OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 21

[p. 289]

Sylvia M. Gooswit
Geen bos gerooid, maar een boom geveld
Een kwart eeuw EBG-zending onder Javanen in Suriname, 1909-1935, deel 2

In het vorige broedergemeente in de periode 1909-1935 pogingen in het werk stelde de Surinaamse Javanen te bekeren. In dit vervolgartikel zal ik ingaan op de vraag waarom na een kwart eeuw kerstening slechts een half procent van de Javanen in Suriname zich tot lidmaat van de broedergemeente heeft laten dopen.^1. Voor deze analyse heb ik gebruik gemaakt van antropologische, sociologische en filosofische perspectieven zoals verwoord door Anton Blok, Arnold Burms & Herman de Dijn, Norbert Elias, Clifford Geertz en Max Weber.^2.

1. Gekozen is voor 1935 als afsluiten de periode, omdat er na dit jaar geen contractarbeiders meer waren in Suriname. Vanaf 1930 werden op Java ‘vrije’ migranten geworven. (Hoefte, 1990: 13)

2. Arnold Burma & Herman de Dijn brengen de motieven die het menselijk handelen bepalen onder in drie categorieën, die zij ‘interessen’ noemen. Het gaat hen daarbij om de manipulatieve, cognitieve en zingevende interesse. Onder de manipulatieve interesse zijn de motieven ondergebracht die aangewend worden om de werkelijkheid ten eigen nutte te veranderen. Het verlangen naar kennis van de werkelijkheid (om die werkelijkheid te kunnen manipuleren) valt onder de cognitieve interesse. Cognitieve interesse behelst zowel kennis om haar manipulatief nut, als kennis om te weten (zowel wetenschappelijke kennis als de kennis van roddelaars en sensatiejagers). De zingevende interesse tenslotte komt tot uiting in de cultuur en wordt openbaar in religieuze, morele en esthetische uitingen en voorstellingen (Burms & de Dijn 1999: 1-11).
Norbert Elias wijst op de wordingsgeschiedenis van gedragsstandaarden en affectreguleringen: er treden veranderingen op in de wijze waarop mensen plegen samen te leven: hierdoor verandert hun gedrag, hun bewustzijn en hun hele drifthuishouding (Elias, 1969(2): 282, 337). Elias attendeert op het samengaan van processen van civilisering en staatsvorming.
Max Weber zegt dat de ontwikkeling van het westerse kapitalisme gestimuleerd is door sommige ideeën van de Reformatie. Blok (1977: 151) licht dat toe en stelt dat Weber heeft geprobeerd te attenderen op het procesmatige vervlechtingspatroon waarin religieuze elementen tot uitdrukking komen in het economisch leven. Weber richt hierbij met name de aandacht op het samengaan van innerlijke tucht en het ethos van het kapitalisme.
Clifford Geertz tenslotte wijst op het belang van een semantische benadering. In zijn interpretatieve antropologische essays laat hij gebruikmakend van deze benadering samenhangen zien tussen menselijke handelingen en sociale gebeurtenissen. (Geertz, 1973). Hierbij hanteert Geertz ook een ontwikkelingsperspectief, waarbij men inzicht krijgt in verloop, richting en structuur van bepaalde veranderingsprocessen. (Vergelijk Blok 1977: 147).

Culturele Identiteiten Zelfhandhaving in een Vreemde Context

Om enigszins zicht te krijgen op het beeld dat geschetst wordt van de zedelijke toestand van de Javaanse contractarbeiders passeren een aantal momenten en activiteiten de revue.

Allereerst de werving. Het wervingsbeleid op Java concentreerde zich voornamelijk op jonge ongehuwden (Van Vollenhoven 1913: 30-33). Dat betekende dat wervers geen gezinnen maar individuen moesten contracteren. In een Javaanse context leverde dit beleid voor zowel wervers als aspirant-contractanten problemen op. Een tijdelijke emigratie-agent in Semarang zag als grote hindernis bij de werving: ‘... dat gehuwden met kinderen zelden of nooit zijn te bewegen om naar Suriname te gaan, omdat de vrouw van een gehuwd paar voor Suriname ook contract moet sluiten, terwijl van de gehuwden voor Deli de man alleen contract teekent en bovendien de wervers niet mede willen werken tot de aanwerving van gehuwden met kinderen voor Suriname, omdat de kans zeer groot is, dat of de man, of de vrouw, of een der half volwassen kinderen wordt afgekeurd en bijgevolg het risico voor den werver zeer groot is’ (Hoefte 1990: 54).

In de Javaanse samenleving ontleent een volwassen individu^3. zijn of haar identiteit in eerste instantie aan het gezin waartoe hij of zij behoort. Uitvloeisel hiervan is dat het individu op eigen houtje geen beslissingen neemt (zie ook Gooswit 1994 en 1997). Door hun dagelijks verbaal en non-verbaal commentaar zorgen gezinsleden er voor dat het individu zich aan de heersende normen houdt. Dit levenslange bijsturen neemt de vorm aan van een ‘education permanente’ (Geertz 1961: 5; Mulder 1978: 69).^4.

