OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 27

[p. 284]

Yvon van der Pijl
Evangelisch-charismatische bewegingen
Afrikaans-Surinaamse belevingen

De pentecostalistische, evangelisch-charismatische beweging, een vorm van christendom waarin gelovigen de gaven van de Heilige Geest ontvangen, is een van de meest dynamische en snelst groeiende religieuze denominaties ter wereld (Casanova 2001; Corten & Marshall-Fratani 2001; Barrett & Johnson 2002; Rohbins 2004). Deze uiterst populaire variant van het protestantisme geldt zelfs als een van de grootste succesverhalen van het huidige tijdperk van culturele mondialisering (Robbins 2004). Hoewel de beweging haar oorsprong vindt in ontwikkelingen binnen het christendom in de westerse wereld, met name in Noord-Amerika, vindt de huidige explosieve groei vooral plaats op het zuidelijk halfrond, te weten in Afrika, Azië, Oceanië, Latijns-Amerika en het Caraïbisch gebied (Barrett & Johnson 2002; Martin 2002).

De literatuur over het pentecostalisme schetst een paradoxaal beeld van de culturele dynamiek die gepaard gaat met de razendsnelle verspreiding en enorme groei in deze contreien. Veel onderzoekers betogen dat de beweging bijzonder succesvol is in de uniforme reproductie van haar canoniek waar ook ter wereld, terwijl anderen juist vooral haar culturele aanpassings-vermogen benadrukken. Theoretisch gezien gebruiken de meeste auteurs de populariteit van het pentecostalisme in het drukbezochte academische debat over mondialisering, een fenomeen dat enerzijds begrepen wordt als een proces van westerse homogenisering en anderzijds als een proces van heterogenisering, indigenisering en gecreoliseerde differentiatie. Zoals wel vaker in een dergelijke polariserende richtingenstrijd herbergt de pentecostalistische, evangelisch-charismatische beweging culturele kenmerken die beide benaderingen onderschrijven. Zij is daarmee een uitgesproken voorbeeld van de paradoxale spanning tussen verscheidenheid en uniformiteit die zo kenmerkend is voor allerhande mondiale processen binnen de huidige wereldorde (Meyer 1998; Corten & Marshall-Fratani 2001; Inda & Rosaldo 2002a, 2002b; Robbins 2004).

Ook Suriname is niet gespeend gebleven van bovenstaande ontwikkelingen. Al in de jaren zestig kreeg het pentecostalisme er voet aan de grond en wel mede door de inspanningen van de Nederlandse evangelist Karel Hoekendijk. In 1961 maakte Hoekendijk met zijn beweging ‘Stromen van Kracht’ heel wat los in Paramaribo en omstreken (zie Hoekendijk 1962). Vader Karel, zoals hij door menigeen genoemd werd, stond

[p. 285]

daarmee aan de wieg van een Surinaamse explosie van nieuwe religieuze bewegingen, groepen en afdelingen, die nu vooral bekendstaan onder de noemer van de volle evangelie en pinkstergemeenten. Sinds Hoekendijks opwekkingstocht is er een indrukwekkende groei waar te nemen in het aantal pentecostalistische, evangelisch-charismarische bewegingen in Suriname. Het merendeel daarvan is actief in Paramaribo (zie Vernooij 1986-1987; Uyleman & Uyleman 1990; Jabini 2000; Vernooij 2002; Jap-A-Joe 2005; Van der Pijl 2007). De religieuze markt lijkt bovendien nog steeds niet verzadigd. Afsplitsingen zijn niet ongewoon, terwijl uit de Verenigde Staten en Nederland voortdurend nieuwe groepen komen. Met andere woorden: de aanwezigheid van deze kerken in Suriname is onmiskenbaar. Regelmatig duiken er kersverse bewegingen op, die soms al binnen enkele dagen huisvesting hebben gevonden opeen braakliggend stuk terrein in de stad. Ook evangelisatie- en opwekkingscampagnes zijn een terugkerend verschijnsel in het Surinaamse openbare leven. Ze gaan meestal gepaard met veel publiciteit en een grote opkomst.

Met name de laatste jaren krijgt de in Suriname zo populaire pentecostalistische beweging aandacht van onderzoekers (zie bijvoorbeeld Vernooij 2002; Jap-A-Joe 2005; Van der Pijl 2007). Het blijft evenwel moeilijk om betrouwbare cijfers te verschaffen over haar omvang en groei. In een vroege publicatie van Vernooij (1986-1987) schatte een van de leiders van de volle evangelie gemeente het ledental van de pentecostalistische beweging tussen de zes- en zevenduizend. In een latere publicatie spreekt dezelfde Vernooij (2002) van een sterke uitbreiding. Jap-A-Joe (2005: 145) verwijst naar een lezing van Marten Schalwijk uit 2004, waarin deze een schatting maakt van zo'n tweehonderd pentecostalistische gemeenten in Suriname - goed voor 12,7 procent van het totale aantal christenen in het land. Vreemd genoeg lijken de grote traditionele kerken, zoals de evangelische broedergemeente en de katholieke kerk, tot voor kort in hun ledental nauwelijks last te hebben gehad van deze groei (Vernooij 2002: 28). De nieuwe kerken hebben bovendien een groot verloop; ze schieten soms als paddenstoelen uit de grond, maar kunnen ook zomaar weer verdwijnen. De positie van de Surinaamse pentecostalistische, evangelisch-charismatische bewegingen is daardoor op zijn zachtst gezegd omgeven door onduidelijkheden en (ogenschijnlijke) tegenstrijdigheden.

