OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 25

[p. 114]

H.U.E. Thoden van Velzen
De rol van de goden bij de Binnenlandse Oorlog

Er is veel geschreven over de gevechten tussen het Junglecommando en het Nationaal Leger in de jaren 1986-1992, een periode die men meestal de ‘Binnenlandse Oorlog’ noemt (Hoogbergen & Polimé 2002; Hoogbergen & Kruijt 2005; Polimé & Thoden van Velzen 1988; Scholtens 1994; Thoden van Velzen 1988; Volker 1998; De Vries 2005). Ook het onderwerp ‘schendingen van mensenrechten’ kreeg veel aandacht (Alert 1988; Amnesty International 1987; Price 1995). Veel minder is bekend over de verhouding tussen opstandelingen en hun achterban. Evenmin hebben de reacties van de guerrilla's, die vaak uitdrukking vonden in religieuze voorstellingen en ritueel, aandacht gekregen. Ik heb er eerder over geschreven (Thoden van Velzen 1994; Thoden van Velzen & Van Wetering 2004). Hier wil ik volstaan met enkele voorbeelden van pogingen van het Junglecommando om de goden in hun kamp te krijgen. Een dergelijk focus mag dan voor Suriname ongewoon zijn, voor Afrikanisten is dat niet het geval: de relatie tussen religieuze specialisten en guerrilla's heeft daar vaak aandacht gekregen (Behrend 1999; Lan 1985).

Wat vooraf ging

Vanaf 1984 overvielen kleine groepjes Marrons in het oostelijk kustgebied militaire transporten en overheidsinstellingen; in Moengo waren ze ook verantwoordelijk voor een bankoverval. In juli 1986, aangevuurd door het Surinaamse verzet in Nederland, besloot een groepje onder leiding van Ronnie Brunswijk tot een gewapende opstand. Een militaire post te Stolkertsijver aan de Commewijne werd met succes overvallen, de aanval op een kazerne in de grensplaats Albina werd door de militairen afgeslagen. Op ‘de zeven’, zoals men het kleine groepje opstandelingen in eigen kring noemde, werd nu door het Nationaal Leger jacht gemaakt. Via vluchtkampjes bereikten de opstandelingen een plaats aan de Marowijne waar zij dachten zich veilig te kunnen reorganiseren. Het Nationaal Leger zette zijn beste troepen in om ‘de zeven’, inmiddels uitgegroeid tot zo'n twintig man, te vernietigen. Het geluk was nu aan de zijde van de opstandelingen: zij overvielen een bivak van de militairen in het vloedgebied van de Marowijne waarbij een elite-eenheid van het Nationaal Leger vernietigd werd. Een tweede detachement, dat probeerde vanaf de rivier het kamp van de guerrilla's aan te vallen, moest zich na zware verliezen terugtrekken. De groep van enkele tientallen opstandelingen zwol in augustus en

[p. 115]

september 1986 aan tot een klein legertje van enkele honderden vrijwilligers. Voor de opstandelingen betekende de verovering van Moengo in november 1986 een hoogtepunt. Het legertje van het Junglecommando, zoals zij zich waren gaan noemen, telde toen zijn maximale ontvang; door ooggetuigen geschat op meer dan duizend man.¹ In diezelfde maand sloeg het Nationaal Leger hard terug. Het heroverde Moengo en de Marrons in de oostelijke kustvlakte werden door dreigementen en gerichte terreurdaden, waarvan de slachting bij Moiwana (Moiwana 1990) de bekendste is geworden, uit het gebied verjaagd. Duizenden trokken naar Paramaribo terwijl ongeveer 9.000 asiel vonden in Frans-Guyana.

Militair was nu een impasse ontstaan die tot aan het eind van de Binnenlandse Oorlog (1992) zou blijven voortduren. Door zijn numerieke sterkte, maar vooral door zijn grote vuurkracht, beheerste het Nationaal Leger de kustvlakte. Het Junglecommando moest zich terugtrekken naar het gebied boven de eerste watervallen en bleek daar vrijwel onaantastbaar. In de kustvlakte konden de ‘Jungles’ of ‘Commando's’ (beide namen werden door de opstandelingen gebruikt) weinig meer doen dan van tijd tot tijd prikacties uitvoeren, soms boekten ze daarmee enig succes, soms werden het ook faliekante mislukkingen. Hun gelederen dunden sterk uit. Na november 1986 telde het opstandelingenlegertje zelden meer dan tweehonderd man, terwijl er ook perioden waren dat slechts veertig Commando's bereid waren de bosweg die naar Langatabiki voert te verdedigen. De jaren van het lange wachten waren nu begonnen.

Deze bijdrage is uitsluitend gericht op de gebeurtenissen in Oost-Suriname. Op de rol die het Junglecommando speelde bij de Saramaka in Centraal-Suriname heb ik geen zicht. Spreek ik hier van Marrons dan doel ik meestal op de Ndyuka van het stroomgebied van de Marowijne en de oostelijke kustvlakte, maar ook de in hetzelfde gebied gevestigde Pamaka en Aluku Marrons spelen in dit verhaal een rol. De eersten namen aan de opstand deel; de tweede groep, waarvan de dorpen bijna allemaal in Frans-Guyana liggen, verleende het Junglecommando vaak logistieke steun.

1 Mondelinge mededeling van André Pakosie die in november 1986 in Moengo verbleef.

Bekering

De gebeurtenissen van juli en augustus 1986 waren in veel opzichten beslissend voor de opstelling van de leiders van het Junglecommando. Een groep jonge Marrons, aanvankelijk geheel gericht op het stedelijk milieu, zag zich geplaatst voor de noodzaak contacten te leggen met religieuze specialisten uit een samenleving die men meende achter zich gelaten te hebben. De toestroom van vrijwilligers en het verleggen van de basis van kustvlakte naar binnenland speelden hierbij een rol. Nog belangrijker voor deze koerswijziging was de omstandigheid dat religieuze specialis-

[p. 116]

ten de formele of informele leiders van hun verwantschapsgroepen zijn. De heroriëntatie op deze specialisten moet al in 1985 begonnen zijn; als iemand gewond raakte of een onderduikadres zocht, klopte hij aan bij een religieuze specialist. Wie op de vlucht was voor politie of militairen, zoals Brunswijk in 1985 en de eerste helft van 1986, donk onder bij deze religieuze leiders. Daardoor kwamen zij sterker in aanraking met de Afro-Surinaamse religie van de ouderen, terwijl de noodzaak van tijd tot tijd een schuiladres te vinden de overtuigingskracht van die religieuze noties alleen maar groter gemaakt kan hebben. Brunswijk heeft aan Van der Beek, zijn biograaf, verteld hoe hij geleidelijk steeds overtuigder raakte van de waarde van de obiya, de met bovennatuurlijke kracht geladen voorwerpen en medicijnen. Van der Beek (1987: 84) geeft Brunswijks mening als volgt weer:

Plengoffer voor de overleden priesters van Gaan Gadu bij hun Faakatiki (gebedspaal). Votiefdoeken zijn rond de paal gewikkeld. Foto: H.U.E. Thoden van Velzen, april 2004.