De individuele werving van een aspirant-contractant was geen eenvoudige zaak. Dat had alles te maken met de opvoeding. Het individu is moreel zwak, schrijft Mulder (1978: 46). Omdat een individu nu eenmaal een sterke neiging vertoont zijn driften en emoties te volgen moet hij of zij streng gecontroleerd worden door de sociale omgeving, te beginnen door de gezinsleden. Gezinsleden en andere leden van de directe sociale omgeving beoordelen het gedrag en oefenen pressie uit zodat het individu zich goed gedraagt. ‘An individual's life should be public and controllable’, besluit Mulder. Belangrijke normen die worden aangeleerd zijn vormelijk

3. Kinderen tellen niet mee want ze zijn durung jawa, nog geen Javaan.

4. Ondanks deze bewering is het Javaanse kerngezin zeer instabiel. In de stad Pare was het echtscheidingspercentage in 1926 bijvoorbeeld 73,1%, in 1935 61,4% en in 1943 52% (Geertz 1961: 69).

[p. 290]

gedrag, beheersing van de gelaatsuitdrukking en lichamelijke zelfbeheersing, althans wat de hogere echelons betreft. (Geertz 1976: 247). In de Javaanse dorpssamenleving wordt dit vertaald in respect tegenover ouderen, behoedzaamheid tegenover vreemden in het algemeen en de bereidheid zich te houden aan de gebruikelijke hulpverlening aan buren (Geertz 1961: 114; Koentjaraningrat 1989: 115).

Hoe was het mogelijk dat er dan toch individuen werden gecontracteerd? Ismaël noemt een van de belangrijkste redenen: ‘De zekerheid dat men zich door bepaalde handelingen het leven in de eigen omgeving onmogelijk had gemaakt was de grootste prikkel die hen tot emigratie kon bewegen’ (1949: 88).

Maar niet alleen om deze reden emigreerden vooral jonge mensen. Sinds het eind van de negentiende eeuw begon Java vol te raken. De toenemende bevolking kon alleen maar emplooi vinden in de landbouw. Het gevolg hiervan was een miniaturisering van het areaal per landbouwbedrijf, waardoor werkloze jonge landarbeiders gedwongen werden rond te trekken op zoek naar werk, onder andere op suikerplantages (Breman 1983; Geertz 1963),^5. maar dus ook als contractarbeider.

Ex-contractanten gaven vaak als reden van migratie op: betovering. Gezien de sociale context waaruit de jonge contractanten kwamen is te begrijpen dat de individuele werving als betovering of als een overval ervaren werd. Dat ze zich zonder familie te raadplegen hadden laten overhalen te vertrekken, kon alleen als ze (niet in fysieke zin, maar door overredingskracht) ‘overvallen’ en gehersenspoeld waren. Getuigenissen over de werving wijzen hierop (Suparlan 1976; Verhey & Van Westerloo 1984). Achteraf gezien is het niet anders dan menselijk dat zij de redenen die tot hun migratie hebben geleid hebben gemytologiseerd.^6.

Eenmaal in Suriname aangekomen moesten zij het hoofd bieden aan allerlei aanpassingsproblemen. De meeste contractanten die voor Suriname tekenden, wisten niet goed wat hen te wachten stond. Wat ‘poenale sanctie’ betekende, ondervonden ze maar al te gauw aan den lijve. Voor hun gevoel waren ze in een soort concentratiekamp terechtgekomen, want ze mochten niet zonder toestemming de plantage verlaten. Het gevolg was dat sommige Javaanse contractarbeiders van de plantage wegvluchtten (Verhey & Van Westerloo 1984; Hoefte 1990: 58, 84, 88, 120 noot 20).^7.

Ieder moest de cultuurschok op zijn of haar eigen wijze te boven komen. Deze cultuurschok leidde niet alleen tot een letterlijke vlucht, maar nog veel meer tot een figuurlijke vlucht, o.a. door werkweigering (Hoefte 1990: 58, 88).

Door het schromelijk tekort aan vrouwen, vooral in het begin, duurde het lang voordat sprake kon zijn van een normale samenleving bestaande uit relatief stabiele gezinnen. Vrouwen zijn immers in de samenleving een belangrijke bindende factor. Het excessief gokken zou ook een gevolg kunnen zijn van het tekort aan vrouwen. Want het zijn de vrouwen die in een normaal functionerende Javaanse samenleving het geld beheren.^8. Niet alleen het vrouwentekort belemmerde de ontwikkeling van een normale structuur in de Javaanse samenleving. Het feit dat op de boot fictieve verwantschappen (jaji) ontstonden maakte de zaak nog gecompliceerder. Mannen van dezelfde jaji eigenden zich het alleenrecht toe over de vrouwen van de jaji (Suparlan 1976: 119-120). Gevechten tussen jaji's bleven door het schromelijk vrouwen tekort dan ook niet uit.

