OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 25

[p. 6]

Fabiola Jara & Zaïre van Arkel
Kosmologie in een kist
Verslag van een etnografische ontmoeting een eeuw na dato

Sporen zoeken

‘Waarde Thom, het was waarlijk een groot genoegen voor mij in uwe brief van 21 november te lezen dat gij de kisten met boeken en manuscripten hebt ontvangen’, schrijft Arthur Penard in een brief, gedateerd 11 december 1909, aan zijn broer in de Verenigde Staten. De 27 genummerde pakjes die zich in deze kisten bevonden, bevatten het materiaal voor ‘een psychologische studie; een alfabetische beschrijving van het socialistische systeem en de aanbidding; een encyclopedie der Caraïben’, zoals de gebroeders Penard hun laatste werk omschreven.

Enige tijd geleden werden in Leiden twee dozen met manuscripten en een collectie tekeningen van de gebroeders Penard gevonden.¹ Te midden van deze schat aan materiaal bevindt zich een mapje met 43 losse blaadjes met aantekeningen en 4 grote vellen met daarop 22 tekeningen. De tekeningen zijn gemaakt door de Kaliña sjamaan Saka. Het mapje maakt deel uit van een serie van 22 soortgelijke mapjes en schriftjes, genummerd A t/m V, waarvan het merendeel rekeningen van Inheemse informanten en aantekeningen van Frits en Arthur Penard bevat. Deze tekeningen zijn maar een deel van het etnografisch materiaal dat de gebroeders Penard tijdens hun korte leven hebben verzameld. We hebben hier te maken met een serie ongepubliceerde etnografische overleveringen van een eeuw geleden. De collectie tekeningen is van een indrukwekkende schoonheid en de woordenlijsten en andere geschreven notities over mythen en kosmologie zullen een rijke toevoeging zijn op de bestaande gegevens over de Kaliña en Arawak taal en cultuur. In dit artikel zullen wij een deel van dit materiaal presenteren met aanvullend commentaar uit andere werken van de Penards maar ook uit latere bronnen.

Het gevonden materiaal biedt ons een bijzonder perspectief op wat we een ontmoeting bij een kruispunt zouden kunnen noemen. Wie de werken van de gebroeders Penard leest en vervolgens naar het onlangs gevonden etnografisch materiaal kijkt, kan met weinig moeite vaststellen dat in dit materiaal twee uiteenlopende ideeënstelsels samenkomen. De tekeningen en notities reflecteren enerzijds het verhaal van de Indiaanse informanten en hun kennis van de Kaliña kosmologie en taal. Anderzijds weerspiegelt

1 Wij danken de Bibliotheek van het Rijksmuseum voor Volkenkunde te Leiden voor de verleende medewerking en de toegang tot het archief.

[p. 7]

het materiaal het bijzondere leven van de gebroeders Penard, hun opmerkelijke nieuwsgierigheid naar de inheemse talen en kosmologie en de filosofische stroming waarin zij zich tussen 1904 en 1909 bevonden. Het materiaal is sterk getekend door de geschiedenis van de omstandigheden waaronder deze bijzondere mensen elkaar ontmoetten. Een van de doelstellingen van dit artikel is dan ook een verkenning van de omstandigheden waaronder deze data zijn ontstaan. De methode die wij daarbij gebruiken, heeft een archeologisch karakter. Wat hield deze mensen, Frits en Arthur en Saka, bezig tijdens hun gesprekken? Waar ligt het scharnierpunt van zulke, op het eerste gezicht uiteenlopende kosmologieën en levenswijzen? Het project van de Penards is altijd al van persoonlijke aard geweest, hun queeste is er niet een naar de religie en kosmologie van de Kaliña op zichzelf. Zij zochten in de Kaliña taal de sporen van een andere, universele, taal, of vanuit hun eigen perspectief de basisstructuur van de menselijke taal. In dit artikel willen wij laten zien hoe deze zoektocht hun werk heeft bepaald. Wij zijn diep geraakt door de rijkdom die in dit archief bewaard is gebleven, niet alleen aan etnografisch materiaal maar vooral ook aan menselijke verbintenissen.

Priesters in gesprek

Frederik Paul (Frits), Thomas Edward (Thom) en Arthur Philip Penard zijn in Paramaribo geboren tussen 1876 en 1880, telkens met een interval van twee jaar. Zij waren drie van de vier zonen van Frederik Paul Penard en Philippina Salomons. Het gezin van de welgestelde handelaar was van Franse oorsprong. De Penard familie kwam naar Suriname samen met andere protestante gezinnen in de zeventiende eeuw, waarschijnlijk om religieuze redenen. Toen Frederik Paul negen jaar was, werd bij hem lepra geconstateerd en moest hij van school. Toen hij elf jaar was, kreeg Arthur Philip ook lepra. De rest van hun leven hebben de broers opgesloten doorgebracht in hun ouderlijk huis aan de Waterkant (Haverschmidt 1949). Door hun afzondering hadden zij veel tijd en een zeer beperkt sociaal leven. Frits las en schreef veel. Behalve een gevoelig lichaam had hij ook een gevoelige geest, hij was ontvankelijk voor fundamentele levensvragen. Frits was een intelligente en nieuwsgierige geest. In de kladversie van de voorrede van de Encyclopedie schreef Arthur:

Merkwaardig is het dat Frits op vier jarige leeftijd een bijzondere voorliefde koesterde voor Ind: waterkannen. Als hij ergens op een partij of zoo, genoodigd was wou hij van dansen of spelen niets weten. Hij verzocht dat men hem bij de waterkannen zou brengen, streelde deze liefkozend met zijn handen deed allerlei vragen zoo als zijn ze vol, wie heeft ze gemaakt, hoe komt het dat ze zoo rood zijn enz. enz. De zolder van ons huis was dan ook vol met kleine waterkannen die hem van alle kanten werden toe gezonden (Schrift T: 13: a).

[p. 8]

Wij weten dat Frits en Arthur Penard een encyclopedische belangstelling hadden in de natuur en in de Inheemsen. De contacten met Indiaanse jagers begonnen toen zij bezig waren met hun boek over de vogels van Brits-Guiana (Penard & Penard 1910). Hun belangstelling voor Inheemse geneeswijzen en de sjamanistische leer is vermoedelijk even oud.

Naast Frits en Arthur was ook broer Thomas betrokken bij het project dat tot de Caraïbische Encyclopedie moest leiden. Nadat Frits in september 1909 stierf, werkte Arthur vanuit het huis aan de Waterkant intensief aan de voltooiing van de Encyclopedie samen met Thomas, die reeds in de Verenigde Staten woonde. Dit blijkt uit de uitvoerige correspondentie uit de periode oktober 1909-maart 1910. Arthur stierf op 12 september 1932. In Arthurs brieven aan Thomas wordt Frits geschetst als een priester, een visionair en zelfs als een profeet. Frits is in de ogen van zijn broers verlicht en gezegend door inzicht en werkelijke kennis. ‘Frits was de leider, de rechterhand, de ziel van al ons werk’, schrijft Arthur. De Encyclopedie is het werk van Frits, zegt zijn broer, en hij bedoelt hier meer dan een formeel auteurschap mee. Hij bedoelt dat de Encyclopedie de kennis bevat die Frits in en mét zijn leven heeft verworven. Desalniettemin lijkt de hechte band en nauwe samenwerking tussen Frits, die zijn stem op een zeker moment verloor, en Arthur, die steeds slechter kon zien, de grote kracht achter hun werk te zijn geweest.

De andere stem in de dialoog is die van de pyjai Saka en nog een tiental andere Kaliña en Lokono mannen en vrouwen van wie de broers uiteenlopende informatie kregen. Hierover schreef Arthur in zijn ‘korte schets van ons leven’ welke in de inleiding van de Encyclopedie verwerkt moest worden:

Onze kennis making met de Ind: was ongeveer 5 jaren geleden in de maand Augustus, toen een groot aantal, uit alle delen van Suriname, zich in de stad verenigd hadden, om het feest van koninginse jaardag te vieren. Toen hadden wij een collectie van ongeveer 400 soorten geprep: vogel huiden. Wij lieten enige groepen rood huiden binnen roepen om ons de Ind: namen der vogels te zeggen. Zoo werd onze vriendschap met de roode menschen gesloten. Onder hen tellen wij thans meer dan 100 bekenden. Van deze stip ik hier de namen der Caraib: pujaimannen aan, die ons met de Encyclopedie geholpen hebben. SAKA of RINSI, van BISIRI in de Para district, zijn doop naam is Jozef. Zijn pujai naam is JOPOTOME-ALITIALOWA d.w.z. de groote dragt van waarheid. Deze man verleende ons de meeste hulp.

