kwestie wijs en ondubbelzinnig zijn. Daarnaast worden belangrijke religieuze leiders of mediums geraadpleegd, omdat zij fungeren als adviseurs en beschermers van de traditionele leiders. Kortom, er zijn binnen de Marrongemeenschap structuren aanwezig voor algemeen bestuur (en daarbinnen ook grondbeheer) die niet alleen een lange geschiedenis kennen, maar die nog steeds functioneren en geaccepteerd worden op verschillende niveaus in de staat en samenleving.

Traditionele leiders spelen verschillende rollen in bestuurlijke aangelegenheden in het land. Politieke partijen zoeken openlijk hun steun en het nationale parlement telt al kapiteins, zoals hoofdkapitein Albert Aboikoni van de Saamaka en Leslie Artist van de Inheemsen. Veel traditionele leiders worden in toenemende mate politiek actief als gevolg van de groeiende bewustwording. De Vereniging van Inheemse Dorpshoofden in Suriname (VIDS) en de Vereniging van Saramaccaanse gezagsdragers (VSG) zijn sprekende voorbeelden. De VSG heeft onlangs een zaak tegen de Surinaamse staat rond Saamaka-grondrechten gewonnen bij het Inter-Amerikaanse Hof voor de Rechten van de Mens (zie MacKay 2010: 9). Verder fungeren traditionele leiders binnen de jurisdictie als arbiters in diverse kwesties. Sommige traditionele leiders wijzen grond toe aan buitenstaanders en controleren de exploitatie van het bos en andere natuurlijke hulpbronnen.²

De bestuurlijke structuren binnen de Marrongemeenschap kunnen dus krachtig en verstrekkend zijn. Hoe sterk een bepaalde structuur is binnen een regio of dorp hangt meestal af van de traditionele leiders zelf, maar er is voldoende bewijs voor succesvolle bestuurlijke praktijken in de Marrongemeenschap. Dit impliceert dat instituties in de gewoonterechtelijke Marrongemeenschap tevens dragers kunnen zijn van duurzame ontwikkeling van en binnen de gemeenschap.

2 Als getuige-deskundige heb ik dit kunnen waarnemen: tijdens de behandeling van de Saamaka-case door het Hof in Costa Rica (9 en 10 mei 2007) werd de rol van traditionele leiders door de vertegenwoordigers van de staat als bewijs aangevoerd, om aan te tonen dat niet de staat, maar de leiders zelf grond uitgeven aan buitenlandse bedrijven in de gewoonterechtelijke gebieden van de Marrons.

[p. 110]

Belemmering voor ontwikkeling

De gedachte dat traditionele structuren ontwikkeling belemmeren, berust op een generalisatie en het plaatsen van bepaalde (kennis)systemen boven andere systemen. Hierboven heb ik laten zien dat (on)zekerheid binnen het gewoonterechtelijk grondbezit gekoppeld is of wordt aan mogelijkheden voor investering en ontwikkeling. In tegenstelling tot de dominante opvatting (investering in gewoonterechtelijk grondbezit is onzeker), bestaat er een aanzienlijke zekerheid in het grondbezitsysteem van Marrons. Twijfels doemen op wanneer men niet weet of men kan vertrouwen op de consistente handhaving van regels, wanneer bepaalde stukken grond bijvoorbeeld zeer uiteenlopende waarden krijgen door de overgang van zelfvoorzienende naar commerciële landbouw, of wanneer er ernstige druk op gronden ontstaat vanwege bevolkingstoename.

Het al dan niet ‘benutten’ van gronden mag echter geen maatstaf zijn voor de waardering van een bepaald systeem. In het kustgebied van Suriname blijven grote stukken grond, waarop individuele titels zijn gevestigd, onbenut liggen zonder dat de betekenis van het bezitsrecht in twijfel wordt getrokken. De grond valt hooguit in de boezem der domeinen, ofwel in handen van de staat. Waarom zouden de zogenoemde onbenutte gronden binnen Marrongemeenschappen wel ter discussie gesteld moeten worden en waarom wordt in dit laatste geval gesproken van onzekerheid inherent aan het gewoonterechtelijk systeem? In feite meet men met twee maten als het gaat om systemen van grondbezit in Suriname, waarbij het zogeheten moderne systeem (van individueel bezit en eigendomsrecht) hoger wordt gewaardeerd dan het traditionele systeem (van gewoonterecht). Dit heeft tot gevolg dat het voor Marrons en Inheemsen niet mogelijk is een lening te krijgen met hun gemeenschappelijke grond als onderpand.