Brunswijk staat nu voor 100% achter de cultuur. Hij gelooft er heilig in. Wie er niet volkomen op vertrouwt kan ook geen aanspraak maken op bescherming. ‘Vroeger niet’, zegt hij. ‘Toen vond ik het maar flauwekul. Totdat ik aan den lijve ondervond dat ik wel degelijk werd beschermd. Ik heb dat een paar keer moeten meemaken voordat ik er echt in ging geloven’.

Een vondst

Toen de ‘groep-Brunswijk’ in augustus 1986 zich het Junglecommando ging noemen, was de terugkeer tot de Afro-Surinaamse religie eigenlijk al een feit. Toch voltrok de bekering, zoals zo vaak bij dergelijke religieuze verschijnselen, zich nog plotseling, dramatisch en onverwacht. In augustus 1986, toen de guerrilla's hun tenten hadden opgeslagen ten zuiden van Albina, in het getijdengebied van de Marowijne, vonden twee leden van het Junglecommando een stenen jeneverkruik (wan seton bataa wan kaniki) in het bos. Bij terugkeer in hun bivak verkeerden de mannen in trance. Algemeen concludeerde men dat zij waren aangestoken door de krachten van een elixir dat zich in de kruik bevond. De trance sloeg over

[p. 117]

op de andere bewoners van het kamp. De verzetstrijders geraakten in geestelijke beroering: druk pratend, zingend of gillend liepen of renden zij door het kamp. De godheid van het elixir, al gauw gedefinieerd als Sweli, had zich gemanifesteerd. De conclusie lag voor de hand: van nu af aan zou deze god de opstandelingen leiden. Er ontrolde zich een oeroud, maar nog steeds gebruikt ritueel. De stenen kruik werd in doeken gewikkeld en op een plank vasrgebonden. Twee Jungles droegen vervolgens deze constructie als een tabernakel door het kamp. Divmatie behoorde nu tot de mogelijkheden: er konden vragen voorgelegd worden aan de godheid in de kruik. De godheid reageerde op die vragen door zijn dragers bepaalde bewegingen te laten uitvoeren. Sommige hiervan waren zelfs voor een niet-ingewijde te duiden: een voorwaartse beweging betekende een bevestigend antwoord, terwijl schudden in zijwaartse richting op ontkenning wees. Opwinding of woede van de godheid verried zich door woeste bewegingen. Het was duidelijk dat het Junglecommando zich had verzekerd van een ‘draagorakel’ (afaaku of tyai-a-ede), zoals alle Marrongemeenschappen in Oost-Suriname die bezitten (Pakosie 1999: 24).

In de loop der jaren heb ik met een aantal opstandelingen van het eerste uur gesproken. De meesten hadden er geen moeite mee hun godheid Sweli te noemen. Toen de Marrons in de zeventiende en achttiende eeuw het juk der slavernij afwierpen, vluchtten zij eerst pas de wildernis in nadat zij met hun medevluchtelingen een heilige eed (sweli) hadden gezworen om samen ‘weg te lopen’, elkaar bij te staan en elkaar nimmer te verraden Met andere woorden: het was een eed om elkaar te steunen in opstand en verzet. Aan alle sweli kleefden een bovennatuurlijk element; wie een sweli verbrak, riep goddelijke wraak over zich af (Bilby 1997; Pakosii 1999: 22). Sommige sweli werden niet alleen gesloten tussen individuen, maar ook tussen groepen en werden daardoor naar een sociaal hoger niveau getild. Zo kon het gebeuren dat een sweli, die vertegenwoordigers van alle Ndyuka groepen in het Tapanahonigebied met elkaar sloten in vorige eeuwen, consequenties kreeg voor alle Ndyuka die zij vertegenwoordigden. Deze sweli, die Sweli Gadu (God van het Verbond) werd genoemd, zag ook toe op de gedragingen van zijn volk. Elke ernstige overtreding die stamgenoten jegens elkaar begingen, stelde hij strafbaar; het elkaar schade berokkenen met vergif of bovennatuurlijke middelen (wisi) werd gedefinieerd als een hoofdzonde. Zelfs de koestering van een dergelijke intentie werd als zondig gezien. Zo werd in vorige eeuwen de Sweli Gadu, de God van het Verbond, een van de drie belangrijke goden in het Afro-Surinaamse pantheon van de Ndyuka Marrons. Voor de meeste Jungles gaf de naam Sweli voldoende inzicht in de aard van de godheid. Sommigen echter meenden dat zich andere goden zouden kunnen verbergen achter deze naam. Deze theologische discussie is al in de eerste weken van augustus 1986 begonnen en duurde voort tot het eind van de Binnenlandse Oorlog.

[p. 118]

Een koele ontvangst

Gaan Gadu's tabernakel uit Gaanboli wordt door het dorp Diitabiki gedragen. Foto: H.U.E. Thoden van Velzen, maart 2004.

Alle Commando's waren ervan overtuigd dat de godheid die zij in de omgeving van hun bosbivak hadden aangetroffen, van betekenis was. Wat nu nog moest plaatsvinden, was erkenning ervan door een superieure geestelijke macht, te weten een van de drie hoofdorakels van de Ndyuka aan de Tapanahonirivier. Men koos voor het Sweli Gadu of Gaan Gadu-orakel in Diitabiki.² De twee andere hoofdrichtingen in de Afro-Surinaamse religie van de Ndyuka zijn die van Na Ogii (Het Gevaar) en Gedeonsu, de God van vruchtbaarheid en geborgenheid. Alle drie culten worden ondersteund door priestergroepen die regelmatige consultaties van draagorakels tot hun verantwoordelijkheid rekenen. De twee laatste culten komen in dit artikel slechts terloops aan de orde. Meestal werken de drie hoofdculten goed samen, maar botsingen, zoals we weldra zullen zien, doen zich ook voor.