Van lieverlee ontstond in de Javaanse gemeenschap toch enige structuur. Op Java was, zoals eerder opgemerkt, een van de fundamentele normen waar iedere Javaan zich aan moest houden dat hij iedere oudere zonder meer met respect bejegende. Dat begon al in het gezin. Een kind moest de oudere broer of zus respect tonen. Het probleem in Suriname was ech-

5. Clifford Geertz (1963: 81) noemt dit proces van ‘miniaturiseren’ agrarische involutie. Hij analyseerde de ontwikkelingen die zich vanaf 1870 op Java en in Japan voltrokken. In die periode kwamen beide landen nog met elkaar overeen: dichte bevolking, kleine boerderijen met meer dan genoeg arbeiders, een gevarieerde landbouwproductie met natte rijstbouw als kernactiviteit, en traditionele en stevig verankerde nationale culturen. De bevolking van beide landen nam sterk toe aan het eind van de negentiende eeuw, maar in Japan vloeiden de vele nieuwe arbeiders af naar de industrie (waar nieuwe technologieën ook voor de landbouw gunstig waren), terwijl op Java de kinderen opgenomen werden in de landbouw. Vandaar de ‘agrarische involutie’: zeer arbeidsintensieve tussen familieleden verdeelde activiteiten op minuscule landbouwgrondjes.
Japan hield landbouw en industrie binnen een geïntegreerde economie; Java liet ze uit elkaar gaan, omdat het grootste deel van de verdiensten terugvloeide naar Nederland en niet zoals in Japan naar nationale investeringen.

6. Ook moet gewezen worden op de manier waarop men in een Javaanse context met elkaar spreekt. Javanen zijn niet gewend om zaken direct te benoemen. Vaak hanteert men versluierende taal, vooral tegenover vreemden. Wervers hadden veel te winnen bij een geslaagde werving. Dus is het logisch dat ze versluierende taal gebruikten om jongelui ‘op weg te helpen’ naar sabrang (de overkant). Geertz geeft hiervan enkele treffende voorbeelden (C. Geertz, 1976: 244-245). De Javaanse term voor verhulling of veinzerij is étok-étok (C. Geertz 1976: 245).

7. Hoewel de koloniale overheid er alles aan deed om de mobiliteit in te dammen, was de plattelandsbevolking op Java erg in beweging, voornamelijk om economische redenen (Breman 1983).

8. Dat komt later nog ter sprake.

[p. 291]

ter dat het leeftijdsverschil tussen de contractanten niet erg groot was. Bovendien begint voor Javanen iemand pas ver na het 30ste levensjaar wijs te worden. Hier komt nog bij dat een ongetrouwd persoon geen status heeft. Vandaar dat al gauw andere dan de gebruikelijke criteria de status van iemand gingen bepalen. Nu werd lichamelijke kracht welhaast het enige criterium voor het zich toeëigenen van status (Suparlan 1976: 120-123). Deze ontwikkeling was zeer on-Javaans en nog steeds heeft men hier in de Javaanse gemeenschap geen goed woord voor over.^9.

Verder was het in Java was de gewoonte dat de ouders een huwelijk regelden. Deze eerste huwelijken eindigden meestal in een echtscheiding. Maar in Suriname waren tot aan 1910 geen geestelijken die een huwelijk konden legitimeren. Van Vleuten (in Hoefte 1990: 90) meldt in zijn rapport van 1909: ‘De op Java gebruikelijke huwelijksformaliteiten en plechtigheden hebben niet plaats, want een penghoeloe of andere erkende Mohamedaansche geestelijke, die daarbij een hoofdrol vervult, is er in Suriname niet; bloedverwanten heeft het a.s. echtpaar ter plaatse gewoonlijk ook niet, enz. Alleen door den ambtenaar van den Burgerlijke Stand kan men zich “wettig” in den echt laten verbinden; maar omdat de Javaansche immigranten te weinig ontwikkeld zijn om de strekking van het huwelijk volgens het Burgerlijk Wetboek met de gevolgen van dien te begrijpen, geschiedt dit zeer weinig. En al vindt het ook plaats, dan heeft toch een zoodanige echtverbintenis voor de evengemelde Moslim lang niet de beteekenis en dus ook niet de kracht van een volgens de voorschriften van hun godsdienst en naar landsgebruik gesloten huwelijk’ (Hoefte 1990: 90-91).

Dit was voor de Javaanse gemeenschap een groot dilemma. Er waren te weinig gezinnen om rituelen en andere religieuze activiteiten uit te voeren. Deze werden op Java namelijk voornamelijk door mannelijke gezinshoofden uitgevoerd en bijgewoond. Ongehuwde mannen voelen zich niet erg op hun gemak bij dergelijke bijeenkomsten. Hun rol is meestal die van helper (rewang of sinoman). Door het gebrek aan geestelijken die een huwelijk moesten bezegelen gingen man en vrouw zonder meer bij elkaar wonen. Bovendien kwam het, omdat er een tekort was aan vrouwen, voor dat vrouwen meerdere mannen hadden (Hoefte 1990: 91). Maar er was ook ronduit sprake van prostitutie. De koloniale overheid kwam aan de impasse tegemoet door in 1908 de huwbare leeftijd voor Aziaten te verlagen tot 13 jaar voor vrouwen en 15 jaar voor mannen. Het mocht echter niet balen, omdat de meeste kinderen officieel nog steeds als ‘buiten echt geboren’ werden ingeschreven (Bruijning & Voorhoeve 1976: 292).