Een andere belemmering zou zijn dat gewoonterechtelijke systemen van grondbezit onzekerheid scheppen inzake overerving. Wie krijgt een gecultiveerd stuk land als de bezitter komt te overlijden? De Marrongemeenschap is matrilineair georganiseerd. Dat wil zeggen: bij belangrijke beslissingen omtrent leven en dood volgt men hoofdzakelijk de lijn van de moeder, omdat via die lijn het voortbestaan van de groep wordt gegarandeerd. Dus wanneer een grondbezitter komt te overlijden, gaat de grond naar de groep van zijn of haar familie of clan in moederlijke lijn. Binnen de groep kunnen er individuen zijn, bijvoorbeeld de in leven zijnde partner, de eigen kinderen en de kinderen van de zussen, die op basis van gewoonterechtelijke regels direct in aanmerking komen om de grond te erven. Eerder heb ik gesteld dat door individuen gecultiveerde grond in de Marrongemeenschap individueel bezit is en dus geërfd kan worden.

Al met al is niet objectief of in algemene zin te stellen welk systeem geschikter is. Is het systeem waarbij de kinderen van hun ouders erven beter dan dat waarbij de neven/nichten van hun ooms/tantes erven? Is

[p. 111]

het gebruik van een advocaat of notaris bij de overdracht van eigendom beter dan de overdracht toevertrouwen aan de matrilineaire verwanten? Ondanks de inzet van advocaten, notarissen en testamenten bij het erven en overdragen van geërfde grond blijken toch regelmatig conflicten te ontstaan tussen hele families in het kustgebied van Suriname...

Wat ter discussie moet worden gesteld, is of de cultuur en logica achter bepaalde structuren en praktijken is veranderd, waardoor onduidelijkheden en onzekerheden zijn ontstaan. In een paper getiteld ‘Traditional leaders in modern Africa; Can democracy and the chief co-exist?’ betoogt de auteur dat het instituut van traditioneel chiefdom verenigbaar kan zijn met democratie en omgekeerd (Logan 2008: iii):

[F]ar from being in stark competition for public esteem, local traditional leaders appear to draw their sustenance and legitimacy from the same well as elected officials. This paper finds that African societies are often quite adept at integrating seemingly incompatible institutional structures, such as traditional institutions.

We kunnen de discussie in Suriname over de rol van traditionele leiders bij de ontwikkeling van de Marrongemeenschap plaatsen in het kader van een bredere internationale discussie, zoals Logan (2008) deze beschrijft. Daarin staan twee kampen tegenover elkaar: de ‘traditionalisten’ en de ‘modernisten’.

Traditionalisten beschouwen traditionele stamhoofden en oudsten (in Afrika) als de ware vertegenwoordigers van hun volk; zij zijn toegankelijk, gerespecteerd en rechtmatig, en daarom nog steeds van essentieel belang voor de politiek op het continent. Modernisten daarentegen bekijken het traditionele gezag als een gerontocratische, chauvinistische, autoritaire en steeds minder relevante vorm van bestuur die haaks staat op de democratie. Zij stellen dat de institutionele vormen van de liberale democratie universeel geldig zijn en dat Afrikanen naar democratische stelsels van bestuur (zouden moeten) streven die ongeveer hetzelfde zijn als die in het Westen. Zij zien de traditionele politieke systemen als relikwieën uit het verleden, die daadwerkelijke democratische ontwikkeling alleen maar belemmeren en dus overwonnen moeten worden.

Traditionalisten reageren door te stellen dat traditionele instellingen bewezen hebben zowel kneedbaar als flexibel te zijn en dat ze, zelfs als ze veel veranderd zijn, nog steeds gebruikmaken van hun historische wortels op unieke en waardevolle manieren. Zij zien ‘traditie’, ondanks alle weerstand, als een bron ter versterking van de gemeenschap en het staatsbestel, en beschouwen ‘traditie’ juist als een mogelijkheid om de vele mislukkingen van het westerse, liberale en democratische model, zoals op het Afrikaanse continent is toegepast, te overwinnen (Logan 2008: 4).

[p. 112]

Een van de zaken waarover traditionalisten en modernisten het met elkaar eens lijken te zijn, is dat beide groepen het traditionele gezag en de gekozen leiders voorstellen als elkaars concurrenten. Ze strijden beide voor (eenduidige) politieke macht en legitimiteit. Een gelijkwaardige behandeling van het traditionele gezag door de staat zal door de gekozen bestuurders beschouwd worden als verlies van staatsleiderschap en omgekeerd (Logan 2008).