Saka is ongetwijfeld de belangrijkste informant van de Penards geweest, tijdens hun studie voor de Encyclopedie en wellicht ook tijdens hun eerdere werken. Over de Kaliña pyjai schrijven de broers dat hij de enige Indiaanse informant was die hen volledig vertrouwde. Uit notities die verspreid over de correspondentie aangetroffen worden en speciale notities die Arthur

[p. 9]

voor het correctiewerk van de Encyclopedie naar zijn broer in de Verenigde Staten stuurde, weten wij dat Saka getrouwd was met een vrouw uit de Marowijne en een dochter met haar had, zijn oudste. Hij had nog meer kinderen maar hierover zijn verder geen details bekend. De schoonmoeder van Saka, Maria, met de reisnaam Itja-ju lamu en de geheime naam Ali jemu, was ook een belangrijke informant van de gebroeders. Zij heeft de broers tal van legenden verteld en vele tekeningen voor hen gemaakt.

Frits en Arthur Penard hebben nooit veldwerk verricht, het inheemse leven waaraan zij in hun geschriften refereren, hebben zij nooit lijfelijk kunnen aanschouwen. Alles wat zij weten, danken zij aan de gesprekken die plaatsvonden in het huis aan de Waterkant, en dankzij het feit dat Saka en anderen van hun inheemse vrienden hen trouw bleven bezoeken. De broers voorzagen de informanten van schrift en potlood, die zij meenamen naar hun dorpen, waar zij dan naar eigen keuze tekeningen maakten, zo vertelt Arthur in zijn brieven aan Thomas. Bij terugkomst in de stad voorzagen de tekenaars hun schetsen van een toelichting. Deze ontmoetingen en gesprekken die vijf jaren duurden, resulteerden in een verzameling van woordenlijsten, taalkundige aantekeningen, orale overleveringen in de vorm van verhalen, notities over de orde van het heelal, de oorsprong van het leven en van de mens, korte uiteenzettingen van genezingsrituelen, namen van dieren en (geneeskundige) planten en de leefregels van de Kaliña. De gebroeders waren niet ongevoelig voor systematiserende en validerende criteria met betrekking tot hun gegevens. Ze ontvingen meerdere bezoekers uit verschillende dorpen, zowel mannen als vrouwen. Als het ging om tekeningen en patronen en om de symboliek ervan, lieten zij verschillende informanten over hetzelfde tekenen en vertellen, bovendien lieten zij een informant op verschillende momenten tekenen of uitleg geven. In een van zijn brieven aan Thomas schrijft Arthur: ‘Wanneer een indiaan op verschillende momenten dezelfde tekening maakt komen zij geheel overeen, soms slechts gedeeltelijk en soms in het geheel niet. Vooral de grote tekeningen variëren sterk. Wanneer de indiaan gevraagd wordt naar deze variatie, stelt hij dat de details kunnen verschillen, maar dat de hele tekening hetzelfde fenomeen vertolkt.’ De indruk die wij krijgen uit de correspondentie over de Encyclopedie is dat zij alles wat zij er in schreven dubbel gecheckt hebben.

Kupirisi-jumu, de geest van de luiheid en wijsheid

In een van zijn brieven aan Thomas schrijft Arthur: ‘De reden waarom de Indianen ons met hunne geheimen hebben vertrouwd is omdat wij niet getracht hebben om hen te leren maar om door hen geleerd te worden; wij hebben nooit niet hunne verklaringen gespot. De voornaamste reden echter is onze ziekte, want niet alleen zijn wij beiden melaatsch maar ook broeders. Onder de indianen staan wij als de tweeling zonen van der slangen geest bekend’ (aanhangsel bij brief van Arthur Penard naar Thomas van 6 november 1909). Frits en Arthur schreven dat zij door hun

[p. 10]

belangrijkste informanten, hun Indiaanse vrienden, beschouwd werden als ‘the first white men who ever comprehended an Indian’. Zij kregen van de naam Kupirisi-jumu, de geest van de luiheid en wijsheid. De bijzondere gebeurtenis die zich in februari 1907 voordeed, is ongetwijfeld ook van invloed geweest op deze bijzondere status die de melaatse broers genoten.

Gij herinnert u zeker dat maatje eenige jaren geleden schreef over eene korte verstand verbijstering van Frits. Even als de indianen, die ons bezoeken hield Frits vol dat het eene begeestering was, te weeg gebracht door de studie der talen; Merkwaardig is thans de door hem gedane voorspelling dat hij op 33 jarige leeftijd zou sterven; ook zag hij vele wonderlijke visioenen maar wil daarover niet uitweiden, want het is een lange geschiedenis die u geen belang zou inboezemen (brief van Arthur aan Thomas, 4 december 1909).

In een aanhangsel van een latere brief, beginnend met de woorden ‘iets over de inspiratie van Frits’ beschrijft Arthur deze twaalf uur durende begeestering en de twaalf dagen van ziekte van zijn broer gedetailleerder. Volgens de Indiaanse informanten was Frits door Tamusi, god, zelf bezield geweest. Arthur schrijft daarover naar Thomas: ‘het ontroerde mij, van de lippen der indianen hetzelfde te horen, wat Frits reeds in het geestenland ervaren had’ (brief 14 januari 1910).

Bij de Kaliña speelt ziekte een belangrijke rol in het verkrijgen van specialistische kennis. Delirium en een hallucinerende staat door koorts zijn momenten waarin de ziel toegang krijgt tot een geestenwereld en daar voor enige tijd blijft dwalen. Een pyjai is hij of zij die van deze plaats terugkeert en zijn/haar pad naar de mensenwereld min of meer zelfstandig, maar dikwijls met de hulp van geesten, heeft teruggevonden. De geneeskundige praktijken van de pyjai's steunen op het vermogen om deze paden te leren kennen, te onthouden. Uit het archief en andere publicaties van de gebroeders Penard weten wij dat de begeestering van Frits als een pyjai-initiatie werd gezien. De ziekte van Frits was een belangrijk gegeven, zowel voor Frits als voor Saka en andere Inheemse informanten. Lepra is geen inheemse ziekte en de gebroeders Penard deelden de in het Caraïbisch gebied wijd verspreide opvatting, dat de Indianen niet ontvankelijk zouden zijn voor deze infectueuze ziekte. Deze overtuiging, gefundeerd of niet, heeft er in ieder geval voor gezorgd dat de gebroeders Inheemse vrienden konden maken tijdens hun afzondering en dat zij met hen intensief en veelvoudig onderhoudingen hielden. De belangstelling van Saka en andere inheemse sjamanen voor de gebroeders en hun ziekte, was vermoedelijk verankerd in hun eigen visies op de etiologie van de ziekte. Vanuit een antropologisch gezichtspunt is de initiatie van Frits Penard tot pyjai het leidende motief van de bijzondere relatie tussen Saka en de gebroeders. Hun Neo-Sophia-studie en de verzameling van ander etnografisch materiaal drukt deze basis mensclijk en hoogst persoonlijk uit.