De zending van de evangelische broeder gemeente heeft misschien een goede inschatting gemaakt van de religiositeit of spiritualiteit van Javanen, maar juist de daadwerkelijke aanvang van deze zending heeft, zoals ook in Indonesië (Geertz 1968), geleid tot een reveil van oude religieuze gevoelens bij Javanen. Men kan de nieuwe opleving van de islam die zich daarna in Suriname manifesteerde daarom duiden als een tegenbeweging tegen de christelijke zending. Bovendien werd de toenemende aandacht voor het eigen moslim-zijn gevoed door een constante aanvoer van nieuwe immigranten uit het moederland. ‘In Indonesië’, schrijft Ismaël, ‘is iemand uit de desa doorgaans Mohammedaan omdat hij in een Mohammedaans milieu geboren is en omdat hij geen christen is. Maar van een werkelijk beleven van de godsdienst is bij de meesten geen sprake’ (Ismaël 1949: 118).

Uiterlijke symbolen van religiositeit waren volgens Bielke alleen op de vestigingsplaats ‘Johan en Margaretha’ waar te nemen, omdat daar een soort gebedshuis was. ‘Johan en Margaretha’ was een plantage, die in 1904 vestigingsplaats voor Javaanse ex-contractan-

9. Gesprek tijdens eigen onderzoek in 1984

[p. 292]

ten werd. Het is een goed islamitisch gebruik dat geestelijken zich rondom een gebedshuis (langgar) of moskee vestigen. Dat gebeurde ook rond het gebedshuis op ‘Johan en Margaretha’. Zendeling Bielke trof daar mannen aan die leerlingen van een islamitische school waren geweest. Overigens fungeerde deze vestigingsplaats later in de jaren dertig als een van de politieke kernen van communistisch gezinde Javanen (Hoefte 1990: 16).

Er zullen in het begin vermoedelijk geen grote feesten geweest zijn, maar ongetwijfeld zal men sajens (kleine offeranden) hebben neergelegd en slametans (rituele maaltijden) hebben georganiseerd. Ook zal men de graven hebben bezocht van overleden familieleden. Dat zijn alle drie kernrituelen van wong agama jawa, mensen die een syncretistische Javaanse variant van het islamitisch geloof aanhangen (Gooswit 1990: 51-58)

Het eerste officiële teken van stabilisatie van de Javaanse gemeenschap was de oprichting van de Javaanse immigrantenvereniging Tjintoko Moeljo (Verheffing in onheil) in 1918 (Hoefte 1990: 15).

Het Begin van de Kerstening

In de tijd dat broeder Voullaire (zie vorige artikel) aandacht vroeg voor de zending onder Surinaamse Javanen, waren in Nickerie al enkele Javaanse contractarbeiders christen geworden. Deze Javaanse christenen, niet meer dan een handjevol, hadden intussen Sranantongo geleerd, de lingua franca van Suriname. Anders dan elders in Suriname werden de Javaanse arbeiders door de ‘gevestigden’, de mensen die er al woonden, niet met de nek aangekeken. Ze werden met name door de christelijke Creolen vriendelijk benaderd.^10.

De bekendste Javaan uit deze periode is ongetwijfeld Niti Pawiro. Hij werd in 1909 gedoopt en was daardoor lid van de Evangelische Broeder Gemeente. Niti was een van de weinige Javanen die zich santri kon noemen. Hij had zich op Java in een pesantren (religieus-islamitische school) bekwaamd in de islamitische geloofsleer. Dat betekende dat hij Javaans kon lezen en schrijven. Hij was lichamelijk niet sterk en verbleef vanwege zijn astmatische aanleg veel in het ziekenhuis in Nickerie. Daar maakte hij kennis met Creoolse leden van de broedergemeente, die de zieken kwamen bezoeken.

De kennismaking met de Bijbel is al ter sprake gekomen in het vorige artikel. Kennelijk was Niti niet alleen geletterd, maar had hij ook intellectuele belangstelling. Op de plantages in Nickerie - communicatief zo ver van Paramaribo - en vooral in Commewijne, waar de meeste Javanen woonden, was die Bijbel, waarvan de bladen als vloeipapier gebruikt werden, zowat het enige leesvoer dat voor handen was. Niti had geestelijke honger en het lezen van de Bijbel stilde die honger en veranderde al lezend zijn levensvisie. In tegenstelling tot de islam is het christendom sterk gegroeid door geschreven lectuur. ‘Islam’, zegt Hitti terecht, ‘has generally satisfied itself with a verbal profession.’ (Hitti 1970: 130).

Al gauw had Niti, als een soort guru, enkele ‘volgelingen’ om zich heen verzameld. Als een echte onderzoeker maakte hij vergelijkingen tussen de Koran en het Nieuwe Testament. Hij ontwikkelde charisma als evangelist, maar overleed luttele jaren na zijn kerstening. Niti had alles in zich om groot te groeien.^11.