In de eerste dagen van september 1986, kort na hun eclatante successen in het getijdengebied van de Marowijne, reisde een delegatie van het Junglecommando, geleid door Ronnie Brunswijk, en bestaande uit de meeste kopstukken van deze beweging, naar Diitabiki, het dorp waar een van de twee hoofdorakels van Gaan Gadu is gevestigd. Het is ook het dorp van gaanman Gazon, het groot-opperhoofd van de Ndyuka. Wat de delegatie wenste te horen was dat de Jungles een rechtvaardige oorlog voerden, waarbij zij op goddelijke bijstand mochten vertrouwen. Zo'n verklaring zou ook de gaanman verplichten tot morele steun aan de guerrilla's, ook al was deze gezagsdrager zelf niet verbonden aan de eredienst voor Gaan Gadu. Naast dit hoofddoel had de delegatie de bedoeling het Gaan Gadu-orakel een uitspraak te laten doen over de precieze identiteit van ‘hun’ godheid en over de steun van de kant van Gaan Gadu waarop de Jungles in de toekomst zouden kunnen rekenen

Het bezoek werd een grote teleurstelling voor de Commando's. Zonder dat zij dit van tevoren hadden beseft waren Brunswijk en zijn mannen

2 Gaan Gadu kan ook in het Tapanahonidorp Gaanboli geraadpleegd worden. Deze godheid staat ook bekend onder de namen Bigi Gadu, Sweli Gadu, Gaan Tata en de esoterische naam Gwangwella.

[p. 119]

in een politiek moeras terechtgekomen. Dit had verschillende oorzaken. In de eerste plaats verkeerde de staf van het Gaan Gadu-orakel in diepe crisis. In de jaren zeventig had Akalali, de toenmalig geestelijk leider van een van de drie religieuze hoofdstromingen, de Na Ogii-cultus, verordineerd dat bepaalde praktijken van de Gaan Gadu-priesters zo verderfelijk waren dat de eredienst onmiddellijk moest worden stopgezet. De priesters gehoorzaamden, uit angst voor hun leven. Alleen hun chef, de hogepriester Amelikan weigerde zijn draagorakel af te geven (Thoden van Velzen & Van Wetering 2004: 195-225). Ook na de dood van Akalali (1983) werd het werk niet hervat. De priesters vreesden niet alleen voor de wraak van de geest van hun overleden tegenstander, zij waren evenzeer beducht voor de publieke opinie. Akalali had zijn grote successen in de jaren zeventig vooral te danken aan de krachtige steun die hij uit vrijwel alle delen van de Ndyuka-samenleving had ontvangen. Na zijn overlijden hadden de Ndyuka erop aangedrongen dat de herinvoering van de Gaan Gadu-eredienst afhankelijk zou worden gemaakt van een fiat van de gaan kuutu, een bijzondere vergadering van de kapiteins en notabelen van alle dertig dorpen in het dal van de Tapanahoni. Het was dit argument waarmee Gaan Gadu's priesters probeerden de zaak op de lange baan te schuiven. Het bijeenroepen van de gaan kuutu zou een uitstel van minstens enkele weken betekend hebben, want op kortere termijn valt zo'n grote vergadering niet te organiseren. Ondertussen zou men dan kunnen kijken hoe de politieke en militaire situatie zich ontwikkelde. De dramatische gebeurtenissen aan de kust en de grote steun die de delegatie van het Junglecommando van veel jongeren kreeg, maakten een dergelijke strategie echter onmogelijk. Men eiste dat het orakel onmiddellijk zou worden geraadpleegd; zij die op uitstel aandrongen, werden weggehoond.

Na veel aarzelen en gemor werd het draagorakel van Gaan Gadu weer uit de kast gehaald; men vond twee priesters bereid de sacrale bundel te dragen. De eerste communicaties van de godheid duiden op afstand nemen: ‘Waarom had men hem nu nodig, terwijl al sinds jaren niemand naar hem omkeek? De Ndyuka hadden hem met pensioen gestuurd, zonder dat hij hierom gevraagd had. En nu kwamen deze jonge mensen uit een ver oord zijn mening inwinnen. Gaan Gadu kon zich niet herinneren deze jongemannen eerder gezien te hebben. Wat wilden zij van hem?’ De priesters smeekten de godheid met kwaad te worden: ‘gezien de moeilijke omstandigheden waarin het Ndyuka-volk zich bevond, konden zij niets anders doen dan bij hem aankloppen voor steun: er wordt geschoten, huizen staan in brand, wij weten niet meer wat te doen’, zo besloten zij hun pleidooi.

Het antwoord van Gaan Gadu was in eerste instantie ontwijkend: ‘Zeker, ook hij had rook gezien en schoten gehoord, maar zou het niet veel beter zijn om informatie in te winnen bij degenen die geschoten hadden en die gebouwen in brand hadden gestoken? Daar zou men de beste informatie

[p. 120]

kunnen verkrijgen’. Hierop volgde een traditionele tegenzet: de godheid werd in het gelijk gesteld, maar men verzocht hem toch, gezien de ernst van de situatie, ‘de jongens’ te helpen. Gaan Gadu gaf nu lucht aan zijn verbazing: ‘Toen zij aan het branden en schieten waren, toonden zij geen behoefte mijn advies in te winnen, waarom dan nu wel? Nu was het te laat; ze hadden te lang gewacht’. Dit oordeel van de godheid viel samen met de mening van gaanman Gazon, die bij verschillende gelegenheden had laten blijken ernstig ontstemd te zijn over de acties van ‘de zeven’, waardoor zijn volk tegen zijn zin in een oorlog terecht was gekomen. Tegelijkertijd stelde Gazon zich op het standpunt dat hij het binnenland niet zou mogen sluiten voor de leden van het Junglecommando.³ Het tabernakel werd teruggedragen naar de tempel; de consultaties waren afgelopen. De teleurstelling in het kamp van de opstandelingen was groot: jaren later vertelde men mij hoe teleurgesteld men zich die dag gevoeld had: ‘Het was tenslotte onze eigen gaanman die ons liet vallen’, klaagde een van de leiders.⁴