[p. 11]

Neo-sophia en sjamanisme

Een zeer belangrijke drijfveer achter het project van de Encyclopedie en het werk van de Penards in bredere zin, was de zoektocht van de broers naar de grondslagen van de oorspronkelijke mensentaal. In het Karaibisch meenden zij veel aanknopingspunten te hebben gevonden voor de reconstructie van het universele alfabet. De gebroeders benadrukten herhaaldelijk dat zij wilden aantonen hoe de religieuze systemen en de grammatica's van de ‘meest barbaarse en meest geciviliseerde naties’ in grote mate onderling overeenkomen en tot dezelfde conclusies leiden: ‘Alle talen zijn volmaakt en vormen zamen een harmonisch geheel, het alles scheppende alphabet, de rede van den mensch (GOD). Elk woord van welke taal ook is een berekening, in verband met dit geheel. Elke letter heeft een betekenis, doch die betekenis heeft men in de loop der tijden vergeten’ (Schrift T: 13: k). Het moge duidelijk zijn dat de gebroeders zich lieten inspireren door de leer van de kabbala. De menschetende aanbidders der zonneslang (Penard & Penard 1907, 1908) is het eerste boek waarin een deel van dit materiaal verwerkt is. Een tweede project van de Penards, helaas onvoltooid, was de Caraïbische Encyclopedie. Een deel van het ruwe materiaal dat zich in de doos in Leiden bevindt, is al gebruikt in De menschetende aanbidders. Een ander niet onaanzienlijk deel werd daar nog niet of onvolledig in verwerkt. Uit de correspondentie over de Encyclopedie blijkt dat De menschetende aanbidders ten grondslag ligt aan de Encyclopedie en dat het etnografische materiaal van beide projecten voor een deel overeenkomt. Frits en Arthur ontvingen veelvoudig commentaar op hun werk in brieven, maar ook in de vorm van boekrecensies. Hun tijdgenoten C. de Goeje (1908) en W. Rodway² prezen de gebroeders voor hun inzet en voor de waarde van hun gegevens omtrent de kosmologie, sjamanistische kunsten en andere aspecten van het leven en de kunst van de Inheemsen van Suriname. Zij raadden de gebroeders echter ook herhaaldelijk af om associatief met taalelementen uit uiteenlopende wereldstreken te spelen.

Frits en Arthur beschouwden zichzelf op de eerste plaats als ornithologen en gingen ook met hun etnografische gegevens in die lijn te werk. Zij brachten de Indiaanse concepties onder in ordes, families etcetera, net zoals zij eerder met de vogels van Suriname hadden gedaan. Een voorbeeld hiervan is het schema hieronder (Figuur 1). Zij onderscheidden een aantal klinkers en medeklinkers die elk afzonderlijk een bepaalde betekenis dragen. Elke klinker vertegenwoordigt een levend principe, de medeklinkers zijn de actieve elementen. Samengevoegd vormen de letters syllaben met eigen betekennissen, specifieke formaties van de principes en de acties. Deze syllaben zijn de diepe betekenisstructuren waaruit de Kaliña taal bestaat. De gebroeders Penard noemden dit systeem het Neo-Sophia.

2 Brief van James Rodway aan Arthur Penard van 18 maart 1909 uit het Penard-archief in de bibliotheek van het Rijksmuseum voor Volkenkunde te Leiden.

[p. 12]

Figuur 1. Kern van de Neo-Sophia-conceptie volgens de gebroeders Penard³

De Penards waren er van overtuigd dat de Kaliña het geschrift hadden gekend en waren vergeten. Voor de bewijsvoering van de broers was de kosmologische kennis van Saka en zijn talent om deze kennis met behulp van vele registers over te dragen onontbeerlijk. Hun belangstelling voor de figuren van de ornamentiek en rotstekeningen is onmiskenbaar met deze overtuiging verbonden. In het Leidse archief bevinden zich kopieën en overtrokken tekeningen van de rotstekeningen van de Demerara en Rupununi.⁴

De interesse in de rotstekeningen dient bovendien begrepen te worden vanuit de joods-christelijke achtergrond van de broers. Daarbij deelden de gebroeders en hun Inheemse informanten belangrijke noties over taalideologie. Saka voorzag de gebroeders van een lijst van klinkers en medeklinkers met hun diepe betekenis, betekenissen die een elementaire verbintenis met de natuur vertonen. Voor de Penards die zichzelf vragen stelden over de relatie tussen taal en de natuur, het geestelijke en stoffelijke, de schepping, was deze kennis van Saka buitengewoon interessant. Nadat Arthur over de lijst met letterbetekenissen naar zijn broer Thomas had geschreven, reageerde deze laatste: ‘So you are Indian Priests now! And in possession of their secrets!’ (brief 20 oktober 1907). Dit alles resulteerde in het manuscript ‘De God der Caraïben’ uit het Leidse archief.

Het is geen idiosyncrasie van Saka maar een wijdverspreid idee onder de Inheemsen dat pyjailiederen, in het bijzonder de Aremi, in een ‘diepe’ taal vertolkt worden die niet door de gewone mensen te begrijpen valt, daar de liederen op bijzondere machtige klanken en harmonieën steu-

3 Wij komen hier later op terug.

4 Deze tekeningen zijn onlangs veelvoudig beschreven en gepubliceerd, zie onder andere D. Williams (1993, 1995) in publicaties van het W. Roth Museum in Georgetown, Guyana. Geen van de huidige studies suggereerl dat deze shamanic signs voor een alfabetische interpretatie vatbaar zouden zijn.

[p. 13]

nen.⁵ In het manuscript ‘Kaliña or Carib Indians of Guyana’ refereren de Penards aan reverend Dance en pater Rochefort,⁶ die eveneens melding maken van het bestaan van ‘a mysterieus languuge, only known to the old man in which they take resolutions of war’. Maar, zo schrijven de Penards over pater Rochefort: ‘he never penetrated into that mysterious language’. De gebroeders probeerden hier op hun eigen wijze wel in te slagen, namelijk door een overbrugging te maken tussen de Karaïbische klankenleer, de symboliek en het schrift.

De zoektocht van de broers naar aanknopingspunten voor de reconstructie van de Universele Taal werd, zoals wij zullen aantonen, voortgezet in de gesprekken met Saka. Het resultaat is een magnifieke collectie tekeningen en vertellingen die de bijzondere kenmerken heeft van een bevlogen dialoog tussen diep geraakte geesten die een begrippenbrug probeerden te bouwen tussen de oude en de nieuwe wereld.

5 Voor recent onderzoek met betrekking tot dit thema in de Guyana's zie: Boven 1999; Jara 1989, Magana 1988; Van Nie 1993.

6 Vermoedelijk refereren de Penards hier aan de werken van C. de Rochefort (1681) en D.C. Dance (1881).

Archeologie van een dialoog in 22 beelden

Aan de hand van de tekeningen en aantekeningen uit Boek D kunnen wij een goede illustratie geven van het etnografische materiaal dat de gebroeders Penard hebben verzameld en hoe zij dit gebruikten voor hun Neo Sophia-project. In vergelijking met de andere schriften is Boek D een verzameling van op het eerste gezicht uiteenlopende thema's. De nadruk ligt hier op thematiek, in tegenstelling tot de rest van het materiaal voor de Encyclopedie is dit schrift niet in alfabetische volgorde opgezet en op het eerste gezicht is het ook niet geredigeerd. De andere uitzondering is Boek A, ook van de hand van Saka.⁷ Het merendeel van de rekeningenboeken in de verzameling daarentegen bestaan uit woordenlijsten met de tekeningen als illustraties. De tekeningen zijn uit het oorspronkelijke bladpapier geknipt en onder het corresponderende woord geplakt. Het betreffen meestal afzonderlijke figuren, patronen of figuratieve tekeningen van dieren, planten en gebruiksvoorwerpen. De rekeningen zijn waarschijnlijk zonder enige onderlinge samenhang getekend, of in ieder geval uit hun context geknipt door de auteurs.⁸ Boek D is samengesteld uit verschillende tekeningen op foliopapier. Deze papierbladen zijn bij uitzondering intact gebleven. Dit maakt het mogelijk zich enigszins een voorstelling te vormen van de dynamiek van de gesprekken waarin de uitleg over de tekeningen en de vertaling van deze uitleg tot stand kwam. Op basis van thematiek en stijl kan er een ruwe classificatie gemaakt worden van de

7 Wij hebben gekozen om Boek D centraal te stellen in dit artikel, wegens de rijkdom van de collectie tekeningen en de beperkingen van de lengte van dit artikel.

8 Ook uit dit materiaal kunnen belangrijke inzichten verworven worden. Wij denken daar een schat aan taalkundig materiaal te vinden.

[p. 14]

tekeningen uit Boek D. Wij kunnen hier niet elke afzonderlijke rekening behandelen, we zullen de verschillende tekeningengroepen benoemen en daar enkele tekeningen uit lichten.

Okojumu en andere trawanten

Een eerste groep tekeningen onderscheidt zich door de decoratieve patronen die de overhand hebben. De decoratieve motieven zijn redelijke vaste vormen, die ook vaak naar mythen en andere narratieve genres verwijzen. Tot deze rekeningenserie behoren de tekeningen Silitio omiomipio mere (D1), een samenstelling van de boa en de sterfiguur asinao; Silitio emali mere (D2), het motief van asinao, zesmaal herhaald; Tulutulu apolo mere (D4), een afbeelding van een bekend vlechrparroon met het motief van de turu-turu, het blad van de boomorchidee; Woto mere en Epuimiapo mere (D6 en D7), eveneens bekende patronen, de eerste met het motief van de visgraten, de tweede met de kruismotieven die veelal op de bodem van aardewerkschalen worden aangebracht; tenslotte Tuna jumu mere (D8), een afbeelding van zandloperfiguren.