De hierboven geschetste spanning tussen uniformiteit en verscheidenheid manifesteert zich ook in de Surinaamse gemeenten. Bijbelse symbolische verschijnselen worden daarin eigentijds en lokaal vertaald naar de specifieke sociaal-culturele en spirituele context met behulp van moderne communicatievormen en transnationale verbintenissen (cf. César 2001: 22). Het lidmaatschap van een mondiale, homogene imagined community, die zich tegelijkertijd zo goed weet te voegen naar de eigen culturele, inheemse situatie, blijkt bijzonder aantrekkelijk. De pentecostalistische, evangelisch-charismatische beweging lijkt daarbij, wanneer we naar

[p. 286]

de stedelijke context van Paramaribo kijken, met name een grote aantrekkingskracht uit te oefenen op het Afrikaans-Surinaamse volksdeel. Hierin schuilt nog een andere opmerkelijke paradox. In het verlengde van bovengenoemde spanning komt deze tot uitdrukking in een wonderlijk aantrekken en afstoten van zogeheten volksreligieuze opvattingen en spiritualiteit binnen de dogma's van het pentecostalisme.

In onderstaand betoog zal ik trachten de vinger te leggen op deze intrigerende dynamiek, die ik eerder heb omschreven als de pentecostalistische paradox (Van der Pijl 2007). Ook zal ik kijken naar andere factoren die de huidige populariteit van de pentecostalistische, evangelisch-charismatische bewegingen kunnen verklaren. Het artikel besluit met een korte blik over de grenzen van het pentecostalisme heen om de aantrekkingskracht van deze specifieke, gemondialiseerde beweging in een wat breder perspectief van Surinaams religieusspirituele verscheidenheid en eclecticisme te plaatsen.¹

1 Dit betoog is gebaseerd op het veldwerk dat ik in 1999 en 2000 verrichtte in Paramaribo, Suriname. Het betreft een lichte bewerking van een deel van het proefschrift dat naar aanleiding van het onderzoeksproject ‘Levende-doden’ in 2007 verscheen (Van der Pijl 2007). De initialen YP in de tekst staan voor de interviewster Yvon van der Pijl.

De pentecostalistische paradox

Het fascinerende van paradoxie ligt besloten in het gebrek aan eenduidigheid en het ontbreken van een heldere dichotomie - ook al suggereert de term een tegenspraak. Wanneer we spreken van een paradox, praten we niet in termen van simpele tegenstellingen, maar van schijnbare tegenstrijdigheden. Zo beschouwd, vinden we wellicht een van de boeiendste maar ook meest moeizaam te duiden paradoxen in de vermeende afwijzende houding van de pentecostalistische, evangelisch-charismatische bewegingen tegenover de Afrikaans-Surinaamse kulturu (cultuur, religieusspirituele traditie en levensstijl), in het bijzonder winti en gaan gadu (Marron religieusspirituele oriëntatie of cultus, Ndyuka).

Wie in Paramaribo een kijkje gaat nemen in de volle evangelie gemeenten en verwante kerken zal een overwegend zwart publiek aantreffen. Dat is althans het beeld dat ik kreeg van de campagnes, conferenties en gebedssamenkomsten die ik rond de millenniumwisseling bijwoonde. Ondanks multi-etnische aspiraties en, bijvoorbeeld, de uitgave van drukwerk in het Sarnami, bereiken de pentecostalistische, evangelisch-charismatische bewegingen - net zoals de traditionele christelijke kerken - vooral de Creoolse en stedelijke Marronpopulatie.² Ze hebben echter uitgesproken

2 Afstudeeronderzoek van Arianne Liebe (2004) toont echter dat met name Hindostanen zich in toenemende mate aangetrokken voelen tot de pentecostalistische. evangelisch-charismatische gemeenten. In tegenstelling tot de traditionele christelijke kerken, met hun categorale benaderingswijze (zie bijvoorbeeld Hoogbergen & Ramsoedh 2002: 9), is binnen deze gemeenten sprake van een zekere convergentie tussen Creolen en Hindostanen (en andere Aziatisch-Surinamers). Eveneens zijn er sterk etnisch georiënteerde gemeenten, zoals de overwegend Hindostaanse Tabernacle of Glory en Javaanse pinkstergemeente-groepen als Gospel Djawa. In hoeverre deze trend zich voortzet, is moeilijk aan te geven. Gericht onderzoek naar multi- en interetniciteit binnen deze religieuze stroming vindt vooralsnog nauwelijks plaats. Met zou evenwel een beter inzicht kunnen bieden in het vraagstuk van de aantrekkingskracht en populariteit binnen de gehéle Surinaamse bevolking.

[p. 287]

negatieve opvattingen over de culturele en religieusspirituele oriëntaties van deze bevolkingsgroepen. Ook hierin lijkt de evangelist Hoekendijk een roerganger te zijn geweest. Naar aanleiding van zijn zendingswerk in Suriname deed hij - bijna met walging, maar ook met medelijden - verslag van heidense zaken als ‘toverij’ en ‘voodoo’ (Hoekendijk 1962: 42-60): ‘Geestelijk is er zeer veel duisternis in dit land’, constateerde hij en ‘de bijbel verbiedt dit, het is de Heer een gruwel deze dingen te doen’ (Hoekendijk 1962: 50, 47).

Daar waar binnen de traditionele kerken mondjesmaat pogingen worden ondernomen om een verzoening tussen de christelijke leer en kulturu te bewerkstelligen, keuren voorgangers en leiders van de pentecostalistische, evangelisch-charismatische bewegingen winti en gelijksoortige religieusspirituele oriëntaties categorisch af. De Creoolse nationalistische strijd, die sterk gericht was op culturele en religieuze emancipatie (zie bijvoorbeeld Jap-A-Joe, Sjak Shie & Vernooij 2001; Jap-A-Joe 2005; Van der Pijl 2007), lijkt niet aan de nieuwe bewegingen besteed te zijn. Dit tot grote spijt van kritische, veelal intellectuele christenen die ik in het veld ontmoette, zoals de historica Mildred Caprino:

Het botst, het werkt vervreemding in de hand. Wat je ziet, die emancipatorische benadering die bij de traditionele kerken al op gang gekomen is... wordt teruggedrongen [...] Maar dat is in eerste instantie hoor, omdat die mens toch in de Surinaamse context een dualistische persoonlijkheid heeft [...] Dan kan hij inderdaad zeggen dat hij zich bekeerd heeft, maar wanneer die werkelijk levensvraagstukken heeft... en het niet meer weet, dan zal hij wérkelijk te rade gaan, ook bij een ander.