Intussen begon broeder Bielke, de eerste zendeling van de Javaanse zending, in Leliëndaal ‘marktonderzoek’ te doen. Tot zijn grote opluchting waren er geen ‘Mekkagangers’ en nauwelijks santri's naar Suriname gekomen. In brieven werd telkens weer navraag over de ‘Mekkagangers’ gedaan. De zendeling had het niet zo begrepen op deze categorie Javanen. Op Java eigenden ze zich na terugkeer uit Mekka een hoge status toe. Ze gedroegen zich als guru's

10. Het zou interessant zijn de ontwikkeling van de Nickeriaanse Javanen verder te onderzoeken.

11. Het verhaal over Niti Pawiro doet denken aan Sunan Kalidjaga. Sunan Kalidjaga was een van de Wali Sunga, de negen geestelijken, die de islam op Java verspreid zouden hebben. Van hem wordt gezegd dat hij moslim geworden is zonder ooit een Koran gezien te hebben, een moskee betreden te hebben of een gebed gehoord te hebben. Slechts door innerlijke verandering als resultaat van een soort yoga-achtige zelfdicipline is hij moslim geworden. ‘Sunan Kalidjaga became a Muslim because he reformed; he did not reform because he had become a Muslim. His redemption, if that is what it should be called, was a self-produced inner-state, a willed mood’ (C. Geertz 1971: 29).

[p. 293]

en stichtten pesantrens. Door hun kleding maakten ze hun status aan de omgeving duidelijk. Er moest rekening met hen gehouden worden.

Het resultaat van het ‘marktonderzoek’ van Bielke was dat eigenlijk alleen de santri's werkelijke belangstelling hadden, omdat ze ‘niet alleen religieus geïnteresseerd maar ook enigszins geschoold waren’ (Bielke, brief 8 nov. 1912). De meeste Javanen, hoewel geen overtuigd moslim, voelden zich bedreigd door de ‘avances’ van deze verspreider van het christendom. In reactie op de komst van het christelijk bekeringsoffensief gingen ze zich hoe langer hoe meer moslim voelen. Zelfs het luisteren naar de zendeling werd verbaal en non-verbaal afgestraft, zoals gebruikelijk in een Javaanse culturele context, met dit verschil dat de afstraffers zich wat het verbale betreft niet publiekelijk manifesteerden. Non-verbaal afstraffen van mede-Javanen bestond uit negeren. Non-verbaal afstraffen van de zendeling gebeurde publiekelijk door hem demonstratief de rug toe te keren als hij langs kwam.

De Organisatie van de Kerstening

Een van de belangrijkste middelen waarvan de zendeling Bielke gebruik maakte om mensen te verleiden en aan zich te binden, was het toepassen van zijn kennis van de Javaanse taal bij het toespreken van de aspirant-bekeerlingen. Wilde hij dit naar behoren doen, dan moest hij tenminste vaardig zijn in twee taalniveaus: het ngoko en het krama.^12. Naar de mening van een Javaan kun je namelijk niet over God praten in het ngoko. Dat zou een affront zijn.

Wanneer een zendeling zich van de Javaanse taal kon bedienen, was dat voor hem een groot voordeel. Hij kon zich verstaanbaar maken. Maar kon hij ook alles aan de mensen doorgeven dat zij begrepen wat hij bedoelde? ‘Taal is immers niet alleen deel van een cultuur maar tegelijkertijd ook het middel waarmee dingen gezegd worden over culturele en maatschappelijke zaken en verhoudingen’, brengen Hastrup en Ovesen in herinnering (Hastrup & Ovesen 1983: 148). De problemen die bij dit laatste aspect van taal om de hoek kwamen kijken kwam de zendeling legen toen hij christelijke waarden en Bijbelse situaties in het Javaans moest uitleggen. Hoe moest hij aan Javaanse kinderen duidelijk maken wat een steenezel was, wanneer ze er nog nooit een gezien hadden? Hoe moest hij hen een begrip als liefde uitleggen? Zijn taalbeheersing van het Javaans was niet zodanig dat hij ook abstracte, christelijke begrippen begrijpelijk kon vertalen voor mensen uit een andere cultuur.

Dat de doorsnee-Javanen alleen de verhalen uit het Oude Testament konden waarderen, is niet verwonderlijk. Die verhalen namelijk, met oorlogen, intriges en menselijke zwakheden, hebben veel weg van episodes uit het Indiase Mahābhārata-epos.^13. De zendeling of evangelist fungeerde dan als dalang, poppenspeler. Een andere reden voor de populariteit van de verhalen van het Oude Testament was misschien dat zij betrekking hadden op Abraham. Jozef, Mozes, David en andere belangrijke figuren die ook in de Koran aandacht krijgen. Verhalen uit het Oude Testament werden uitgekozen met het oog op bepaalde gebeurtenissen van het christelijke kalenderjaar of met het oog op bepaalde gebeurtenissen in iemands persoonlijk leven. Het Nieuwe Testament is abstracter en minder spectaculair. Bovendien gaat dit deel van de Bijbel over een persoon, die vooral vrede wil en geen strijd levert, die vernederingen ondergaat en zich laat bespuwen. Een verheven persoon gedraagt zich niet alleen verheven, hij plaatst zich ook op een verhoogde troon, zodat hij kan neerkijken op de lagere echelons.

Een tweede middel dat werd toegepast om de kerstening ingang te doen vinden, was het inschakelen van Javaanse christenen om hun

12. Op Java waren tenminste vier niveaus bekend: ngoko (informeel), madya (minder formeel), krama (formeel) en krama inggil (zeer formeel). Surinaams Javaans kem nu drie taalniveau's: ngoko, basa (formeel) en basa napis (formeler dan basa). Het gaat in dit onderscheid volgens Hein Vruggink (2001: xxxi-xxxii) om een differentiatie in woordenschat en niet in spreekstijlen.