De eerste tekening Silitio omiomipio mere laat zien hoe de boa uit haar oude huid kruipt en zich verjongt. Binnen in het lichaam van de boa is het patroon van asinao afgebeeld. Zowel de boa als asinao zijn bekende motieven in de Caraïbse ornamentiek en worden eveneens toegepast als vlechtpatroon. Saka tekende de figuren enigszins in de stijl van de vlechtwerkpatronen, de samenvoeging van de figuren is echter geen vast conventioneel patroon. Op de tekening staat geschreven ‘figure symbol of a star changing its hide like a boa’. Het is de metaforische conjunctie van de boa en de ster, Saka is in dit opzicht de auteur van de voorstelling. De tweede tekening, Silitio emali mere, lijkt een vervolg op, of een toevoeging bij, de voorgaande tekening te zijn. Het motief van asinao, ditmaal niet in twee delen ontvouwen maar enkelvoudig afgebeeld, wordt zesmaal herhaald. Asinao ligt op twee parallelle lijnen en twee parallelle rijen van punten. In de aantekening wordt Asinaombo, de oude asinao, ook vertaald als de geest van asinao: ‘it also represents the great boa changing its hide’.

De slangengeesten (Okojumu, Alamali en Ikiliju) zijn meerdere malen onderwerp van de tekeningen uit Boek D. Met de tekeningen Silitio omiomipio mere en Silitio emali mere laat Saka zich op de eerste plaats uit over de astronomische cycli en daarmee ook de jaarcyclus. Siritio zijn immers de jaarsterren. De vervellende boa in de eerste tekening was al de representatie van de jaarcyclus, nu is het de weg van de ster die de groeicyclus van de boa symboliseert. De belangstelling van de gebroeders Penard voor de parallellen tussen het vervelproces van de slang en de jaarcyclus zien we al in hun eerdere werk, De menschetende aanbidders der zonneslang. De boa in al haar gedaantes is de spil waar het begrip van de Karaïbische kosmologie en taal van de gebroeders Penard om draait. Recenter onderzoek naar de etno-astronomie van de Kaliña laat zien hoe de noties over het jaar berusten op de observatie van de zonnewenden

[p. 15]

in combinatie met de posities van een aantal opzienbare sterrenbeelden zoals de Plejaden, Scorpius, Sirius en Orion. Het begin van het jaar wordt aangegeven door de gecombineerde observatie van de positie van de twee belangrijkste sterrenbeelden: de Plejaden en Scorpius, de zonnesterren genoemd. Scorpius is de boaster die de Plejaden, de kinderen van de zon, achtervolgt (zie onder andere E. Magaña & F. Jara 1982).

Dit brengt ons bij een volgende tekening uit deze groep. Tuna jumu mere (D8) is voorzien van een tekst met uitleg en veel extra aantekeningen, zowel in de tekening zelf als op de losse bladen die bij het schrift horen. Er zijn drie overeenkomstige patronen afgebeeld, van rechts naar links respectievelijk tuna jumu mere, kuwe mere en pipa mere. Het zijn zandloperfiguren die regelmatig toegepast worden in de Caraïbse vlechtkunst. Uit de aantekeningen blijkt dat de rechterhelft van de tekening kort laat zien hoe de drie zonnekinderen of zon-bloemen opgeslokt en uitgespuugd worden door de boa. De linkerhelft van de tekening stelt het verhaal gedetailleerder voor: de zonnekinderen worden achterna gezeten door de boa, hij haalt hen in en eet hen op, de kinderen veranderen in kuwe (slakken) en ontsnappen weer. Maar de boa volgt hun slijmspoor en verorbert hen opnieuw. De zonnekinderen veranderen zich nu in padden, desalniettemin wordt hun spoor weer door de boa gevonden, die hen dan nogmaals opslokt. De eerste episode eindigt met het ontstaan van de vloed op het moment dat de zonnekinderen bij de bron van de rivier neerstorten. In deze mythologische cyclus zijn de Plejaden de kinderen (de cultuurhelden) die Tamusi verschillende malen maakt en die telkens weer door de boa achtervolgd worden. Dit herhaalt zich een aantal keren totdat de juiste astronomische afstand tussen de jaarsterren Siritio en de boaster wordt verkregen en de boa de kinderen niet meer kan inhalen. De uitkomst is de cyclische opeenvolging van de seizoenen. Deze episode vormt een breed bekende srerrenmythe in de Karaïbische en Arawakse mythologie van de Guyana's. De waterboa veroorzaakt de seizoenencyclus waarmee wij terugkomen bij een vernieuwingsproces en het thema van regeneratie. De boa en in het bijzonder het vervelproces van de slang, zoals afgebeeld in de eerste twee tekeningen (Silitio omiomipio mere en Silitio emali mere), heeft echter zeer waarschijtilijk nog een heel andere betekenis voor Saka en de Penards gehad. In de Inheemse visie bestaat er een belangrijke relatie tussen de anaconda (Eunectus marinus) en aandoeningen van de huid, een relatie die niet op de laatste plaatst gelegd wordt vanwege het vermogen van deze dieren om te vervellen.

Op een volgend folioblad staan enkele kleine figuren afgebeeld. Zij tonen geen bekende patronen noch duidelijke verhalen, of slechts fragmentarisch. Wij treffen hier Kuwe jumu mere (D9), een afbeelding van de waterslak; Atita mere (D10), een tekening van de landslak; Siulu emali mere (D11), een afbeelding van de kreeft en tenslotte Konomeru ierembo mere (D12), een tekening van een verentooi. D9, D10 en D11 tonen alle de wegen van schaaldieren, het is niet ondenkbaar dat zij verklaringen van het

[p. 16]

verhaal van de zonnekinderen zijn. Wij hebben sterk het vermoeden dat achter deze tekeningen een gesprek schuilgaat over de oorsprong van de seizoenencyclus, het jaar (siritio) en de rol van de boa daarin, zoals ook al bij de voorgaande tekeningen het geval was. De tekening Konomeru ierembo mere (D12) is op hetzelfde blad getekend als de afbeeldingen D9, D10 en D11, maar vooralsnog kunnen wij geen duidelijke narratieve relatie tussen deze tekening en de andere drie tekeningen ontdekken. Het is een afbeelding van een verentooi. De aantekeningen indiceren dat in het midden van de tooi zich de geest van de elektrische aal, de bliksem, bevindt en tevens staat er vermeld dat de sidderaal verantwoordelijk is voor het onweer. De drie veren stellen de tanden van de donder voor. In het manuscript ‘Popular Notions Pertaining to Primitive Stone Artifacts in Surinam’, dat zich eveneens in het Leidse archief bevindt, verwijzen de Penards meerdere malen naar Saka's tekening van Konomeru ierembo mere. De volgende opmerking in een voetnoot verklaart wellicht de grote belangstelling van de broers voor deze specifieke tekening:

It is worthy of note that the feathercrown, as drawn by Saka, has very much the appearance of the upper positions of some of the more elaborate rock inscriptions to be found in Guiana. Compare especially with the petroglyph found near Marlissa Rapids Berbice river, reproduced on the cover of Timehri the Journal of the Royal Agricultural and Commercial Society of British Guiana; see the lower figure at the entrance left. See Im Thurn: in Journal of Anthr. Int. St. Britain and Ireland, vol II p. 647.

Deze gegevens getuigen van de pogingen van de Penards om een verloren gegaan schrift te herontdekken. Overeenkomsten tussen de tekeningen van Saka met de in Brits-Guiana gevonden petrogliefen waren voor de broers ongetwijfeld belangrijk bewijsmateriaal in die richting.