Volgens Caprino werkt de afwijzende, dogmatische houding van de nieuwe bewegingen nog meer verwarring en wrijving in de hand en versterkt zij de trauma's die toch al bestaan bij vele christenen. Zeker in het geval van ingrijpende gebeurtenissen, zoals een sterfgeval of nowtu (nood, spirituele nood), kunnen de spanningen hoog oplopen.

Wat zoeken mensen dan bij een gemeente die hun percepties, tradities en belevingen veroordeelt? Het antwoord op deze vraag ligt onder meer in wat ik de ‘pentecostalistische paradox’ heb genoemd: hoewel vertegenwoordigers van pentecostalistische, evangelisch-charismatische bewegingen de Afrikaans-Surinaamse kosmologie en zaken als voorouderverering afwijzen, ontkennen ze niet per definitie het bestaan van bepaalde spirituele entiteiten (‘geesten’) zoals winti, in tegenstelling tot onder meer de

[p. 288]

broedergemeente en de katholieke kerk. Integendeel, hun aanwezigheid is reëel, maar dan wel als het werk van de duivel dat bestreden dient te worden. Anders gezegd, winti worden beschouwd als demonen of ‘slechte geesten’ die bezworen of uitgedreven moeten worden. Met deze houding wordt in ieder geval een belangrijk aspect van de Afrikaans-Surinaamse kosmologie onderkend. Verschillende informanten in het veld bevestigden deze observatie, onder wie een bijzonder actieve dienaar binnen de evangelische broedergemeente die het volgende beweerde over volle evangelie gemeenten:

Je vindt het daar heel sterk, het bezweren, het uitdrijven en zo... dus die demonen, die winti bestaan. Die volle evangelie gemeenten die erkennen het bestaan... Bij de traditionele kerken, die praten niet zoveel over uitdrijven van demonen, boze geesten en zo, waarschijnlijk heeft dat ook te maken met een verdringing van het bestaan van die dingen, want zodra je praat over die dingen, dan erken je dat ze er zijn en dat ze inderdaad macht hebben.

Voortdurend werd ik in gesprekken gewezen op overeenkomsten tussen de religieusspirituele beleving binnen pentecostalistische, evangelisch-charismatische bewegingen en winti of kulturu. Hierbij kwam regelmatig de rol van bezetenheid of trance ter sprake. In volle evangelie gemeenten kunnen mensen, aldus veel informanten, nog steeds ‘winti krijgen’. Dit wordt hooguit anders herkend of gepercipieerd, namelijk als de werking van Satan (‘slecht’) of de Heilige Geest (‘goed’). Mijn bezoeken aan verschillende opwekkingscampagnes hebben dit beeld bevestigd. ‘Eèèèè a e kisi winti!’ (‘Héééé hij/zij heeft winti gekregen!’) of uitroepen van gelijke strekking waren regelmatig te horen onder de aanwezigen. De bekeerlinge Hermien, een veertigjarige Creoolse uit Frimangron, liet er geen onduidelijkheid over bestaan. Hoewel zij (nog) niet gedoopt was, woonde zij regelmatig opwekkingsdiensten bij in gemeente De Kandelaar. Omdat ik haar ontmoet had bij een wintiprei (dansritueel, rituele bijeenkomst voor winti), vroeg ik haar naar haar opvattingen over kulturu en volle evangelie kerken. Haar antwoord was kort maar krachtig: ‘na sref' sani!’ (is hetzelfde ding!). Ook de theoloog Pocornie wond er geen doekjes om:

Is van hetzelfde laken een pak! Uiterlijk verschillen ze... de essentie is hetzelfde... daar is een sterke spiritualiteit [...] Die behoeften worden daar bevredigd... Vandaar die grote trek naar die kerken.

Vertaalslag: demonisering

Jap-A-Joe, Sjak Shie & Vernooij (2001: 209) verwoorden de bovengenoemde verhouding tussen winti en pentecostalisme als volgt (zie ook Jap-A-Joe 2005):

[p. 289]

In this variant of Christianity, intermediate powers of good and evil like angels, spirits, demons, witches and exorcists are perceived as basic to Afro-Surinamese culture and not ridiculed as superstition, as is still the case in the established churches. It is likely for this reason, Pentecostalism gained considerable support among Afro-Surinamese Christians, Moravians in particular. It stimulated them to express their Afro-Surinamese spirituality freely, even though they still looked to the Winti as evil spirits against which the Holy Spirit is placed for protection.

Het laatste aspect uit dit citaat is een belangrijke toevoeging. Hoewel elementen uit de wintiwereld onderkend worden, dient er wel een zekere vertaling plaats te vinden, in de vorm van demonisering (cf. Meyer 1999). Op een of andere manier breekt de bekeerling met zijn vorige leven, waardoor niet alles hetzelfde kan blijven. Stanga (SL), wiens leven doordrenkt is van winti (cf. Wolf 1996), is gedoopt in de Gemeente Jezus Christus. Zijn bekeringsverhaal geeft zicht op deze breuk en op de manier waarop het ‘oude’ naar het ‘nieuwe’ vertaald kan worden:

SL: [...] voor je wordt gedoopt, moet je Jezus aannemen. Dus je gaat een nieuw leven in [...] Dat wil zeggen al het oude, vanaf het moment dat je Jezus hebt aangenomen, laat je achter jou en je vergeet het en je denkt nooit meer eraan.
YP: Dus dat is ook alles van je voorouders?
SL: Ja, alles van je voorouders en... cultuur, alles moet je achterwege laten en dan moet je Jezus zien als jouw Verlosser en jouw Heiland. Dus hij gaat alles voor jou betekenen, vanaf dat moment dat je hem aanneemt, ja? [...] En dan gaan ze jou inzegenen, ja? En dan na die inzegening, doordat hij [voorganger] je inzegent, gaat hij dan alle banden... dus jou scheiden met alle geestelijke banden [...] Maar het moment dat je dus... toch zou terugkeren... naar iets vanuit het oude... daar heb je het al, dan heb je direct die totale overheersing weer van het oude van jou [...] dus ze [winti] blijven, ze blijven alert of stand by [...] en wanneer ze nu overnemen... in de meeste [gevallen] laten ze je iets echt doms doen, waardoor je in grote problemen kan komen [...].
YP: Maar U hebt dus ook moeten... beloven van ik laat die dinges achter me?
SL: Er is wel op gespeeld bij mij [...] En daar heb ik dus een soort van overdenking gedaan en ik heb gezegd weet je wat... al hetgeen dat in mij zit... stel ik aan de God de Vader ter beschikking... dat deze over hun mag leiden en, laten we zeggen, dus mag richten, dus Hij is hun Heer en leermeester, no? En zij moeten ook de Vader accepteren als hun, als de grootste... en et cetera, ja? En al hetgeen... dat ik zou mogen doen in mijn handelen en wandelen, moet in overweging zijn, dat zij het contact tussen ik en de Vader niet schaden, ja? Waardoor, ja

[p. 290]

oké, ik zal je eerlijk zeggen als mijn familieleden een wintiprei of wat van doen hebben, dat kan niet, begrijp je? Maar ik heb wel ervoor gezorgd dus dat mijn geestelijke instelling door God is geaccepteerd... en dan komt dat nu in de groep van bedieners van het heilig woord.
YP: Bedieners van het heilig woord?
SL: Ja, bedieners van het heilig woord. Dus dat wil zeggen... het zijn jouw, dus om het zo te zeggen... het zijn jouw winti geweest, maar doordat ik ze ter beschikking van God heb gesteld, ik heb ze aan God... overgedragen, gegeven, zeg luister dit alles is in jouw bezit en jij zal ze leiden om mij te leiden, dat ik dus een goeie weg op ga [...] Dus nu is bij mij een wezenlijk verschil, begrijp je? En dus, ik moet niet jokken... ik heb vele gevallen gehad ja, waar God steeds tot mij praat... Maar de kerk... ze zien het heel anders...

Stanga's verhaal geeft prachtig aan dat bekering weliswaar een andere houding vereist, maar geen totale afwijzing van het ‘oude’ hoeft te impliceren. Er is eerder sprake van een zekere continuïteit of herinterpretatie, een constatering die ook elders in het Afrikaans-Caraïbische gebied is gedaan (zie ook Jap-A-Joe 2005: 146-147). Hurbon (2001: 133, 138, 140) duidt de paradox als volgt:³

What appears as the total rejection [...] must rather be understood as a reinterpretation in the course of which the convert reappropriates the ensemble of past beliefs; it is as if they receive a new legitimation [...] In the case of Pentecostalism, it is clear that the diabolisation of the traditional symbolic system does not imply that, for example, voodoo gods no longer exist [...] Afro-American beliefs and practices as such are rejected and diabolised and yet they continue to signify as a witness and denunciation of the past in the Pentecostal context. Sudi is the paradox of conversion.

Zeker voor bekeerlingen die slechte ervaringen hebben met hun traditionele geloof en gebruiken biedt het pentecostalisme volgens Hurbon een nieuw interpretatiekader waarin de werking van bijvoorbeeld voorouders, geesten en zwarte magie weliswaar veroordeeld wordt, maar nooit genegeerd. Ook in Suriname lijken veel bekeerlingen op gespannen voet te staan met hun religieusspirituele erfgoed: ze worden getergd door winti of

3 Zie verder ook Austin-Broos (2001), Oro & Semán (2001) en Freston (2001). Ook binnen Afrikaanse contexten zijn vergelijkbare observaties gedaan (e.g. Corten & Marshall-Fratani 2001). Dit soort duidingen en onderzoek naar spirituele overeenkomsten vormen een welkome aanvulling op de sterk weberiaanse armoedethese die vaak als verklaring wordt gebruikt voor de groei van het pentecostalisme in het Caraïbische gebied en Latijns-Amerika (e.g. Mariz 1994: Gooren 1998). In haar Jamaicaanse studie naar overeenkomsten nuanceert Austin-Broos (1997) deze these. Ook Vernooij (1986-1987: 39) ontkracht een eenzijdig economische verklaring door te wijzen op een sterke vertegenwoordiging van Surinaamse Creolen uit de midden- en hogere klassen in het ledenbestand van de ‘nieuwe bewegingen’.

[p. 291]

wisi (zwarte magie, hekserij), hebben negatieve ervaringen met genezings-rituelen en behandelingen door bonuman (rituele specialisten) en wenden zich vervolgens tot een pentecostalistische, evangelisch-charismatische gemeente om hun nowtu het hoofd te bieden en genezing te vinden. Vooral deze bekeerlingen maken een radicale vertaalslag en demoniseren met graagte allerhande wintipraktijken en -percepties. Een veelgenoemd voorbeeld hiervan is de voormalige bonuman Bali Brashuis. Als ritueel specialist en voorzanger van de wintipoku (wintimuziek) groep Bali Brashuis Nanga Blaka Buba was Brashuis befaamd binnen de Creoolse kulturu. Ten tijde van mijn veldwerk genoot hij nog steeds grote bekendheid, maar dan als leider van de evangelie gemeente Mosterdzaad, die regelmatig programma's uitzond op de grootste nationale radiozender Apinti. De winti had hij de rug toegekeerd. Sterker nog, tot ergernis van vele duman (rituele specialisten) en andere kulturusma (kenners van de wintitraditie) stond Brashuis bekend als een fervent tegenstander daarvan.