De volgende dag, kort vóór vertrek, werd de delegatie van het Junglecommando naar het orakel geroepen. De godheid had nog een boodschap mee te geven: Gaan Gadu vond het van belang dat zij zijn gehele oordeel over de huidige situatie kenden. Het was hem niet ontgaan dat het ‘ronde huis’ (het oude hoofdkwarrier van politie aan de Waterkant in Paramaribo) in vlammen was opgegaan. Ook had hij gehoord dat in de stad het bloed van advocaten vergoten was. Tenslotte toonde hij zich vertoornd over de manier waarop soldaten met allerlei tijdrovende en onnodige controles ‘zijn’ vrachtvaarders hadden lastig gevallen in de uitoefening van hun beroep: ‘op de rivieren van het binnenland behoren zij mijn kinderen met rust te laten’. Hoewel deze drie punten met hun verwijzing naar de militaire coup van 1980, de decembermoorden van 1982, en de bemoeienis van militairen met de vrachtvaart, een veroordeling van het militaire bewind inhielden, kon deze desavouering de delegatie van de guerrilla's niet bevredigen. De orakelzitting eindigde met verwijten aan het adres van de priesters en de gaanman, een handgemeen werd op het laatste moment voorkomen. Een van de oudere priesters zei bij die gelegenheid: ‘Akalali heeft dit voorspeld! Toen zij hem uit het Tapanahonigebied verjoegen, sprak hij de profetie uit dat op een dag jongemannen met geweren bewapend de gaanman en zijn volgelingen in

3 Het morele dilemma waarin Gazon zich bevond, is voortreffelijk weergegeven door Pakosie (1999: 148-150). Hier vindt men ook een verslag van de concrete stappen van gaanman Gazon om de belangen van zijn volk te behartigen.

4 Da Jopen van Sanbendumi, alias Commandant Raegan (interview in 1987) en Max Belfort (interview 21 maart 2001). De verslagen van deze Commando's verschilden nauwelijks van de rapporten die mij bereikten van de zijde van Baja Gazon, adjudant van gaanman Gazon, en Yoti, beide inwoners van Diitabiki (interviews in 1987). De twee laatsten hadden echter weinig waardering voor het optreden van de Jungles op die bewuste dag.

[p. 121]

hun eigen dorp voor rorte vis zouden uitmaken. “Zoals ze mij vernederd hebben, zo zal het ook hen vergaan”, had Akalali toen gezegd’.

Het draagorakel van de commando's

De delegatie van het Junglecommando keerde onverrichter zake huiswaarts. Het was duidelijk dat er van Gaan Gadu's bedienaren niets te verwachten viel, een extra reden om het bestaande kapitaal goed te beheren en systematisch uit te bouwen. Deze tijd werd dan ook gekenmerkt door een intensief gebruik van een eigen draagorakel en een fervent zoeken naar nieuw spiritueel kapitaal. In oktober 1986 was een Nederlandse journalist ooggetuige van de raadpleging van het orakel in een guerrillabasis ten zuiden van Moengo (De Lange: 1986)

Tegen het invallen van de duisternis neemt het religieuze leven een aanvang (...). Het gaat erom de steun van de geesten te verwerven bij de komende aanval. Twee mannen dragen op hun hoofd een plank door het kampement. Erop staat de obia, een door een obiaman (medicijnman) samengesteld pakket, dat met bier is overgoten. Alle mannen volgen het tweetal naar een open plek in het bos. In het schijnsel van zaklantaarns schaart men zich rondom de twee plankdragers die door hun hoofd, en daarmee de plank, te bewegen antwoorden op vragen van Brunswijk en de obiaman. De plank wijst aan wie naar de aanval kan gaan. Als een van de eersten wordt Kenny, een huurling, uitverkoren. Dan volgen de meeste anderen, zeer verheugd over hun uitverkiezing, die hun onkwetsbaar maakt in de strijd. Dit ritueel neemt twee uur in beslag.

Vele jaren later, in 2003, herinnert Karl Penta, een van de drie huurlingen die toentertijd een aantal maanden voor het Junglecommando werkten, zich nog deze nachtelijke consultaties. Het was voor hem een uitgemaakte zaak dat Brunswijk aanwijzingen aan de dragers van de plank gaf wie men moest kiezen voor de militaire expedities.⁵ Ook Max Belfort, een Jungle van het eerste uur, vertelde mij dat Ronnie Brunswijk de dragers van tijd tot tijd influisterde wie ze wel en wie ze niet moesten nemen. Zo kregen zij een duidelijk signaal dat zij Olson, een piloot die met zijn Cessna in handen van de guerrilla's was gevallen, met met de expeditie mochten meesturen. Een buitenstaander denkt dan al gauw aan doorgestoken kaart, aan boerenbedrog. Want ligt hier dan de conclusie niet voor de hand dat niet een godheid de dragers stuurt, maar de mensen? Toch ligt dit wat ingewikkelder. De Ndyuka, zoals alle Marrons, houden er rekening mee dat dragers en raadplegers van het orakel mensen van vlees en bloed zijn, met persoonlijke voorkeuren en antipathieën die de godsspraak gedurende kortere of langere tijd kunnen vertekenen.

5 Interview afgenomen in Liverpool, 2003.

[p. 122]

Zijn er teveel aanwijzingen voor systematische vertekeningen van de orakeluitspraken dan worden de dragers vervangen. Een dialoog tussen de godheid en de interpreten, de priesters of specialisten die de orakelbewegingen moeten duiden, wordt echter niet gezien als hewijs van fraude. Max Belfort, in tegenstelling tot Penta, ging niet uit van systematisch bedrog. Mij beschouwde het feit dat de interpreten de dragers (en dus de godheid) aanwijzingen gaven niet als bewijs van fraude of oplichterij. ‘Waarom mogen de mensen niet met de goden spreken, alvorens een godsspraak tot stand komt’, was zijn retorische vraag. En inderdaad, Belfort stond niet alleen in zijn oordeel. Uit de geschiedenis zijn mij vele gevallen bekend van belangrijke priesters die er geen geheim van maakten dat zij een aandeel hadden geleverd in de godsspraak van die dagen.⁶

Een tweede taak van het draagorakel was de screening van de vrijwilligers die vanaf eind augustus 1986 zich in groten getale bij het Junglecommando aanmeldden. De vrees bestond dat zich spionnen onder hen zouden kunnen bevinden, of misschien ruziezoekers die de eenheid in het guerrillakamp dreigden te verstoren. Om dit risico uit te sluiten werden de nieuwkomers verplicht onder het draagorakel door te kruipen: wie slechte bedoelingen had werd door het orakel vastgezet, dat wil zeggen op opvallende wijze tegen de grond geklemd. Er zijn enkele gevallen bekend van ‘vrijwilligers’ die gedwongen werden rechtsomkeert te maken.