13. Het Mahābhārata-epos is een van de Indiase epische verhalen die als grondslag dienen voor wayang. Alleen zijn de helden in Java voorzien van aangepaste namen. Wayang is een soort poppentheater, waarin de poppenspeler, de dalang, de centrale figuur is. Zonder dalang is er geen wayang.

[p. 294]

landgenoten te benaderen. In anderhalf jaar had Bielke de plantages afgelopen. Hij maakte de balans op. Eerlijkheid gebood hem toe te geven dat hij geen toegang had gekregen tot de Javaanse gezinnen. Daarom had hij zich de organisatie van de zending zo gedacht: Niti Pawiro, de Javaanse evangelist, zon de privé-huisbezoeken doen en Bielke, de zendeling, zou publiekelijk, met straatpreken, het Javaanse volk tot bekeren proberen te bewegen.

Bielke had goed ingeschat dat alleen een Javaanse evangelist zijn landgenoten individueel en op eigen wijze kon benaderen. De benadering aan huis door de zendeling beleefden de Javanen als een overval. In die periode kwamen beslist geen vreemden zomaar en onaangekondigd een Javaans huis binnen, laat staan iemand uit een andere cultuur.^14.

Het straatprediken van Bielke was niet zo'n goed idee. Hier kwam het gebrek aan kennis van de Javaanse cultuur de zendeling duur te staan. Straatpreken door een Europese zendeling paste niet in het Javaanse wereldbeeld. Een geestelijke die op straat zijn stem verhief en waarschijnlijk ook nog een gebaarde was niet alus, verfijnd. Het leek of hij aan straattoneel deed. Het straatpreken werd dus geen succes, niet voor het doel waarvoor het bedoeld was. Degenen op Java die zich met straattoneel inlieten waren de jaran kepang dansers, de rondtrekkende ronggengs (danseressen) en mensen die soortgelijke beroepen uitoefenden. Zij hadden in de Javaanse context een lage status (Geertz 1976: 296-300). Het optreden van de zendeling, die spontaan praatte en natuurlijke handbewegingen maakte, maakte op de Javanen de indruk dat zij met een gek te maken hadden, of met iemand die achterlijk was, of met een kind (Geertz 1976: 247). Geestelijken gedragen zich in een Javaanse gemeenschap ingetogen. Zij nemen kleine stapjes en praten niet met een luide stem. Alleen van de voorganger in de moskee verwachten zij dat hij zijn stem verheft, anders zou hij door de aanwezigen niet gehoord worden.

Vertwijfeld door het geringe aantal toehoorders bij zijn straatpreken en een ronduit boten purun van nota bene de gevangenen, vroeg Bielke zich af waarom de Javanen in Suriname religieus niet te beïnvloeden waren. Ook wat dit betreft was zijn gebrek aan kennis over de Javaanse samenleving de spelbreker. Op Java discussieerden ‘gewone’ mensen meestal niet over religieuze zaken. Dat lieten ze over aan de santri's. Die hadden daar tenslotte voor gestudeerd. Wat de ‘gewone’ mensen belangrijk vonden, was het op de juiste manier uitvoeren van de rituelen (Geertz 1976: 127; Gooswit 1990: 53, 55).^15.

De bezoekjes die Niti aan huis bracht waren succesvoller in die zin dat er naar hem wel geluisterd werd. Zijn familie en vrienden waren de eersten die zich lieten dopen.

Uiteindelijk nam broeder Bielke met de moed der wanhoop het initiatief om enkele christenen en moslimsympathisanten als arbeider in dienst te nemen. Niti Pawiro en enkele christenen uit Nickerie woonden al in Leliëndaal. Op deze manier werd een soort voorbeeld-centrum in het leven geroepen van een christelijke gemeenschap.^16. Vanuit Leliëndaal zou het religieus charisma van de zendeling (en dus van de principes van de evangelische broeder gemeente) uitgedragen moeten worden. Maar een kerk, waarvan de leden soberheid en discipline uitstralen, zal niet gauw groots opgezette massale bijeenkomsten met veel pracht en praal organiseren. De jaarlijks terugkerende massale ceremonies gehouden rondom het paleis van de sultan, zoals de landbouwers van Midden-Java gewend waren, zouden in Leliëndaal niet gauw van de grond komen. Er was nauwelijks geld om de lopende rekeningen te betalen. Niettemin vormde Leliëndaal, hoewel het geen groot ceremonieel centrum was, een belangrijke kern voor de in aantal - om welke redenen dan ook - zeer fluctuerende prille christenen.

14. Tijdens mijn eigen onderzoek werd via bekenden of vrienden belet gevraagd. En ook dan gingen de vrienden mee op bezoek.

15. Ze zijn er zo op gebrand om de rituelen juist uit te voeren, dat ze voordat ze aan een ritueel beginnen, aan geesten, goden en aan de aanwezigen vergiffenis vragen voor het geval dat zij onverhoopt iets vergeten zijn (Gooswit 1990; 101; Gooswit & Karijopawiro 1997; 73).