In het spoor van de kunstenaar

Een derde groep tekeningen onderscheidt zich sterk van de voorgaande series en doet zich voor als een verzameling van zeer persoonlijke composities van Saka. In al deze afbeeldingen staan expressieve, geabstraheerde vormen in dienst van de verhalen die Saka met de tekeningen vertelt. De herhalingen van geabstraheerde vormen kunnen niet als symbolen geïnterpreteerd worden, maar zijn op de eerste plaats indicaties voor de verhaallijn. Tot deze serie behoren de tekeningen Okope-mere (D18), met als basisfiguur een simpele samenstelling van vier curven die de vleugels en de borst van de vleermuis verbeelden; Kuwelolo-mere (D19), een afbeelding van spiraalvormige slakkenhuizen; Alisitia-mere (D20), in de aantekeningen vertaald als ‘a kind of elongated mussel shell’; de tekening Ikiliju tamulo (D21), een afbeelding van de zonneboa Ikiliu; en tenslotte Wato Wala Mere (D22), een vervolg op de voorgaande tekening, in de aantekeningen beschreven als ‘figure Symbol of burning fire’. Ook Awa-

[p. 17]

hupe mere (D17) behoort tot deze rekeningengroep. Deze specifieke afbeelding heeft ons in het bijzonder geraakt, vanwege haar uitzonderlijke schoonheid en geraffineerde compositie. De tekening handelt over Awaluape de Tiger Lord, een bekend personage uit de Kaliña mythologie, die, net zoals de decoratieve patronen, intrinsieke eigenschappen en verhalen met zich meedraagt. Zij beslaat maar liefst vier A4-tjes en toont een rondreis van de jaguar. De centrale figuur in de tekening is het patroon van Awaluape's voetsporen. Dat deze tekening, net als vele andere tekeningen van Saka's hand, een rondreis laat zien, is meer dan alleen een vorm waarmee het cyclische karakter van de tekeningen en kosmologische concepten tot uitdrukking komen. Het maakt dat er een aanzienlijke speling in tijd en ruimte ontstaat. Met zijn tekening verbindt Saka verschillende landschapsfactoren aan gebeurtenissen, waarmee het landschap gesocialiseerd en geactualiseerd wordt.

Een wereldreis

In Boek D treffen wij ook vier afbeeldingen van huizen. De eerste twee zijn vrij nauwkeurige schetsen van specifieke Kaliña bouwsels: de tokai en de tukusipan. Tokai mere (D13) is de pyjaihut, dubbel afgebeeld als een antipode. Aan beide uiteinden van de overigens goed herkenbare kegelvormige hut staan de eleteli, de middenposten, in Ahlbrinck i-retï-rï (1931: 119), het zijn de openingen waardoor de opgeroepen geesten binnen komen. Aan de linkerkant bij de onderste hut staat een itapute, een van palmbalderen gevlochten scherm dat bij de openingen van gesloten huizen als deur gebruikt wordt, etapu-ti of etapuri in Ahlbrinck (1931: 163). De tekening laat de tokai van de buitenkant zien en geeft tegelijkertijd ook details van de binnenkant van het bouwsel: het toont de centrale post die beide huizen draagt, de middenposten en de watapu, de zijposten waarop de geesten plaatsnemen tijdens de pyjaisessie. Verder in het midden van het onderste huis bevindt zich de plaats waar de pyjaiman zelf zit tijdens de genezingssessie. De tweede huizentekening. D14, is een afbeelding van de tukusipan. Ahlbrinck (1931: 120) beschrijft de ‘tukusiban’ als ‘een groote, ronde woning, wier wanden eerst tot manslengte recht opgaan, daarna schuins naar binnen loopen om in hoogen spits te eindigen’. In de tekening geeft Saka details over de verdeling van de ruimte. Naast de ingang links bevindt zich het gedeelte voor de jongeren, rechts de plaats van de oude vrouwen en vooraan in het midden het gedeelte waar de pyjaiman omgeven door de oudere mannen zit. Aan de top, bij de middenposten is de boa afgebeeld. De tukusipan wordt in de Wayana dorpen van de Boven-Marowijnerivier nog steeds gebouwd als gastenverblijf en ceremonieel huis (Boven & van Nie 1988; Magaña 1992; Schoeft 1972), maar is vandaag de dag minder bekend bij de Kaliña.

De tokai en de tukusipan zijn allerminst gewone huizen. De tokai wordt speciaal gebouwd voor de geneessessies en meteen daarna ontmanteld. Onder de Wayana en Trio van Suriname, hebben de auteurs geobserveerd dat

[p. 18]

de tukusipan gebruikt wordt als vergaderplaats, als gastenverblijf en als ceremoniële ontvangstplaats voor de jagers. Beide bouwsels hebben rituele functies en dienen als plaatsen waar het sociale leven in een liminale situatie verkeert. De geneeshur van de sjamaan zondert de zieke en de genezer van het gewone leven af. In de tokai vindt er tijdens de genezingsceremonie een herstelproces plaats. In de Inheemse etiologie ligt de oorzaak van ziekte bij een verstoring van de sociale relaties. Tijdens de initiatieriten van de jongeren wordt de gewone sociale omgang onderbroken door in de tukusipan te verblijven in plaats van in de familiehuizen. Het hele dorp komt dan bijeen onder één dak. Bovendien worden de mensen herschikt naar ‘oorspronkelijke’ categorieën, zoals mannen - vrouwen, jongeren - ouderen, dansers - zangers etcetera. Hierdoor wordt de liminale situatie gecreëerd die nodig is voor de passage van de jongeren naar de volwassenheid. Kenmerkend voor Saka's beschrijving van de huizen, is de nadruk die hij legt op de midden- en centrale posten van zowel de tokai als de tukusipan. Het zijn de overgangspunten tussen de verschillende werelden. Het heelal heeft in de Inheemse kosmologie van de Guyana's de vorm van een opeenstapeling van kegelvormen, die aan een zandloperfiguur doen denken. De oppervlakte waar de mensen wonen is de bodem van een dergelijke kegel. Als antipode hierop bevindt zich de wereld van de geesten van de dieren. Aan het andere uiteinde, de apex van de kegel, staat de mensenwereld in verbinding met de omgekeerde kegel, van de wereld van de gieren, de zielen en de woonplaats van de Demiurg, Tamusi. De tokai en de tukusipan bevinden zich op de drempel van deze werelden.

Met tekening D15, tamusi aute mere, gaat het gesprek over de orde van de wereld en zijn schepper, Tamusi, verder. De tekening wordt in de vertaling van Frits en Arthur ‘het huis van god’ genoemd. Het huis is afgebeeld met alle attributen van de vorige tekeningen: het heeft een deuropening (epena) en een scherm (itapute) om deze te dichten, middenposten, en boven een opening voor de toevoer van lucht. In de binnenplaats zijn de huishoudelijke attributen aangegeven: de pyjaibank, de plaats waar Tamusi's hoofdtooi hangt en de plaats waar de pijlpunten verstopt zijn. Tevens zien we zes menselijke figuren, de wachter van de weg die naar het huis leidt, wordt daarbij uitzonderlijk vermeld. Het huis in zijn geheel wordt omringd door een dubbele lijn met daarin een stippellijn. De omheining wordt gevormd door een grote rechthoek, aan de bovenkant daarvan zijn twee grote oren bevestigd die, zo staat in de aantekeningen, het huis omhoog tillen. Alamali aute penali wordt in de aantekeningen vertaald als ‘the door (e-pena) of the boa house (auto)’. Met enkel de aanwijzingen in de tekening is de betekenis van dit alles zeer moeilijk te doorgronden. Gelukkig hebben de Penards in De Surinamer (1909: aflevering 14) het kamp van Tamusi onder andere beschreven als een kanawa (kano) vol Tukajana's (krijgers) - als een matapi (cassavepers) - of als een kerel voor kasseripo (cassavesap). In het geval van de kano, dan drijft hij op de mythische rivier: de wereld van de waterboa, waar-

[p. 19]

door de aantekening Alamali aute penali minder moeilijk te begrijpen valt. De laatste vergelijking met de ketel maakt de merkwaardige oren, de hengsels, die aan het huis bevestigd zijn inzichtelijk, vooral wanneer we dit gegeven in verhand brengen met een andere aantekening uit de tekening. De opmerking refereert aan ‘de mensch zijn auto wera’, het huis, de wera, ofwel de buik waar de mensen terugkomen. De Kasseripoketel is een metafoor voor de baarmoeder en in verschillende mythen worden de cultuurhelden, de maan en de zon of de Plejaden-broers in een pot tot volwaardige mensen gemaakt (Magaña 1989). Mogelijk wordt het huis van Tamusi afgebeeld als een vertrek, grenzend aan of omringd door het huis van Alamari, de zonneslang.