Tenslotte kreeg het draagorakel ook als taak de morele statuur van de gevallenen te bepalen. Dit leek een spiegeling van een van de traditionele taken van het Gaan Gadu-orakel. Vanaf het begin van de regelmatige en openbare raadpleging van Gaan Gadu (c. 1890) had het tot de taken van het orakelpersoneel behoord om de godheid te vragen zich uit te spreken over het morele kaliber van overledenen. Bij sterfgevallen verdeelde de godheid de mensen over twee categorieën: gadu dede (door god gedood) en yooka dede (door een geest gedood): de eerste categorie betekende dat men bij heksen en zondaars werd ingedeeld; werd het laatste oordeel geveld dan ging het om een eerzaam lid van de gemeenschap. Het orakel van de Commando's volgde dezelfde basisindelingen maar gebruikte een andere, rooms-katholieke, terminologie: wie in de strijd viel, maar zonder smet op zijn blazoen, kreeg het epitheton ‘Zalig’ voor zijn naam. Zo onderscheidden zij postuum Nel Aboikoni, Baka Gadu en Dyango met Zalig Nel, Zalig Baka Gadu en Zalig Dyango.⁷ Wie wat op zijn kerfstok had, moest het zonder deze eretitel stellen en kreeg, afhankelijk van de zwaarte van de overtreding, geen behoorlijke begrafenis. Het haastig gegraven ondiepe graf, zonder het eresaluut van geweerschoten, was het

6 Zie bij voorbeeld de wijze waarop Da labi Gumasaka rond 1890 het eerste Gaan Gadu-orakel een zetje in de goede richting gaf (Thoden van Velzen & Van Wetering 2004: 96-97).

7 Aboikoni sneuvelde bij een van de eerste aanvallen op Albina; Baka Gadu en Dyango verloren het leven bij een aanval op de militaire post bij Victoria, februari 1987.

[p. 123]

lot van deze laatste categorie, min of meer conform de behandeling van de gadu dede aan de Tapanahoni.⁸

Neem bijvoorbeeld wat er met de Ndyuka Marron Sawini na zijn dood gebeurde. In de kritieke periode kort na het begin van de vijandelijkheden in juli 1986 deed het Junglecommando een beroep op alle Marron-obiyaman, die in Paramaribo werkten om hun steun aan de zaak van de opstandelingen te geven. Niet elke obiyaman (hier ook sjamaan of medicijnman genoemd) gaf hieraan gevolg, maar Sawini wel. In augustus 1986 voegde hij zich bij de Commando's. Zijn belangrijkste rituele wapen, een met bovennatuurlijke kracht geladen houwer, had hij meegenomen. Bij de tweede aanval op Albina, in augustus 1986, raakte Sawini zwaargewond. Hij overleed enkele dagen later. Zoals bij elke gesneuvelde Commando werd het draagorakel geraadpleegd. Sawini, aldus de Sweli, was door zijn ingrijpen gedood. De godheid had ontdekt dat Sawini een geheime overeenkomst met legercommandant Bouterse had gesloten. In de verpakking van de houwer waren obiya verborgen die de zaak van de opstandelingen zware schade konden toebrengen. De houwer werd ritueel onschadelijk gemaakt; Sawini kreeg niet het epitheton ‘Zalig’ en zijn stoffelijk overschot kreeg geen behoorlijk graf. Zoals mij later werd uitgelegd, had Sawini zich bij de Commando's kunnen voegen omdat in die eerste weken het draagorakel nog niet als onderzoeksinstrument werd gebruikt.

Dread, die in 1987 in een sula verdronk, kreeg wel een militaire begrafenis, maar zijn reputatie liep toch schade op; het draagorakel gaf aan dat hij verantwoordelijk was voor een situatie van buuya, een toestand van ernstige onvrede binnen een groep die ongunstig bovennatuurlijke ingrijpen afroept. Een vrouwenkwestie was door hem niet aan de notabelen van de betrokken verwantschapsgroepen voorgelegd. Hierdoor konden de moeilijkheden zich verdiepen: het ‘Zalig’ werd de overledene niet toegekend.

8 ‘Min of meer,’ want aan de Tapanahoni worden bij gadu dede twee categorieën onderscheiden: wisi dede (een heksendood) en misi dede (een zondaarsdood). Voor zover mij bekend werd deze onderscheiding wel gehanteerd in het kamp der opstandelingen, maar werden de lijken van wisiman (heksen) niet onbegraven in het bos achtergelaten.

Een wildeman met een bijl

Van het allereerste begin hebben de opstandelingen relaties met hun obiyaman gecultiveerd, ervan uitgaande dat de strijd niet alleen, en zelfs niet in de eerste plaats, door kogels zou worden beslist. Voor zover ik heb kunnen nagaan was de definitie van de stenen kruik als een Sweli-tabernakel niet het werk van een bepaalde sjamaan, maar steunde deze op een algemeen gevoelen onder de Jungles. Tegelijkertijd was men bezig met het rekruteren van religieuze specialisten voor de vervaardiging van additionele obiya

[p. 124]

en de behandeling van wonden en de genezing van patiënten.

Gaan Gadu's tabernakel, overgekomen uit Gaanboli, is gereed voor consultatie. Foto: H.U.E. Thoden van Velzen, maart 2004.