Eigenheid, expressie en emotie

Charismatische persoonlijkheden zoals Brashuis zijn ondanks - of dankzij - hun anti-wintihouding uitermate goed in staat om potentiële bekeerlingen te raken en te bereiken. Ze weten namelijk te appelleren aan gevoelens van eigenheid. De voormalige broedergemeentepreses Hesdy Zamuel en informante Eveline bevestigen dit laatste respectievelijk voor het binnenland en voor Paramaribo:

Na die binnenlandse oorlog is er ineens een soort opleving van het christendom aan de Marowijne. Maar speciaal vanuit die... evangelische kerken [...] Het zijn vaak mensen die zelf Aukaner zijn [die het evangelie brengen], die bereid zijn om in het Aukaans te praten en de gewoonten kennen en bekend zijn bij de mensen, als Aukaners... Maar die ook qua zang en muziek en zo aansluiten bij wat er daar gebruikelijk is [...] Dus die presentatie is veelal ook van binnenuit, omdat ze gewoon zo denken en voelen en handelen.
Weet je, in zo een sfeer van volle evangelie, Stromen van Kracht, dan zingt men, je mag zelf op je drum, op je eigen manier, je eigen cultuur, eigen melodie mag je zingen en dansen. Dus mensen herkennen zich daarin terug.

Naast een zekere continuëteit of herinterpretatie van religieusspirituele ondervindingen en praktijken speelt ook bovenstaande (h)erkenning op het gebied van taal, zang, muziek, lichamelijke expressie en beleving een grote rol in de aantrekkingskracht van de pentecostalistische, evangelisch-charismatische beweging. De uitbundige, emotionele wijze van bidden, loven, zingen, vieren en nood delen, sluit volgens velen een stuk beter aan bij de eigen beleving en kulturu dan de saaie, weinig spontane en

[p. 292]

betrokken diensten van de gevestigde, koloniale kerken. De evangelische ‘emotiekerken’ (Hoogbergen & Ramsoedh 2002: 11) hebben wat dit betreft duidelijk een streepje voor. Hurbon (2001: 134) onderstreept deze dimensie en voorziet in een duiding die binnen de Afrikaans-Surinaamse context haar gelding niet mist:

Pentecostalism is a religion of emotion, and it is so above all because it is grounded in an anthropology of the body which is different from that of Catholicism or historical Western Protestantism, which remain dominated by the distinction between the terrestrial and celestial order, between the body and the soul.

Het is deze overstijging van het durkheimiaanse (profaan-sacraal) en cartesiaanse (lichaam-ziel/geest) onderscheid, wat onder andere in trance en viering tot uitdrukking komt, die de pentecostalistische, evangelisch-charismatische bewegingen aantrekkelijk maakt. Opmerkelijk hierbij is de relatief grote vertegenwoordiging van vrouwen en jongeren. Zij grijpen binnen de nieuwe gemeenten mogelijkheden om zich te profileren.⁴ Daar waar in de oudere kerken de traditionele genderpatronen behoorlijk ingesleten zijn, bestaat er binnen de volle evangelie en pinkstergemeenten meer ruimte voor vrouwen om een vooraanstaande, leidinggevende rol in te nemen. Ook jongeren lijken zich goed te kunnen vinden in de minder paternalistische en frissere instelling van veel jonge pentecostalistische, evangelisch-charismatische bewegingen. Kerkgang betekent méér dan een verplicht nummertje opzitten en is vaak omlijst met verschillende activiteiten. Hierdoor vinden jongeren (letterlijk) een podium, waar ze op hún manier hun stem kunnen laten horen. Dit is een aardige verdienste van de evangelische beweging, die via een goed geoliede pr en kennis van bijvoorbeeld muzikale trends aardig weet in te spelen op de interesses en behoeften van deze jongeren. Optredens van rapgroepen als Messengers of God (MOG) zijn tijdens evangelisatiecampagnes zeker geen uitzondering en kunnen rekenen op een bezield, jong publiek. De intentie van deze bezoekers is overigens niet altijd even religieus te noemen. ‘Het is goedkoper dan een show in het NIS!’, werd me tijdens een opwekkings-campagne eens toegeroepen door een enthousiaste jongen.⁵ Ik kon hem geen ongelijk geven, hetgeen me bij een van de laatste pullfactoren van de evangelisch-charismatische beweging brengt.

4 Anders dan in de traditionele kerken kan iedereen (door een relatief korte opleiding te volgen) de kans krijgen om te preken en een eigen gemeente op te richten. Ook hier zien we overeenkomsten met de wintiwereld, waarin een grote vrijheid bestaat om een eigen praktijk te vestigen, consulten te geven, winti als ritueel deskundige te praktiseren en/of als sabiman (kenner) te opereren en te spreken.

5 Met ‘het NIS’ wordt het voormalig Nationaal Indoor Stadion bedoeld (tegenwoordig de Anthony Nesty Sporthal), vaak de locatie voor prijzige optredens van grote buitenlandse artiesten als Burning Spear en Buju Banton.