De laatste huizentekening Tamusi emali mere (D16) lijkt een voorstelling te zijn van een achtervolging van de boa door Tamusi. Aan de rechterkant van de tekening staat de apone, de speciale sjamaanbank met de koppen van de boa en de koningsgier. Deze vierkante figuur met een kruis erop getekend, lijkt het begin van de vertelling te zijn, zij is aangeduid met het nummer 1. De sequentie gaat van 1 tot en met 10 en het is aannemelijk dat het op een opeenvolging van gebeurtenissen duidt. Tamusi begint hij de bank te lopen. Hij houdt zich aan iets vast met behulp van zijn kromme nagels en kruipt onder de wand van het huis door. Hij staat nu aan de binnenkant naast de deuropening en bevindt zich dan op de hoogte van de middenposten en loopt vervolgens over de dwarsbalken. Daar komt hij bij een van zijn zitplaatsen. Op de vloer van het kamp blijven zijn voetafdrukken achter. Hij komt eindelijk aan de voet van de centrale post en klimt tot aan de nok van het huis waar de okujumo ipuli zich bevindt. Dit wordt in de aantekeningen vertaald als ‘the flower of the snake spirit’. In de tekeningen staat aan de top van het huis een koepelfiguur. Okoyu l-casiri'poli betekent volgens Ahlbrinck (1931: 331) het bittere cassavewater van de slangen, ofwel hun vergif. Tamusi bevindt zich nu in de nok van het huis en kijkt door de opening van het dak naar buiten. Aan de linkerkant buiten het huis, parallel aan de centrale post, staat Ikiliu, de grote boa, afgebeeld. Tamusi ziet dan de weerspiegeling van de gekleurde huid van de boa aan de hemel. Het lijkt ons het meest waarschijnlijk dat Saka met deze tekening over een pyjaisessie vertelde, waarin Tamusi, de pyjai, in een strijd met de boa verwikkeld is. Al pyjaiend achtervolgt Tamusi, die zich op dat moment heeft losgemaakt van de mensenwereld, de boa door zijn speciale pyjaihut heen.

Naar de bron van het leven

Tot de laatste tekeningengroep behoren Apose jumu mere (D3) en Alawali mere (D5). Zij kennen geen bekende decoratieve patronen en er lijkt geen conventionele, kunstzinnige bewerking aan vooraf te zijn gegaan. In deze zin kunnen de figuren gezien worden als ondersteuning van een gesprek, in de vorm van illustratie en uitleg. In tekening D3 zijn drie menselijke figuren als wachters afgeheeld. Zij dragen de namen Akatombo en Tilitili,

[p. 20]

het zijn kaaimangeesten, helpers van de pyjai, die deze tijdens geneessessies roept.⁹ In de tekening staat geschreven: ‘zij zijn wachters tegen suwi-suwi,¹⁰ soort duivel dief die Alakali (ka [ziel]) steelt’. Tevens kunnen wij lezen dat de wachters zich bevinden op tolotolo emali, de weg van tolotolo, beschreven als de ruwe vislijn waarlangs de suwi-suwi (dieven) klimmen om de vissen van de zon te stelen. Of deze vissen iets te maken hebben met de ziel (ka) van de mensen, is niet gezegd. Zonder al te ver te gaan in onze uitspraken, kunnen wij opmerken dat Kalina sjamanen een systeem van antipoden hanteren, zoals wij in de vorige paragraaf al kort hebben toegelicht. In de kosmologie worden drie niveaus onderscheiden, te weten: de oppervlakte waar de mensen leven; de bovenwereld waar de zielen van de mens zich bevinden; en de onderwereld (onder het water en ondergronds) waar de geesten van de dieren wonen. Dit impliceert dat vanuit het perspectief van de watergeest de mensen als vogels gezien worden, de mensen hun eigen voorouders als gieren zien en omgekeerd dat de gieren de mensen als vissen zien. Hoe het ook zij, deze tekening vertelt een verhaal waarvan wij slechts fragmenten kunnen bespeuren. Het verhaal gaat vermoedelijk over de wachters die een poging tot diefstal door suwi-suwi op de visvoorraad van de zon moeten voorkomen. In de aantekeningen echter wordt een duidelijke link gelegd naar de weg naar de hemel en de gevaren die de ziel onderweg kan ondervinden. Hierbij speelt de rivaliteit tussen de zon en de suwi-suwi geest een belangrijke rol. Aanleiding voor deze tekeningen kunnen ook gesprekken over de pyjai en genezingssessies, of over de initiatie van de pyjaileerling zijn geweest.

De volgende tekening is getiteld Alawali mere (D5). Het woord Alawali wordt niet vermeld door Ahlbrinck (1931). Wel troffen wij het woord Arewae in het Diccionario ilustrado Panare¹¹ - Español, Español - Panare. Daarin staat onder Arewa, Areawae vermeld: ‘nombre del lugar paradisíaco donde viven las almas de los muertos’ [naam van de paradijselijke plaats waar de zielen van de doden wonen] (Mattei Muller 1994: 20). Wij troffen Alawali ook al aan bij rekening D2, Siritio emali mere, de Penards beschreven het daar als de plaats waar de zielen na de dood naartoe reizen. Ook in Ahlbrinck wordt er melding gemaakt van de weg en de reis van de zielen. De reis begint voor de Kaliña bij de Mara-uni-rivier. Volgens Ahlbrinck (1931: 270) is dit de Marowijnerivier: ‘de rivier waarover volgens de oude pujaiman de gestorven mensch henen moet, wil hij in 't land van hiernamaals aankomen’. De tekening D5 beeldt de laatste bestemming uit als een waterpoel. Aan de rechter bovenkant stromen de zielen binnen en aan de rechter onderkant verlaten zij het meer om terug te keren naar de

9 Ahlbrinck (1931: 462-463) beschrijft tititiri als de grote kaaiman, ook wel de zitbank van Okojumo, en Akare eveneens als een kaaimansoort.

10 Volgens Ahlbrinck (1931: 448) is suwi-suwi een der booze geesten die mensen 's nachts naar het bos lokt door het prachtige gezang van de suwi-suwi vogel na te bootsen.

11 De Panare E'peña zijn een etnische groep woonachting in het oosten van Venezuela aan de Orinoco, in de staat Bolivar. Hun taal maakt deel uit van de Carib-familie.

[p. 21]

aarde. De compositie bestaat uit halve cirkels en korte parallelle lijnen die als brug dienen tussen de cirkels. De cirkelvormen, zo staat er in de aantekeningen, stellen waterbellen voor en bevatten mannelijke (alisere) en vrou welijke (aloke) elementen, de principes van de wenselijke voortplanting: de vagina en de genitalia. Als zij in elkaar vloeien wordt de reproductie op gang gezet. Bovendien schreef Frits als opmerking in de tekening dat het geheel het levenswater verbeeldt dat uit een bron ontspringt. Aan het einde van de cyclus staat aloke emulu jumu, de zoon (Penard & Penard 1908: 103; Ahlbrinck 1931: 305). Hij staat tevens aan hel begin van een nieuwe cyclus. Wij bevinden ons hier midden in een gesprek over een thema dat in de etnografie van de Kaliña van Suriname zeer spaarzaam aangeroerd wordt en, ondanks de werken van latere antropologen, fragmentarisch bekend is gebleven. Helaas kunnen wij er in dit artikel met te lang op in gaan, maar enkele opmerkingen zijn hier wel op hun plaats. Voor de Kaliña's bestaan er verschillende wegen voor verschillende zielen en verschillende bestemmingsplaatsen (Jara 1988). Het motief, van een reis door de rivier, is er een dat zich telkens herhaalt. Bovendien weten wij dat in de Kaliña kosmologie de aardse wateren verbonden zijn met de melkweg en de hemelse wateren. Het motief van Alawali is duidelijk een variant in de reeks. De tekening van Saka blijft echter opmerkelijk door haar uitzonderlijk abstracte voorkomen. Het is geen deel van een mythe. Mythen maken, in de regel, gebruik van personages en vertellen over gebeurtenissen die aan de oorsprong staan van de huidige wereldorde. Wat wij in Saka's rekening zien, is een beschrijving van hoe de wereld is. Het is een kosmologische notie. Met betrekking tot kosmologische aspecten van de sjamanistische leer is er meer bekend onder de karaïben en Arawaken uit het noordwesten van Colombia en onder de volkeren in de oostelijke savannes van Venezuela.¹² Tegen de achtergrond van deze hedendaagse kennis, waaruit duidelijk is gebleken dat er van een pan-amazonische kosmologie gesproken kan worden, kunnen de etnografische notities van de Penards op hun juiste waarde geschat worden. De gesprekken waarvan de tekeningen D1, D2 en D5 illustraties zijn, tonen bij uitstek de preoccupatie van Saka met de vraag naar de levensprincipes en het voortbestaan van de ziel.