Tijdens de laatste maanden van 1986 maakte een sjamaan furore die een geheel andere kant van de religieuze traditie van de Marrons belichaamde. Het was Thoma, die terugkeer predikte naar de religieuze traditie van Wensi, een sjamaan en profeet die in de jaren dertig en veertig van de vorige eeuw veel opschudding had veroorzaakt in het Surinaamse binnenland.⁹ Wensi had opstand gepredikt tegen de belangrijkste religieuze tradities van de Ndyuka en hij had de daad bij het woord gevoegd door sacrale plaatsen van de Marrons te ontheiligen. Wensi beriep zich hierbij op het Amanfu obiya, volgens de Ndyuka een van de oudste obiya uit de geschiedenis.¹⁰

Thoma, zoon van een voormalig assistent van Wensi, had al in de jaren voorafgaande aan de binnenlandse oorlog naam gemaakt als iconoclast door op enkele plaatsen langs de Marowijne de heilige boom van de Marrons, de kankantii of wilde kapokboom, om te hakken. Thoma, gesteund door een broer, verklaarde dat de stenen kruik eens aan Wensi had toebehoord; kort vóór zijn dood zou hij het op deze afgelegen plaats verborgen hebben. Terwijl andere obiya aan de gebruikers allerlei beperkingen oplegden, gold dit niet voor Amanfu, het obiya van Wensi, zo verkondigde Thoma. Integendeel, het gaf de gebruikers de gelegenheid terug te keren naar de oude gebruiken van de voorouders uit de onafhankelijkheidsoorlog, ongehinderd door welk taboe dan ook. Alles wat vroeger gebruikelijk was, maar dat door latere generaties verworpen werd als gevaarlijk en onbeheersbaar, kon nu weer in ere hersteld worden. En zo kon Penta (2002: 124), een Engelse huursoldaat die enkele maanden in dienst van de Jungles werkte, het volgende opschrijven:

9 Zoveel opschudding dat enkele katholieke geestelijken gouverneur Kielstra (1933-1944) verzochten in te grijpen. Kielstra voelde hier niets voor; zelfs de studie van Wensi's religieuze beweging door Wong, de toenmalige districtcommissaris van Marowijne, keurde hij af als een begin van ongewenste bemoeienis met inheemse culturen (Thoden van Velzen & Van Wetering 1988: 272-273).

10 Max Belfort vertelde mij dat het een katibo ten obiya was. Katibo ten zijn de jaren waarin de Marrons onder het juk van de slavernij leefden (interview 21 maart 2001).

[p. 125]

Terwijl wij in de rij stonden te wachten op ons eten, hing er een verschrikkelijke en verstikkende stank. Achter het keukenhuisje bevond zich een voodoo schrijn waarin op een stok een hoofd in verregaande staat van ontbinding, maar met helm, zichtbaar was. Het stonk en was omgeven door een wolk vliegen. Ik verloor mijn beheersing, rende er heen, sloeg het hoofd van de stok om de vliegen te verjagen en pakte het op aan de helmband. Dit was iemands zoon, iemands man. Ik had het eigenlijk geen trap mogen geven. Hij moest snel begraven worden. Ik droeg het hoofd naar Radjin (een Hindostaan die voor het Junglecommando werkte) en vroeg hem: ‘Wat voor de donder is dit?’ [Radjin antwoordde] ‘O, ik kan deze jongens niet tegenhouden; ze zijn steeds met voodoo bezig’.

Een collega van Penta, Keith geheten, bracht het volgende onder zijn aandacht:

De voodoo man overgoot alle vijftig die daar waren, inclusief Keith, met water uit een emmer die naast de schrijn stond. De volgende morgen ging Keith naar de schrijn; toen hij terugkwam ontplofte hij bijna. Hij had nu kunnen zien wat er in die emmer zat: een bodempje met water waarin het hoofd van een soldaat van de vijand lag. Niet ver daarvandaan stond een vat van zo'n honderd liter dat voor driekwart gevuld was met water waarin de harten, handen, voeten en hoofden van vijandelijke soldaten dreven. Bij iedere gelegenheid waarbij de Jungles een van Bouterse's mannen konden doodschieten, sneden ze het lichaam aan stukken en gooiden het in het vat. De voodoo man koos vervolgens die afgesneden lichaamsdelen en organen uit die hij voor een bepaalde ceremonie nodig had. Deze mensen geloofden dat het mogelijk is je de kwaliteiten van je slachtoffers toe te eigenen (Penta 2002: 43).

Toen ik voor het eerst deze passages las, was ik geneigd die terzijde te schuiven als een uiting van de overspannen fantasie van een huursoldaat, een man die onder zware spanningen leefde. Alleen het woord voodoo al maakte het relaas voor mij ongeloofwaardig. Bij de Marrons bestaat voodoo niet als algemeen begrip voor de Afro-Surinaamse religies. Een belangrijk religieus genootschap van de Marrons draagt de naam Vódu (Papagadu) maar het is beperkt in rituele taken en selectief voor war betreft de mensen die het toelaat tot de cultusbijeenkomsten. Voodoo was dus geen begrip dat inzicht bood in wat zich in 1986 in de kampen van de guerrilla's afspeelde.

Bij navraag bleek mij echter dat andere aspecten van het religieus gebeuren wel degelijk een reële basis kenden. Thoma had zich al enkele jaren voor het begin van de strijd een aanhanger van de traditie van Wensi getoond: het ontkappen van een aantal kankantii is daarvan een voorbeeld. Mij is daarentegen geen enkel voorbeeld bekend dat Wensi ooit zou hebben ge-

[p. 126]

tracht lichaamsdelen van vijanden hij zijn cultushandelingen te gebruiken. Toch schijnen in enkele heiligdommen van Ndyuka-sjamanen menselijke schedels een prominente plaats in te nemen. Deze schedels dateren uit het begin van de vorige eeuw toen zich met enige regelmaat gevechten voordeden tussen Marronvrachtvaarders en goudzoekers in Frans-Guyana. Deze liepen soms slecht af voor de gelukzoekers. In enkele gevallen hangen de schedels van de omgekomen goudzoeker in het heiligdom van de obiyaman die de vrachtvaarder na het dodelijk treffen geestelijke bijstand geeft. De schedel is in die gevallen geen uiting van triomf over een gedode goudzoeker, maar eerder een herinnering aan een traumatische gebeurtenis en de noodzaak tot schulddelging.¹¹

Wat bracht Thoma er toe zich zo te gedragen? Hij zal zich zeker geïnspireerd hebben gevoeld door het woeste optreden van zijn grote voorbeeld Wensi. Wellicht is hem door de mondelinge overlevering bekend dat de Aluku guerrilla's van het eind van de achttiende eeuw de hoofden van gedode tegenstanders op stokken rond hun dorpen plaatsten.¹² Twee eeuwen waren verstreken sinds de gevechten tussen de Nederlandse expeditionaire macht en de Aluku Marrons. De ‘woeste bijlman’ had de tijd niet mee. Onder invloed van de kritiek op Thoma, die niet alleen kwam van de drie huursoldaten, maar vooral van de Commando's zelf,¹³ zag Brunswijk zich gedwongen Thoma een andere werkkring te geven. Hij werd naar het binnenland gestuurd om de goudzoekers van de Sellakreek (Boven-Tapanahoni) te bewegen de guerrilla's financieel te ondersteunen.