Uit eigen ervaringen, orale geschiedenis en literatuur over Marrons kunnen evenwel aanwijzingen worden gevonden waaruit blijkt dat diverse traditionele leiders in de Marrongeschiedenis een belangrijke rol hebben gespeeld bij het bewerkstelligen van veranderingen en ontwikkeling in hun gemeenschappen. Hieruit blijkt bovendien dat ‘traditie’ en ‘moderniteit’ geen concurrerende systemen hoeven te zijn. Thoden van Velzen (geciteerd in Scholtens 1994: 105), die veel heeft gepubliceerd over religie en politiek bij de Ndyuka (Aucaners), heeft bijvoorbeeld melding gemaakt van de activiteiten van de bekende profeet en hoofdkapitein Akalali Wotu in de jaren zeventig, die tot ver buiten zijn stamgebied hervormingen heeft trachten door te voeren door met bepaalde religieuze tradities te breken, zoals het raadplegen van orakels.

Uit de vorige eeuw is het verhaal bekend van wijlen Gaama Jozef Daniel Aboikoni, die gezorgd heeft voor het bouwen van een modern ziekenhuis te Djumu (Boven-Suriname). Uit Santigron ken ik het verhaal van de oude kapitein Tangiba Kwao, die het onderwijs in zijn dorp heeft gebracht. Aan de basis van dit soort initiatieven van traditionele leiders blijken bepaalde voorvallen met ‘blanken’ te liggen. Zo voelde Tangiba zich, volgens de overlevering, misleid door een houtopkoper omdat hij niet kon lezen en schrijven. Hij besloot onderwijs ‘zonder het christendom’ in het dorp toe te laten. Op grond van deze voorbeelden stel ik dat veranderingen die geïnitieerd of gesteund zijn door traditionele leiders zich met name voordoen op het moment dat daartoe de noodzaak wordt ervaren. Er is in dat geval geen absolute weerstand tegen ‘moderniteit’. Anderszins zal een traditionele leider zorg dragen dat zijn gemeenschap niet uiteenvalt door te waken over de eigen culturele, onderscheidende normen en waarden van de groep. Dit is op zich geen daad tegen ontwikkeling of verandering, maar een poging het vreemde en het eigene te combineren.

Effecten van de mythen

De mythen dat gewoonterechtelijk grondbezit geen individueel eigendom kent, dat het zekerheid mist en dat traditionele structuren zwak zijn, hebben in Suriname deels geleid tot het bestaan van een duaal systeem van bestuur en grondbezit. Hoewel ongeveer 80 procent van het Surinaamse grondgebied beheerst wordt door een systeem van gewoonterechtelijk grondbezit, krijgt dit systeem juridisch en economisch weinig ondersteuning van de overheid. In het vonnis van het Inter-Amerikaanse Hof,

[p. 113]

zoals eerder uiteengezet, zien we enige bijstand, maar vooralsnog leidt het voortdurend negeren van traditionele instituten en structuren van Marrons, door de opeenvolgende regeringen, tot een aantal verstrekkende en ingrijpende effecten (Mulolwa 2006: 2), te weten: gebrek aan juridische erkenning; gebrek aan structurele en financiële steun; stigmatisering in termen van ‘inadequaat’ en ‘inferieur’ vis-à-vis vooruitgang en ontwikkeling; ontkenning van praktijken en structuren van grondbeheer en bestuur die groot draagvlak onder Marrons hebben; oplegging van vreemde, westerse instituten aan groepen die zich in hun rechtsgevoel aangetast voelen; en subtiel verzet tegen rechtsoplegging aan de kant van de Marrons.

De vredestraktaten in de achttiende eeuw, de afschaffing van de slavernij in de negentiende eeuw en de onafhankelijkheid in de twintigste eeuw hebben nauwelijks tot geen krachtige initiatieven gegenereerd om de capaciteit van de traditionele instituten van de Marrons rond grondbezit en bestuur te versterken. De afgelopen regering-Venetiaan-Sardjoe heeft via het ministerie van Regionale Ontwikkeling en met financiële steun van de Inter-Amerikaanse Ontwikkelingsbank, via het programma ‘Support for the Strengthening of the Development of the Interior’, een poging ondernomen hierin verandering te brengen. Tegelijkertijd begrijpen politici en beleidsmakers onvoldoende dat het vervreemden van grond in de gewoonterechtelijke gebieden van Marrons niet gemakkelijk kan plaatsvinden zonder voorafgaande medewerking of toestemming (prior consent) van het traditionele gezag. Dit laatste principe wordt door de Saamaka als volgt verwoord: ‘Te yu o du sembe gaan bunu, yu musu yei nne’ (‘Als je iemand goed wilt doen, moet je bij hem te rade gaan’).