Voor de Penards op hun beurt, lijkt Alawali ook een sleutelbegrip, in De menschetende aanbidders wordt Alawali al regelmatig aangehaald. Hoewel het in eerste instantie niet erg zichtbaar is, treffen we in deze tekening van Saka bovendien opnieuw de boa aan. Het manuscript ‘Okojumu als Moedergeest van Zang en Kennis’¹³ geeft aanknopingspunten om de rela-

12 Met betrekking tot het noordwesten van Colombia refereren wij onder andere aan het werk van Hugh-Jnnes (1979) en voor Venezuela aan Butt-Colson (1988).

13 Het manuscript maakt vermoedelijk deel uit van een introductie in de Kaliña grammatica. Dit zou oorspronkelijk een deel van de Psychologische Encyclopedie worden. Hierover schreef Arthur in een van zijn brieven aan Thomas dat hij het niet langer verantwoord vindt om deze noties over de grammatica op te nemen, daar hij hun kennis (van Frits en hemzelf) van de Kaliña grammatica ontoereikend acht. Hij eindigt zijn brief met de opmerking dat de grammatica bij nader inzien met in de Encyclopedie opgenomen dient te worden.

[p. 22]

tie tussen de boa, de Inheemse kosmologie en het Neo-Sophia-project van de Penards uit deze tekening te lichten. Her betreft een manuscript van elf vellen folioformaat, met zwarte inkt beschreven. Het is duidelijk nog een werk in wording. De tekst is doorlopend geschreven en er zijn correcties in aangebracht: woorden en zinnen zijn ingevoegd of soms juist doorgestreept. In de marges zijn er aanvullingen geschreven en er staan enkele voetnoten en N.B.'s aan de onderzijde van de bladzijde. Er is veel aandacht geschonken aan de typografie, dat wil zeggen er wordt veelvoudig gebruik gemaakt van hoofdletters en onderstrepingen, deze zijn allemaal van inhoudelijke betekenis. Op bladzijde 2 staat een diagram afgebeeld, gevormd door de letters van het Kaliña alfabet, in een specifieke volgorde neergezet (zie Figuur 1): eerst de klinkers op een cirkel en daaronder een rij medeklinkers. Verder in dezelfde tekst staat een pentagonfiguur afgebeeld waarin de klinkers op specifieke hoeken staan geplaatst. Het manuscript eindigt met een warrige paragraaf, vol afkortingen en kortschrift. De laatste leesbare paragraaf is waarschijnlijk ook de concluderende alinea. In het betreffende manuscript wordt een poging gewaagd de Karaïbische taal in de orde van de Neo Sophia af te bakenen. Het volgende citaat uit de tekst is veelzeggend:

Onder Okojumo wordt niet letterlijk bedoeld Moedergeest ener aardsche slang, maar wel de zinnenbeeldige golving van het licht der Zon, der Gedachte. De golving der toonen samengevat in het geringste geluid van af een ademzucht, een tik, een snik en vloek tot den donder, die het luchtruim doortrilt, alles voorgebracht door de beweging in het Licht.

De hoofdletters in de titel en in het citaat hierboven zijn betekenisvol. De hoofdletters bij Zang, Kennis, Zon, Gedachte, Licht hebben een onderscheidende functie. In De menschetende aanbidders (1908: 155) schrijven de Penards: ‘Wala betekent zooveel als een ding, een aardsche soort, een figuur. Alles op aarde heeft en is een Wala, een materie geworden zang, vorm, de W vervullende Ala of kleuren ontstaan uit Eli, de etherlicht-lijnen, de Ala of datgene, onderwijs enz., het materieele in Alawali, de levenslicht-zang enz., de harmonièn welke het Oneindige vervullen’. Vervolgens schrijven de auteurs: ‘En de ruimte montere is vervuld van de bekorende, onderwijzende Lichtharmonie, de Alawali gelijk de toonen voortgebracht door de bekorende fluit, vervullende den Boom van Kennis. En elke wala is een schepsel uit dezen levens stroom van kleur en licht. Wala-jumu geldt als de naam der Vrouw bij de Pujai's, wijl zij het is, die aan de levensvormen hun figuur en kleur geeft. Zij vormt de Okojumu in een meer materieel begrip’ (Penard & Penard 1908: 158). Samenvattend ts Alawali de plaats van de reproductie van het heelal. In het voorgaande doen de Penards een poging om de noties van Saka te verwoorden in een reeks kosmologische principes, de omzetting van de immateriële geestelijke stof (de ziel) in materiele lichamen. In Alawali

[p. 23]

ontstaat de stof, door de harmonische ordening van geluid, kleuren, licht en gedachten, zo veronderstelden de Penards.

Desalniettemin hieven er voor de Penards, na hun pogingen Saka's noties te vertalen, nog veel zaken onduidelijk. Hun volgende opmerking uit De menschetende aanbidders spreekt voor zichzelf: ‘Wij hebben eens een Pujai onder het opzeggen van een formule een berekening zien maken in lijnen, krommingen en punten. Toen hij gereed was, sprak hij. Dit is de mere grondslag hoe de sterren draaien in de Alawali. Het geheel leek een ingewikkelde, meeninglooze teekening’ (Penard & Penard 1908: 154). Nieuw verworven kennis van de filosofie van inheemse sjamanen in het Amazone- en Guyanagebied laat zien dat sjamanen complexe theorieën kennen over energiecycli in de levende natuur en in het universum, en dat zij bovendien veel van hun noties ondersteunen met observaties van het lichtspectrum middels rotskristallen. Ook geluid en trillingen zijn focus van sjamanistische reflectie, bepaalde harmonieën worden in geneeskundige liederen verwerkt. De meest bizarre passages in De menschetende aanbidders worden dus wel degelijk gedragen door de noties van de informanten van de Penards.

Conclusies

Middels de tekeningen uit Boek D hebben wij gepoogd een reconstructie te maken van de zoektocht van de gebroeders Penard naar de Universele Taal. Saka die hen in deze zoektocht van materiaal voorzag, werd zelf ook geleid door allerlei vragen die hij zichzelf als sjamaan stelde. De zoektocht van de Penards en die van Saka verschilden uiteindelijk veel minder van elkaar dan wij vooraf konden vermoeden. Zonder de pyjai-initiatie van Frits en de ziekte van de gebroeders zou er vermoedelijk nooit voldoende vertrouwen en basis zijn geweest waarop deze bijzondere gesprekken plaats konden vinden.

Op de eerste plaats waren zowel de Penards als Saka geïnteresseerd in de wijze waarop taal betekennissen vormt. De Penards verwoordden dit in termen van het Neo-Sophia waarbij de Karaïbische taal het archaïsche overblijfsel van de scheppende taal is, een taal die door beschaving in verwarring is gebracht en voor de moderne mens verloren is gegaan. De taal van ‘primitieve’ volkeren, zoals het Kaliña, zou het oorspronkelijke harmonische geheel nabijer zijn gebleven. Saka, op zijn beurt, hield zich bezig met de diepe pyjaitaal die de kracht bezit de verschillende lagen van de kosmos te verbinden en aan de basis staat van het verband tussen de mens en zijn natuurlijke omgeving. Deze algemene noties over taal en haar scheppende vermogen zijn de ontmoetingsplaats van de gebroeders met Saka geweest.