[p. 293]

Vermaak, gemeenschap en mobiliteit

Een bezoek aan een opwekkingsbijeenkomst geldt voor velen als een aardig verzetje in economisch zware tijden. Goed gepromote campagnes op bijvoorbeeld het Onafhankelijkheidsplein in het centrum van Paramaribo worden dan ook beloond met een massale toeloop. Voor een onoplettende toeschouwer hoeft het verschil tussen de viering van een nationale feestdag en de gaven van de Heilige Geest daarom niet direct op te vallen. Hele gezinnen nestelen zich met koelboxen en plastic stoelen op het met gras begroeide plein. Talloze schaafijsverkopers en venters van voedsel en drank beleven gouden tijden. De muziek en het spektakel - zeker tegen het einde van een campagne, als de wonderlijke genezingen aan de beurt komen - bieden heel wat mensen een betaalbaar avondje uit. Wat navraag onder het publiek leverde regelmatig motivaties op als ‘fu teki wan kiek’ (om een kijkje te nemen) of ‘na wan fatu’ (het is een uitstapje). Natuurlijk zijn de opwekkingsbijeenkomsten niet voor iedereen een fatu of een bijzondere vorm van volksvermaak. Ook persoonlijke bekeringsverhalen zijn me tijdens dit soort campagnes ter ore gekomen. Bovenstaande relativeert echter wel op zijn minst de euforie van evangelische organisatoren, die de hoge opkomstcijfers niet zelden gebruiken ter onderstreping van de nood in de wereld en de toename van de eigen populariteit.

Pentecostalistische, evangelisch-charismatische bewegingen zijn evenwel, in tegenstelling tot de traditionele kerken, méér dan een kerk van één dag in de week (cf. Mbiti 1999). Ze bieden veelal een uitgebreid pakket, dat zich uitstrekt van massaal vermaak tot persoonlijke emotionele en spirituele ervaringen, die via een vrije lichamelijke expressie gevierd kunnen worden. Net als bij winti is daarbij de notie van waarheid eerder ervaringsgericht dan dogmatisch (cf. Hurbon 2001: 133). Door een gecombineerd aanbod van samenkomsten, Bijbellezingen, opleidingen en sociale activiteiten zoals brabakoto (barbecues), kunnen mensen bovendien een gemeenschap vinden die de traditionele kerken vooral in woord verkondigen te zijn. De pentecostalistische, evangelisch-charismatische bewegingen in Suriname vormen hierdoor, net als elders, een veilige thuishaven in maatschappelijk en economisch onzekere tijden. Met name de minder bedeelden in de samenleving vinden er een nieuwe gemeenschap, een nieuwe familie en een nieuwe vorm van solidariteit (Hurbon 2001: 137).⁶ De nieuwe bewegingen worden daarom ook veelvuldig

6 Het symbolische protest van evangelische bewegingen tegen de bureaucratisering en institutionalisering van de persoonlijke beleving, tegen het moderne, geïndividualiseerde leven en tegen een zelfzuchtige politiek-economische orde komt overigens tegemoet aan een in alle klassen heersende onvrede. De bewegingen mobiliseren op deze wijze een interessante politieke achterban (Hurbon 2001: 136-137). De participatie in verschillende evangelisatiecampagnes door voormalig leger- en regeringsleider Desi Bouterse, nu politiek voorman van de Nationale Democratische Partij (NDP) met presidentiële ambities, wordt daarom ook regelmatig toegeschreven aan populistische in plaats van religieuze overwegingen (zie ook Vernooij 1986-1987: 38-40).

[p. 294]

geassocieerd met nieuwe kansen voor sociale en economische mobiliteit. Dit verhaal zou echter niet compleet zijn zonder een analyse van de voortdurende zoektocht naar (h)erkenning en eigenheid, die opgesloten zit in de eerder geschetste pentecostalisrische paradox. Deze maakt duidelijk dat pentecostalistische, evangelisch-charismatische bewegingen, ondanks hun vertoog en praxis van afkeuring en demonisering, ruimte bieden aan de herinterpretatie en zelfs opleving van verschillende vormen van Afrikaans-Surinaamse spiritualiteit (cf. Hurbon 2001; Austin-Broos 2001; Jap-A-Joe 2005). Een bekering maar ook het tijdelijk lidmaatschap van bijvoorbeeld een volle evangelie gemeente en de participatie in opwekkingscampagnes en andere activiteiten scheppen dus op vele verschillende manieren mogelijkheden tot identificatie en de reconstructie van identiteit (cf. Van der Veer 1996: 21; Corten & Marshall-Fratani 2001: 15).

Tot besluit: verscheidenheid, continuering en herinterpretatie

Ondanks hun ogenschijnlijke aversie van bepaalde elementen uit de Afrikaans-Surinaamse volksreligie en kulturu hebben pentecostalistische, evangelisch-charismatische bewegingen een emancipatoire, bevrijdende werking (gehad) op de keuzen en identificaties van talloze bekeerlingen (cf. Jap-A-Joe 2005). De verscheidenheid (en daarmee keuzevrijheid) die na 1960 binnen het christendom enorm is toegenomen, kent bovendien nog geen einde. Een van de nieuwere loten aan de christelijke boom is de kerk van de heiligen van de laatste dagen, ofwel de mormonen. Hun boodschap wordt (vooralsnog) veelal gebracht door blozende Amerikaanse evangelisten die buitengewoon correct gekleed (wit overhemd, donkere pantalon en dito stropdas) een gesprek hopen aan te knopen met potentiële gelovigen. Als eeneiige tweelingen - ze verschijnen altijd in duo's - doorkruisen ze vastberaden het centrum van Paramaribo. Getooid met eveneens stemmig gekleurde fietshelmen trachten ze op hun mountainbikes zelfs in de verre buitenwijken mogelijkc bekeerlingen te bereiken.⁷ Verder is er niet alleen sprake van een toenemende christelijke verscheidenheid, maar groeit eveneens de aandacht voor allerlei niet-confessionele vormen van religiositeit en spiritualiteit. Zo is er in Paramaribo een afdeling van de Japanse Moonsekte, zijn er verschillende actieve scientologyleden en heeft ook de new agebeweging inmiddels de Surinaamse markt ontdekt.⁸ Ten slotte behoudt het van oudsher sterk aanwezige esoterische ordewezen juist in tijden van zelfontplooiing en

7 Cf. ‘Suriname is religieuze smeltkroes.’ Nederlands Dagblad. 16 juni 2001; Hoogbergen & Ramsoedh (2002: 11).

8 ‘Sonny Koeblal en zijn ervaring met scientology.’ De Ware Tijd, 16 oktober 2002; Van der Pijl 2007. Verder is een (vrij kleine) groep Creolen overgegaan tot de islam. Bekering tot deze religie blijkt vaak samen te hangen met een ideologische aversie van het christendom en/of een zoektocht naar roots en voorouders (zie Ho Suie Sang & Hoogbergen 2002, 2003).