11 Interview met Thomas Polimé, 22 december 2002.

12 In 1775 rapporteerde Stedman (1988/1790: 406-407), een officier in het koloniale leger dat jaren lang strijd leverde met de Boni over wat hij waarnam na de verovering van een dorp van de opstandelingen in het Cotticagebied: ‘But here we Also found Something of a Different Nature. Viz. 3 Sculls upon Stakes Which were part of the Relies of our own People formerly kill'd, - & What Surprised us 2 Negro heads Which had the Appearance of to be fresh Cutt off, (...)’.

13 André Pakosie vertelde mij dat in de eerste helft van 1987 een aantal Commando's hun nood kwam klagen over het optreden van Thoma.

Terug naar de helden uit de onafhankelijkheidsstrijd

Een medicijnman, die enkele jaren zijn stempel op de religieuze activiteiten van het Junglecommando heeft gedrukt, was Bodoo, een Pamaka Marron. Hij wist de Jungles ervan te overtuigen dat het obiya dat zij gevonden hadden, een Kumanti obiya was, bijzonder geschikt voor curatieve en militaire doeleinden. Sterker nog, met behulp van dit obiya zou men de weg weten te vinden naar de verborgen schat van Boni, de bekendste van de achttiende-eeuwse guerrilla's, een man die jarenlang met succes tegen de koloniale troepen had gevochten (Hoogbergen 1990). Deze schat bestond niet uit goud, maar uit obiya geschikt voor de oorlogvoering. Het Junglecommando stelde een speciale expeditie

[p. 127]

samen om deze wapens op te graven en aan het bestaande arsenaal toe te voegen. Onder leiding van Bodoo trok men naar Bonidoro, een eiland in de Marowijne dat de reputatie genoot een van de bolwerken van Boni geweest te zijn.¹⁴ Men heeft mij verteld dat het Commando door deze opgravingen inderdaad sterke obiya aan zijn arsenaal heeft kunnen toevoegen. De Aluku Marrons, de afstammelingen van Boni en zijn achttiende-eeuwse strijders, waren weinig gelukkig met deze excursie van Ndyuka en Pamaka naar een van hun meest sacrale plaatsen en al helemaal niet met de opgravingen die daar plaatsvonden. Hun belangrijkste bezwaar was dat niet vooraf toestemming was gevraagd.

14 In de archiefstukken over de periode rond 1790 komen herhaaldelijk verwijzingen naar Bonidoro voor, een plaats waar Boni onderhandelingen met de koloniale troepen wenste te voeren (Hoogbergen 1990: 146-148).

De systematische rekrutering der goden

Behalve Bodoo (Pamaka) en Thoma (Ndyuka) waren tenminste een half dozijn andere sjamanen ingeschakeld. Zo schreef Bilby (1990: 512) in een monografie over de Aluku Marrons:

Men heeft mij verteld dat een sjamaan van het dorp Motende een bijzonder belangrijke bijdrage heeft geleverd aan de oorlog van het Junglecommando. Niet alleen zorgde hij voor een aantal beschermende rituelen voor diegenen die de kogels van het regeringsleger trotseerden maar hij, zo werd me verteld, nam ook deel aan deze gevechten waarbij hij grote moed aan de dag legde. (Hij behoorde tot het kleine groepje Aluku, een handjevol, dat zich direct met de strijd inliet.) Vertrouwend op de kracht van zijn obia liep hij tussen de strijdende partijen door waarbij hij wapens en ammunitie van de lijken van de vijand verzamelde om deze in een grote zak op te bergen die hij over zijn schouders meedroeg.

Onder de Ndyuka en Pamaka was de betrokkenheid van religieuze specialisten bij de oorlog duidelijk. Tijdens bootreizen langs de Marowijne en Tapanahoni in de periode 1987-1989 heb ik voor de gebedshuizen van Kumanti sjamanen de heilige koorden en andere parafernalia zien hangen. Mijn reisgenoten legden mij uit dat die koorden, sjerpen en amuletten bij die heiligdommen geparkeerd bleven zolang de eigenaren niet actief aan de strijd deelnamen. Dergelijke voorwerpen kunnen immers makkelijk hun magische lading verliezen als ze onopzettelijk in contact zouden komen met vrouwen gedurende hun menstruatietijd, of met kraamvrouwen die nog niet aan het openbare leven mogen deelnemen.

In een klein dorp aan de Tapanahoni met zo'n tweehonderd inwoners kende ik een sjamaan die zes jongemannen instrueerde in de rituelen, de sacrale taal en liederen van de Kumanti-goden. Als de opleiding ver

[p. 128]

genoeg gevorderd is, kan men zich vestigen als medicijnman. In dit geval moet waarschijnlijk het eerste doel geweest zijn om bescherming tegen kogels te garanderen. De Jungles, die aan deze opleidingen deelnamen, werden tegelijkertijd ondergedompeld in hun oude cultuur, iets wat zonder deze oorlogssituatie niet vanzelfsprekend gebeurd zou zijn.