16. De islam brak bij haar introductie in de vijftiende eeuw in in de hindoe-boeddhistische culturele traditie die toentertijd gangbaar was op Java. Clifford Geertz (1971: 36-38) vat die traditie samen in drie doctrines: de doctrine van het voorbeeldcentrum; de doctrine van de ongelijke spiritualiteit; en de doctrine van de theaterstaat. Daarmee bedoelt hij te zeggen dat ‘the king's court and capital, and at their axis the king himself, form at once an image of divine order and a paradigm for social order. The court, its activities, its style, its organization, its whole form of life, reproduces, albeit imperfectly, the world of the gods, provides a visible likeness of an invisible realm. Indeed from a religions point of view, that is the court's basic function and justification - to disseminate civilization by displaying it, to shape society by presenting it with a microcosmic expression of macrocosmic form which it can attempt, as well as it is able, to imitate. The welfare of the country proceeds from the excellence of its capital, the excellence of the capital from the brilliance of its court, the brilliance of its courts from the spirituality of its king’. De tweede doctrine geeft aan dat spiritualiteit niet gelijkelijk verdeeld is onder de mensen, maar dat iemand meer spiritualiteit bezit naarmate zijn sociaal-politieke positie hoger is. In dit verhand bezit de koning de meeste spiritualiteit, het meeste charisma. Dit charisma moet gedramatiseerd worden. De doctrine van de theaterstaat tenslotte is de manier waarop het charisma van de koning wordt gedramatiseerd. Dat gebeurde door middel van massale ceremoniële bijeenkomsten, verfijnde kunst en kunstuitingen en in detail uitgewerkte hoffelijkheid. In de heersende culturele setting kregen naderhand ook de islamitische handelaren een plaats toegewezen. Ze werden geassocieerd met de marktsector. Markt en moskee werd een niche in het geheel (Geertz 1971: 39-42).

[p. 295]

De beïnvloeding van kinderen door het oprichten van scholen was een volgend middel in de strategie om de kerstening tot leven te brengen. En inderdaad zijn er achteraf gezien christelijke normen en waarden via het onderwijs aan de kinderen doorgegeven.

In 1918 werd in Leliëndaal een kinderhuis geopend. Een van de pupillen was de dochter van een moslimgezin waarvan de vader tot de Sarekat Islam (Islamitische Unie) behoorde. In Indonesië werd deze vereniging geassocieerd met de opkomst van een anti-koloniale beweging die subversieve activiteiten ontplooide tegen de koloniale overheid. De Sarekat Islam was de politieke tak van de orthodox-islamitische Muhammadiya, een bewe-ging ontstaan in 1912 in Yogyakarta.

Vanaf de jaren dertig van de twintigste eeuw nam de politieke belangstelling van Javanen in Suriname toe. Ontwikkelingen in Indonesië dienden als voorbeeld. Dat wil zeggen dat in Suriname, op dezelfde wijze als in Indonesië, politiek en religie samengingen. Een voorbeeld is de Perkoempoelan Islam Indonesia (Indonesische Islamitische Vereniging) opgericht in 1932. In het kantoor van deze vereniging hing een portret van Sukarno en van andere politiek actieve figuren in het toenmalige Nederlands-Indië, maar tegelijkertijd werd het bouwen van een moskee als het algemene doel gezien. Deze moskee, Nabawi-moskee genoemd, was de eerste die de gebedsnis in oostelijke richting geplaatst had. Dat leidde tot een ernstige religieuze controverse. Op Java bad men met het gezicht naar het westen. Dus deed men dat in Suriname ook (Breunissen 2001: 15-16). De religieuze twist tussen oostbidders en westbidders leeft nog steeds in de Javaanse samenleving in Suriname (Gooswit 1990: 49). In dezelfde jaren waren Javaanse communistisch georiënteerden actief op de plantages Marienburg, Welgelegen en op de gouvernements vestigingsplaats ‘Johan en Margaretha’ (Hoefte 1987: 30-31; 1990: 16).

Christen Worden in een Islamitische Context

Op Java waren alleen de kiyayi (leraar en leider van een pesantren), de leerlingen en ex-leerlingen van een pesantren, en zij die de hajj (reis naar Mekka) volbracht hadden intensief bezig met religie en religieuze zaken. Dat hield in elk geval in dat ze de salāt, het verplichte gebed van de moslims met de daarbij behorende voorgeschreven rituele handelingen, vijf keer per dag uitvoerden in de Arabische taal. Onderdeel daarvan was dat de middag-salāt gezamenlijk op vrijdag in de moskee en op andere dagen in de langgar (het gebedshuis) moest worden verricht. Een donga (individueel gebed zonder voorgeschreven rituele handelingen) was altijd mogelijk. De donga mocht ook in het Javaans gezegd worden (Geertz 1976: 216).