Opvallend is dat Okojumo in al zijn/haar gedaanten steeds terugkomt in de gehele tekeningenserie. In de eerste twee tekeningen (D1 en D2) stond de boa, en het vervelproces in het bijzonder, in relatie met regeneratie en vernieuwing, en uiteindelijk ook met de jaarcyclus. Dit bracht ons bij

[p. 24]

de narratievenreeks over de boa en de zonnekinderen, waarvan tekening D8 een expliciete illustratie is. Vanuit de religieuze en filosofische achtergrond van de Penards zou dit er gemakkelijk toe geleid kunnen hebben Tamusi, god, en de boa als tegengestelde krachten te beschouwen: de eerste als scheppende en de laatste als vernietigende kracht. Het is bewonderenswaardig dat de Penards zich niet tot dergelijke kortzichtige conclusies lieten verleiden. Saka vertelde met deze tekening op de eerste plaats over harmonie, de juiste afstand tussen de jaarsterren, teweeggebracht door de strijd tussen Tamusi en de boa en daarmee het belangrijke gegeven van de cyclische opeenvolging der seizoenen. Ook de tekeningen D9 tot en met D12 werden vermoedelijk binnen ditzelfde gesprekskader geproduceerd en besproken. Hoewel de tekeningen D17 tot en met 20 op het eerste gezicht, met name wat tekenstijl en compositie betreft, sterk afwijken van de voorgaande tekeningen, zijn zij geen onlogisch uitstapje binnen het gesprek over de wereld en het heelal. Met deze tekeningen vertelde Saka over een belangrijk onderdeel van dit geheel, namelijk over de natuurlijke omgeving en de dierenwereld, een wereld waar de mens constant mee in aanraking komt. In de serie huizentekeningen kwamen wij de boa wederom tegen. In de genezingspraktijken is hij de hulp en toeverlaat van de pyjaimannen. In de tukusipan heeft de boa een vaste plaats op de top van het huis. Onder haar toezicht wordt de continuïteit van het sociale leven door middel van de initiatieceremoniën van nieuwe generaties jongeren verzekerd. Het achterliggende gesprek bij de huizentekeningen (D13 tot en met D16) handelt over de mensenwereld en de geestenwereld. Het gesprek gaat over de ‘raakvlakken’ van deze twee werelden, tijdens genezingsprocessen, tijdens de initiatie tot een nieuwe levensfase en een nieuwe sociale rol en, algemener en fundamenteler, tijdens de totstandkoming van de wereld. Tekening D3 gaat vermoedelijk ook over dit eerste of tweede aspect, de ontmoeting tussen de geesten- en mensenwereld tijdens een genezing- of initiatieritueel. D5 is wellicht de belangrijkste tekening in deze hele discussie, in ieder geval geeft deze uitdrukking aan Saka's persoonlijke levenskennis en de kennis die hij als pyjai verworven heeft. Met deze opmerkelijke tekening over de plaats van de zielen belanden de gebroeders en Saka in een ontologische discussie. De gebroeders beschouwden hun Encyclopedie niet voor niets als een Psychologische. Deze ontologische discussie die achter de tekeningen schuilging, bood ruimte voor het complexe relationele denkkader van de inheemsen. Als resultaat van de dialogische aard van de geleverde etnografische krachtinspanning zijn gemeenschappelijke noties ontstaan die bruggen slaan tussen de filosofische preoccupaties van de Penards en Saka. Inzicht in dit creatieve proces helpt ons om door het bizarre van sommige passages heen te kijken en van de antropologische rijkdom van deze ontmoetingen te genieten.

[p. 25]

Literatuur

Ahlbrinck, W., 1931 Encyclopaedie der Karaïben. Amsterdam: Koninklijke Akademie van Wetenschappen.

Boven, K., 1999 ‘Van jachtopzichter tot genezer; De Wayana Pïyai.’ Oso, Tijdschrift voor Surinaamse Taalkunde, Letterkunde, Cultuur en Geschiedenis 18 (2): 187-195.

Boven, K. & M. van Nie, 1988 ‘A Wayana Shaman; Sessions and Spirits.’ Revindi, Revista Indigenista Latinoamericana 2: 3-19.

Butt-Colson, A., 1989 ‘La Nattiraleza del Ser. Conceptos fundamentales de los Kapón y Pemon.’ In: J. Bottasse (ed.), Lus Religiones Amerindias 500 años después. Vol iv. Quito: Abya-Yala, pp. 53-90.

Dance. D.C., 1881 Chapters from a Guianese Log-Book or, The Folk-Lore and Scenes of Sea-coast and River Life in British Guiana; Comprising Sketches of Indian, Boviander, and Negro Life, Habits, Customs, and Legendary Tales, with Historic Notes, Political and Natural. Georgetown: Royal Gazette.

Goeje. C.H. de, 1908 Recensie van De menschetende aanbidders der zonneslang. Deel 1. Internationales Archiv für Ethnographie 18: 191-192.

Haverschmidt, F., 1949 ‘Bibliographical Notes on the Penard Brothers.’ Auk 66 (1): 56-60.

Hugh-Jones, C., 1979 From the Milk River: Spatial and Temporal Processes in Northwest Amazonia. Cambridge: Cambridge University Press.

Jara, F., 1988 ‘Mostrousité et Alterité; Le mythe des Amazones des indiens Kaliña et Xikrin.’ In E. Magaña (ed.), Les Monstres dans l'imaginaire des Indines de l'Amérique Latine. Circé, Cahiers de recherche sur l'imaginaire 16-19: 49-80.

Jara, F., 1989 ‘Alemi Songs of the Turaekare of Surinam.’ Latin American Indian Literatures Journal 5 (2): 4-14.

Magaña, E., 1988 ‘Reminicencias personales de un Indio Tareno.’ Arbor 515/16: 177-218.

Magaña, E., 1992 Literatura de los pueblos del Amazonas; Una introducción Wayana. Madrid: Mapfre.

Magaña, E. & F. Jara, 1983 ‘Astronomy of the Coastal Caribs of Surinam.’ L'Homme, Revue d'Anthropologie Française 23 (1): 111-133.

Magaña, E. & F. Jara Gomez, 1982 ‘The Carib Sky.’ Journal de la Société des Américanistes 68: 115-132.

[p. 26]

Mattei Muller, M.C., 1994 Diccionario illustrado Panare-Español indice Español-Panare; Un aporte al estudio de los Panare-E-ñepa. Caracas: Comisión Nacional del Quinto Centenario Venezuela-España.

Nie, M. van, 1993 ‘Voordat er pïyais waren; Toen de sjamanen nog AlïTïmi heetten en toen er nog geen tabak was.’ Oso, Tijdschrift voor Surinaamse Taalkunde, Letterkunde, Cultuur en Geschiedenis 12 (2): 227-239.

Penard, F.P. & A.P. Penard, 1907 De menschetende aanbidders der zonneslang. Paramaribo. H.B. Heyde.

Penard, F.P. & A.P. Penard, 1908a Het woord van den Indiaanschen Messias. Paramaribo: H.B. Heyde.

Penard, F.P. & A.P. Penard, 1908b Neo-Sophia of de Cirkelleer van tijd en ruimte. Paramaribo: H.B. Heyde.

Penard. F.P. & A.P. Penard, 1908-1909

‘Indiaansche legenden en verhalen.’ De Surinamer 15: 98 t/m 16: 31.

Penard, F.R. & A.P. Penard, 1910 De vogels van Guyana (Suriname, Cayenne en Demerara). Paramaribo: Wed. F.P. Penard.

Rochefort, C. de, 1681 Histoire naturelle et morale des Iles Antilles de l'Amerique. Rotterdam: chez Reinier Leers.

Schoeft, D., 1972 ‘Historique et situation actuelle Wayana-Aparai du Brésil.’ Bulletin du musée d'ethnographie Genéve 15: 33-64.

Williams, D., 1993 ‘The Forms of the Shamanic Sign in the Prehistoric Guianas.’ Journal of the Walter Roth Museum of Anthropology 9: 3-21.

Williams, D., 1995 Pages in Guyanese Prehistory. Georgetown: Walter Roth Museum of Anthropology.

Fabiola Jara is als onderzoeker en docente verbonden aan de vakgroep Culturele Antropologie van de Universiteit Utrecht. Zij verricht veldwerk onder de Inheemse groepen van Suriname sinds 1980, onder andere bij de aan de kust wonende Kaliña, maar ook onder Wayana, Trio en Akuriyo. Haar laatste bezoek aan het veld is in 2004 geweest. Haar specialisatie beslaat de kosmologie, sociologie en de cultuur van de inheemsen van het Guyana- en Amazonebekken.

Zaïre van Arkel studeerde Culturele Antropologie aan de Universiteit Utrecht en verrichtte veldwerk onder de Kaliña van Donderskamp (Wayombogebied). Momenteel werkt zij aan het Penard-archief van het Rijksmuseum voor Volkenkunde Leiden en aan de publicatie van haar veldwerkgegevens.