[p. 295]

doe-het-zelf-spiritualiteit zijn aantrekkingskracht, hoewel recente publicaties ook wijzen op een mogelijke daling van het aantal leden binnen deze gelederen (Mulder 2006; Mulder 2008 elders in dit nummer).

Binnen deze almaar groeiende diversiteit vinden we een aantal opmerkelijke gemene delers. Met name de evangelische beweging, het ordewezen en de new agebeweging kennen meer overeenkomsten dan we op het eerste gezicht zouden denken. Net zoals de pentecostalistische, evangelisch-charismatische bewegingen biedt zowel de ‘nieuwerwetse’ new age als het ‘ouderwetse’ ordewezen bijvoorbeeld opvallend veel ruimte voor herinterpretatie, legitimatie en identificatie. Bovendien voorzien ze, ieder op hun eigen manier, in een gesacraliseerde vertolking van allerlei laatmoderne waarden als vrijheid, autonomie, authenticiteit, zelfontplooiing en waardigheid, en kunnen ze net als de evangelische beweging dienen als tegenhanger van de wat kille, geïnstitutionaliseerde en hiërarchisch georganiseerde traditionele kerken. Verlangens op het gebied van eigenheid en erkenning van kulturu kunnen daardoor gemakkelijker gerealiseerd worden, terwijl de belangstelling voor zaken als healing en persoonlijke spirituele beleving aardig aansluit bij vaak generaties lang overgeleverde Afrikaans-Surinaamse kulturu-oriëntaties en -praktijken.

Kortom, we zien de voor de pentecostalistische paradox zo kenmerkende elementen als continuering en herinterpretatie terug in andere (nog nieuwere) religieusspirituele bewegingen. Tegelijkertijd vormen ze onderdeel van een lange geschiedenis, wat vooral zichtbaar is binnen het Surinaamse ordewezen, met name in zijn opvallende begrafenis- en doodscultuur (Van der Pijl 2007). Natuurlijk voldoen de verschillende esoterische genootschappen in eerste en laatste instantie aan tijdloze behoeften als gemeenschapsvorming en solidariteit. Maar belangrijker is misschien wel de religieusspirituele ruimte die werd en wordt geboden. Mede door de nadruk op de ontwikkeling van de mens tot een in geestelijke vrijheid denkende persoonlijkheid en de uitgebreide aandacht voor mystiek kon en kan het ordewezen onderdak bieden aan vele Surinamers, in het bijzonder Creolen, met uiteenlopende religieusspirituele wensen en ervaringen. Verder vormen zowel de geïndividualiseerde, (nog) vrij marginale new ageheweging als de meer op de gemeenschap gerichte genootschappen, net als de pentecostalistische, evangelisch-charismatische gemeenten, arena's waarin bestaande concepten en tradities opnieuw betekenis krijgen en telkens weer vertaald of geherinterpreteerd kunnen worden.

De toegenomen keuzevrijheid en het immer groeiende aanbod leiden echter ook tot een vorm van church hopping (Vernooij 2002: 28) - zeker de evangelisch-charismatische bewegingen kennen een groot verloop - en holle, consumptieve religiositeit: ‘rent a car, rent a priest, rent a church’ (Vernooij 2002: 31). Meedeinend op de veelbesproken mondialiseringsgolven bevraagt het hedendaags religieus eclecticisme daarbij niet alleen de aard van de persoonlijke beleving en betrokkenheid, maar ook de

[p. 296]

positie van de gevestigde traditionele kerken, die zichzelf nog steeds beschouwen als ‘bastions van morele autoriteit’ (Jap-A-Joe, Sjak Shie & Vernooij 2001: 210). Tot op de dag van vandaag herbergen zij de overgrote meerderheid van de christelijke Afrikaans-Surinamers. De vraag is echter in hoeverre zij nog in staat zijn in te spelen op het voortdurende en steeds openlijker geuite verlangen naar eigenheid, zelfontplooiing, expressie, emotie en... beleving!

Literatuur

Austin-Broos. D.J., 1997 Jamaica genesis; Religion and the politics of moral orders. Chicago: University of Chicago Press.

Austin-Broos, D.J., 2001 ‘Jamaican Pentecostalism; Transnational relations and the nation-state.’ In: A. Corten & R. Marshall-Fratani (eds), Between Babel and Pentecost; Transnational Pentecostalism in Africa and Latin America. Bloomington: Indiana University Press, pp. 142-163.

Barrett, D.B. & T.M. Johnson, 2002 ‘Global statistics.’ In: S.M. Burgess & E.M. van der Maas (eds), The new international dictionary of Pentecostal and charismatic movements. Grand Rapids: Zondervan, pp. 283-302.

Casanova. J., 2001 ‘Religion, the new millennium, and globalization.’ Sociology of Religion 62(4): 415-441.

César, W., 2001 ‘From Babel to Pentecost; A social-historical-theological study of the growth of Pentecostalism.’ In: A. Corten & R. Marshall-Fratani (eds), Between Babel and Pentecost; Transnational Pentecostalism in Africa and Latin America. Bloomington: Indiana University Press, pp. 22-41.

Corten, A. & R. Marshall-Fratani (eds), 2001 Between Babel and Pentecost; Transnational Pentecostalism in Africa and Latin America. Bloomington: Indiana University Press.