Wat mij pas later duidelijk is geworden dat binnen het Junglecommando een aparte afdeling bestond die als taak had op systematische wijze spiritueel kapitaal te vergaren. Vanaf 1987 bezocht een kleine delegatie, onder leiding van Maikel Dapaw, alle hoofdorakels en alle onafhankelijk opererende obiyaman. In Diitabiki kwam Dapaw geen stap verder dan Brunswijk in 1986; hij werd vriendelijk ontvangen maar Gaan Gadu, zo kreeg hij te horen, was met pensioen gegaan. Meer steun ontving hij van Alibonnet, een man die aan de Tapanahoni de traditie van Na Ogii levend hield. Alibonnet verhuisde naar de kampen van het Junglecommando. Zijn werk werd gewaardeerd; zijn concurrenten kregen ontslag. Dapaws grootste succes was de steun die hij van de zijde van de priesters van Gedeonsu wist te verwerven. In de laatste jaren van de strijd (1988 en 1989) vernam Dapaw dat de godheid medelijden had gekregen met het zielige restant van het Junglecommando: slechts veertig man resteerden van wat eens een machtig opstandelingenleger was geweest. Gedeonsu kondigde aan dat de vrede in aantocht was. Kort daarna begonnen de eerste verkennende besprekingen te St. Jean in Frans-Guyana tussen politici uit Paramaribo en Brunswijk, geassisteerd door enkele vertrouwelingen. Toen echter, een half jaar later, Brunswijk en Bouterse rechtstreeks met elkaar in onderhandeling traden, trok Gedeonsu zijn steun terug en beschouwde Dapaw zijn missie als mislukt.¹⁵

15 De interviews met Mikael Dapaw werden gehouden in 1993. Over andere activiteiten van Dapaw heb ik uitvoerig gerapporteerd in Thoden van Velzen & Van Wetering 2004: 255-257).

Literatuur

Alert, 1988 Suriname; An International Alert Report. London: International Alert.

Amnesty International, 1987 Suriname; Violations of Human Rights. London: Amnesty International Publications.

Beek, F. van der, 1987 Ronnie Brunswijk; Dagboek van een verzetsstrijder. Weesp: Centerboek.

Behrend, H., 1991 ‘Is Alice Lakwene a Witch? The Holy Spirit Movement and its Fight Against Evil in the North.’ In: H.B. Hansen & M. Twaddle, (eds.), Changing Uganda; The Dilemmas of Structural Adjustments & Revolutionary Change. London: James Currey, pp. 161-177.

[p. 129]

Bilby, K.M., 1990 The Remaking of the Aluku; Culture, Politics, and Maroon Ethnicity in French South America. 2 vols. Dissertatie, Johns Hopkins University, Baltimore.

Bilby, K.M., 1997 ‘Swearing by the Past, Swearing to the Future; Sacred Oaths, Alliances, and Treaties among the Guianese and Jamaican Maroons.’ Ethnohistory 44 (4): 655-689.

Hoogbergen, W., 1990 The Boni Maroon Wars in Suriname. Leiden: Brill.

Hoogbergen, W. & D. Kruijt, 2005 De oorlog van de sergeanten; Surinaamse militairen in de politiek. Amsterdam: Bert Bakker.

Hoogbergen, W. & T.S. Polimé, 2002 ‘Oostelijk Suriname 1986-2002.’ Oso, Tijdschrift voor Surinaamse Taalkunde, Letterkunde en Geschiedenis 21 (2): 225-242.

Lan, D., 1985 Guns & Rain; Guerrillas & Spirit Mediums in Zimbabwe. London: James Currey.

Lange, A. de, 1986 ‘Gepantserd door de “Winti” ten aanval tegen Bouterse.’ Het Parool, 1 november 1986.

Moiwana, 1990 Memre Moiwana. Paramaribo: Stichting Moiwana '86.

Pakosie, A.R.M., 1999 Gazon Matodja; Surinaams stamhoofd aan het einde van een tijdperk. Utrecht: Stichting Sabanapeti.

Penta, K., 2002 A Mercenary's Tale. London: John Blake.

Polimé, T.S. & H.U.E. Thoden van Velzen, 1988 Vluchtelingen, opstandelingen en andere Bosnegers van Oost-Suriname, 1986-1988. Utrecht: Instituut voor Culturele Antropologie. [Bronnen voor de Studie van Afro-Surinaamse Samenlevingen, 13.]

Polimé, T.S. & W. Hoogbergen, 2002 ‘Oostelijk Suriname 1986-2002.’ Oso, Tijdschrift voor Surinaamse Taalkunde, Letterkunde en Geschiedenis 21 (2): 225-242.

Price, R., 1995 ‘Executing Ethnicity; The Killings in Suriname.’ Cultural Anthropology 10 (4): 437-471.

Scholtens, B., 1994 Bosnegers en overheid in Suriname; De ontwikkeling van een politieke verhouding, 1651-1992. Proefschrift, Katholieke Universiteit Nijmegen.

[p. 130]

Stedman, J.G., 1988 Narrative of a Five Years Expedition against the Revolted Negroes of Surinam. Baltimore: Johns Hopkins University Press. [Orig. 1790.]

Thoden van Velzen, H.U.E, 1988 ‘De Brunswijk-opstand; Antropologische kanttekeningen bij de Surinaamse burgeroorlog.’ Sociologische Gids 35 (3): 212-236.

Thoden van Velzen, H.U.E, 1994 ‘Priests, Spirit Mediums, and Guerrillas in Suriname.’ In: J. Verrips (ed.), Transactions; Essays in Honor of Jeremy F. Boissevain. Amsterdam: Het Spinhuis, pp. 209-227.

Thoden van Velzen, H.U.E. & W. van Wetering, 1988 The Great Father and the Danger; Religious Cults, Material Forces, and Collective Fantasies in the World of the Surinamese Maroons. Dordrecht: Forts.

Thoden van Velzen, H.U.E. & W. van Watering, 2004 In the Shadow of the Oracle; Religion as Politics in a Suriname Maroon Society. Long Grove (Illinois): Waveland Press.

Volker, G., 1998 ‘De Surinaamse Burgeroorlog, 1986-1992.’ Oso, Tijdschrift voor Surinaamse Taalkunde, Letterkunde en Geschiedenis 17 (2): 157-168.

Vries, E. de, 2005 Suriname na de Binnenlandse Oorlog. Amsterdam: KIT Publishers.

H.U.E. (Bonno) Thoden van Velzen is emeritus hoogleraar culturele antropologie van de Universiteit Utrecht (1971-1991) en de Universiteit van Amsterdam (1991-1999). Hij verrichtte antropologisch onderzoekingen bij de Ndyuka Marrons van het Tapanahonigebied. Het eerste onderzoek vond plaats in de periode 1961-1962; het laatste in 2004.