Nog steeds worden politici en beleidsmakers te veel gehinderd door de in dit artikel genoemde mythen, waardoor een dergelijk principe niet of nauwelijks omarmd wordt. De belangrijkste consequentie hiervan is dat effectief beleid en programma's voor het duurzaam verbeteren van de levensomstandigheden in de Marrongemeenschap moeizaam tot stand komen en/of zeer stroef geïmplementeerd worden. Traditionele structuren op zich zijn geen belemmering voor ontwikkeling. Moeizame of trage ontwikkeling is niet inherent aan traditionele structuren. Tekortkomingen moeten ook niet als rechtvaardiging worden gebruikt voor het opleggen van vreemde structuren. Zeker niet als dit ten nadele van de Marrongemeenschap lijkt te zijn en ten voordele of ter bestendiging van de status-quo van de ruling classes. De traditionele systemen van grondbezit en instituten voor bestuur ondersteunen een breed scala aan functies in de samenleving (zie Ray 2001: 8). Wat vereist is, is het werken aan de zwakten van de traditionele systemen en structuren, wat wel wordt aangeduid met de term improvement approach, teneinde een systeem voort te brengen dat geworteld is in de cultuur en normen van de mensen.

[p. 114]

Literatuur

Cousins, B., 2009 Potential and pitfalls of ‘communal’ land tenure reform; Experience in Africa and implications for South Africa. Paper for World Bank conference on ‘Land governance in support of the MDGs; Responding to new challenges’. Washington D.C., 9-10 March 2009.

Emanuels, S.S.L., 2004 ‘Verslag functiebeschrijving traditioneel gezag; Project “Versterking traditioneel gezag”.’ Paramaribo: Pater Alhbrinck Stichting en Stichting Equalance.

Emeagwali, G., 1989 ‘Eurocentrism and the history of science and technology.’ Science and Public Policy; Journal of the International Science Policy Foundation 16(3): n.p.

Fanon, F., 1965 The wretched of the earth. Londen: MacGibbon & Kee.

Fitzpatrick, P., 1980 Law and state in Papua New Guinea. Londen: Academic Press.

Griffiths, J., 1992 Een kennismaking met de rechtssociologie en rechtsantropologie; De effectiviteit van het recht. Nijmegen: Ars Aequi Libri. [Vakgroep Rechtsfilosofie, Rechtssociologie en Rechtsinformatica; Faculteit der Rechtsgeleerdheid, Rijksuniversiteit Groningen.]

Kanhai, I. & J. Nelson (red.), 1993 Strijd om grond in Suriname; Verkenning van het probleem van de grondrechten van Indianen en Bosnegers. Paramaribo: s.n.

Logan, C., 2008 ‘Traditional leaders in modern Africa; Can democracy and the chief co-exist?’ Cape Town: Afrobarometer Working Paper. [Working Paper no. 93.]

MacKay, F. (red.), 2010 Saramaka; De strijd om het bos. Amsterdam: KIT Publishers.

Mulolwa, A., 2006 ‘Demystifying customary tenure in Zambia.’ Promoting land administration and good governance, 5th FIG regional conference, Accra, Ghana, 8-11 March 2006.

Rao, V. & M. Walton (eds.), 2004 Culture and public action. Stanford: Stanford University Press.

Ray, D.I., 2001 ‘Chiefs in their millennium sandals; Traditional authority in Ghana - Relevance, challenges and prospects.’ Second lecture in the Calgary Institute for Humanities, 25^th Anniversary Lecture Series.

Scholtens, B., 1994 Bosnegers en overheid in Suriname; De ontwikkeling van de politieke verhouding, 1651-1992. Paramaribo: Afdeling Cultuurstudies / Minov.

[p. 115]

Strijbosch, F. & G. Schmidt, 1986 Een leven lang met de grond; College van en collega's over Mr. H.W.J. Sonius. Nijmegen: Instituut voor Volksrecht.

Wells, M. & K. Brandon, 1992 People and parks; Linking protected area management with local communities. Washington D.C.: The World Bank.

Salomon Emanuels studeerde Sociale en Culturele Antropologie aan de Katholieke Universiteit Nijmegen (tegenwoordig Radboud Universiteit Nijmegen). Tussen 1980 en 1998 werkte hij als opbouwwerker en stafmedewerker bij diverse welzijnsinstellingen in Nederland. Sinds 1998 is hij nauw betrokken bij de cicil society in Suriname. Hij is tegenwoordig directeur van de Stichting Equalance en parttime docent Culturele Antropologie en Cultuur & Ontwikkeling aan de Anton de Kom Universiteit van Suriname.