Freston, P., 2001 ‘The transnanonalisation of Brazilian Pentecostalism; The universal church of the kingdom of God.’ In: A. Corten & R. Marshall-Fratani (eds), Between Babel and Pentecost; Transnational Pentecostalism in Africa and Latin America. Bloomington: Indiana University Press, pp. 196-216.

Gooren, H.P.G., 1998 Rich among the poor; Church, firm and household among small-scale entrepreneurs in Guatemala City. Amsterdam: Thela Thesis. [Thela Latin America Series.]

Ho Suie Sang, M. & W. Hoogbergen, 2002 ‘Afro-Surinaamse moslims.’ Oso, Tijdschrift voor Surinamistiek 21(1): 119-135.

[p. 297]

Ho Suie Sang, M. & W. Hoogbergen, 2003 ‘African Surinamese Muslims.’ In: W. Zips (ed.), Afrikanische Diaspora; Out of Africa - into new worlds. Münster: Lit Verlag, pp. 291-313.

Hoekendijk, B., 1962 Gods werk in de 3 Guyana's. Putten: Stichting Ben Hoekendijk's Evangelisatie-Campagnes.

Hoogbergen, W. & H. Ramsoedh, 2002 ‘Suriname, een religieuze mozaïek.’ Oso, Tijdschrift voor Surinamistiek 21(1): 5-15.

Hurbon, L., 2001 ‘Pentecostalism and transnationalisni in the Caribbean.’ In: A. Corten & R. Marshall-Fratani (eds), Between Babel and Pentecost; Transnational Pentecostalism in Africa and Latin America. Bloomington: Indiana University Press, pp. 124-142.

Inda, J.X. & R. Rosaldo (eds), 2002a The anthropology of globalization; A reader. Malden: Blackwell Publishing.

Inda, J.X. & R. Rosaldo, 2002b ‘Introduction; A world in motion.’ In: J.X. Inda & R. Rosaldo (eds), The anthropology of globalization; A reader. Malden: Blackwell Publishing, pp. 1-35.

Jabini, F.S., 2000 Het kruis voor een Kankantri; Een beknopt overzicht van de Surinaamse kerkgeschiedenis. Paramaribo: Evangelische Boekhandel ‘De Christen’.

Jap-A-Joe, H., 2005 ‘Afro-Surinamese renaissance and the rise of Pentecostalism.’ Exchange 34(2): 134-148.

Jap-A-Joe, H., P. Sjak Shie & J. Vernooij, 2001 ‘The quest for respect; Religion and emancipation in twentieth-century Suriname.’ In: R. Hoefte & P. Meel (eds), 20th century Suriname; Continuities and discontinuities in a New World society. Kingston/Leiden: Ian Randle Publishers/KITLV Press, pp. 198-220.

Liebe, A., 2004 ‘Eén in de Heer’; Bekering en convergentie van Creolen en Hindoestanen in de Surinaams Evangelisch Charismatische Beweging. Doctoraalscriptie Universiteit Utrecht.

Mariz, C.L., 1994 Coping with poverty; Pentecostals and Christian base communities in Brazil. Philadelphia: Temple University Press.

Martin, D., 2002 Pentecostalism; The world their parish. Oxford: Blackwell.

Mbiti, J.S., 1999 African religions and philosophy. Oxford: Heinemann. [Second and revised edition.]

[p. 298]

Meyer, B., 1998 ‘Commodities and the power of prayer; Pentecostalist attitudes towards consomption in contemporary Ghana.’ Development and Change 29(4): 751-776.

Meyer, B., 1999 Translating the devil; Religion and modernity among the ewe in Ghana. Edinhurgh: Edinburgh University Press.

Mulder, J.H., 2006 ‘De Ancient Order of Foresters in Suriname.’ Oso, Tijdschrift voor Surinamistiek 25(2): 42-55.

Mulder, J.H., 2008 ‘De Orde der Mechanics in Suriname.’ Oso, Tijdschrift voor Surinamistiek en het Caraïbisch gebied 27(2): 299-310.

Oro, A.P. & P. Semán, 2001 ‘Brazilian Pentecostalism crosses national borders.’ In: R. Marshall-Fratani & A. Corten (eds), Between Babel and Pentecost; Transnational Pentecostalism ni Africa and Latin America. Bloomington: Indiana University Press, pp. 181-196.

Pijl, Y. van der, 2007 Levende-doden; Afrikaans-Surinaamse percepties, praktijken en rituelen rondom dood en rouw. Amsterdam: IBS/Rozenberg Publishers. [Bronnen voor de Studie van Suriname, deel 27.]

Robbins, J., 2004 ‘The globalisation of Pentecostal and Charismatic Christianity.’ Annual Review of Anthropology 33(1): 117-144.

Uyleman, H. & E. Uyleman, 1990 Pinkster zending in Suriname, 25 jaar. [S.l.: s.n.]

Veer, P. van der (ed.), 1996 Conversion to modernities; The globalization of Christianity. New York: Routledge.

Vernooij, J., 1986-1987 ‘Nieuwe religieuze bewegingen.’ SWI Forum 3(2): 24-46.

Vernooij, J., 2002 ‘Kaart van christelijk Suriname.’ Oso, Tijdschrift voor Surinamistiek 21(1): 26-35.

Wolf, S., 1996 ‘Mijn leven is doorspekt van winti’; Proeve van een godsdienstpsychologische analyse van de religieuze ervaring bij christelijke winti gelovigen. Doctoraal-scriptie Universiteit van Amsterdam.

Yvon van der Pijl is als universitair docent werkzaam aan het departement Culturele Antropologie van de Universiteit Utrecht. In 2007 promoveerde zij op het proefschrift ‘Levende-doden; Afrikaans-Surinaamse percepties, praktijken en rituelen rondom dood en rouw’.