De groep die deze gebeden op Java trouw uitvoerden, de santri's, was niet erg groot. Zij werd als een aparte groep in de samenleving gezien (Geertz 1971: 43). De meeste Javanen waren aanhangers van de agama jawa (Javaanse godsdient), een syncretistische religie met voornamelijk hindoe-boeddhistische geloofsopvattingen. In de wereld van de agama jawa belijders bestonden naast Sang Yang (De Ene, het Opperwezen) vele goden en geesten, zowel kwade als goede. In het dagelijks leven deden de aanhangers van deze religie hun best om slamet (emotieloos en rustig) te zijn. Dat kon alleen bereikt worden wanneer de rukun (harmonie) van het individu zelf, maar vooral van de buurt niet verstoord werd. Het organiseren van een slametan is een van de kernrituelen van Javanen om de harmonie van de buurt te herstellen of te handhaven (Gooswit 1990: 51; Geertz 1976; Mulder 1975: Koentjaraningrat 1985). Behalve de slametan zijn er voor het handhaven van de rukun met de ander en in de buurt een groot aantal gedragsregels ontstaan. Een belangrijke regel is bijvoorbeeld: verbaal en non-verbaal niet

[p. 296]

veel ruimte innemen. Daarnaast probeert het individu slamet te zijn door zijn handelingen af te stemmen aan de hand van berekeningen, uitgevoerd door een dukun, een expert in berekeningen. Deze dukun maakt gebruik van petungan (cijfermatige berekeningen) en raadpleegt ook een primbon (magische almanak) (Geertz 1976; Mulder 1975: 53; Gooswit 1990: 47).

Tussen de geloofsbeleving van de santri's en die van de belijders van de agama jawa bestaan grote verschillen. De kracht van de geloofsbeleving van de santri's is groter dan die van wong agama jawa (aanhangers van de Javaanse godsdienst). De reikwijdte van de geloofsbeleving van de wong agama jawa echter is groter dan die van de santri's. Elk individu moet het leven accepteren zoals het komt. Alles is voorbeschikt en gaat zijn weg in overeenstemming met de ‘kosmische wet’. Het leven beloont in het hier en nu. Bovendien zijn mensen niet gelijk. Iemands plaats in het sociale leven wordt bepaald door zijn of haar sekse, de volgorde van geboorte en de status van het gezin waarbinnen het individu geboren is (Mulder 1975: 63).

Met ‘kracht’ wordt de grondigheid bedoeld waarmee de religieuze beleving is geïnternaliseerd in de persoonlijkheid van de belijders, maar ook de plaats die de religie inneemt in het leven van die belijders. Voor de een is het de religie waar alles om draait, waar desnoods het leven voor gegeven wordt. De ander is minder streng in de leer, zijn geloof beheerst zijn leven niet in die mate dat hij er zijn leven voor zou geven. (Geertz 1971: 111). Met ‘reikwijdte’ wordt bedoeld het grote aantal sociale contexten waarbinnen religieuze overwegingen van kracht zijn (Geertz 1971: 112).

Voor de santri's staan de religieuze wetten opgetekend in de Koran en daar mag niet van worden afgeweken. De regels van wong agama jawa zijn multi-interpretabel. Het gevolg is dat er in de agama jawa vele varianten bestaan (zie ook het artikel van Vernooij en Bakker in dit nummer). Daarnaast wordt in het dagelijks leven van de wong agama jawa rekening gehouden met de aanwezigheid van geesten en goden. Het is bijvoorbeeld verstandig de primbon en petungan-berekeningen te raadplegen om te kunnen inschatten of een activiteit, bijvoorbeeld boodschappen doen, op een bewuste dag uitgevoerd kan worden. Santri's daarentegen doen zonder meer tussen twee salāts hun boodschappen. In elk geval zagen de wong agama jawa in Suriname de weinige santri's ook als aparte groep met hun eigen strenge religieuze regels, waaraan zij zich als belijders van de agama jawa niet hoefden te houden. Het moge nu enigszins duidelijk zijn waarom de kersteningspogingen van de evangelische broeder gemeente niet zozeer de wong agama jawa, maar vooral de santri's aansprak.^17. Een ander aspect waarom christen worden vooral de santri's aansprak, was het individueel kunnen raadplegen van de Bijbel; ze waren immers geletterd en lazen de Koran ook zelfstandig. De wong agama jawa echter waren afhankelijk van een dukun, een specialist, die ze raadpleegden om te achterhalen wat zij moesten doen en laten.^18.

De rituelen en de typen religieuze bijeenkomsten van de evangelische broeder gemeente verschilden heel erg van die van de islam. De leden van de broedergemeente kwamen niet één dag per week bijeen (bijvoorbeeld in de vrijdagse dienst) zoals de moslims, maar meerdere keren per week. Behalve de zondagse dienst kenden zij doopvoorbereidingslesssen, een zangavond en een ontmoetingsavond. Alleen santri's zijn intens bezig met religie; dat zijn ze aan hun stand verplicht. Eenvoudige mensen hebben andere prioriteiten. Zij moeten zorgen dat er brood op tafel komt.

Aan de ene kant werd veel moeite gedaan om ‘zieltjes’ te winnen. Aan de andere kant werd er geballoteerd voordat iemand gedoopt werd.

17. Door de steeds nieuwe aanwas van immigranten uit Java zijn reeds in 1915 (3 jaar na de oprichting) aanhangers van de Sarekat Islam in Suriname aanwezig. Vooral wanneer de Sarekat Islam betrokken raakt in politieke activiteiten tegen de Nederlandse koloniale overheid in Indië, is het tij voor bekeringen definitief gekeerd. Het is niet voor niets dat Bielke zich uitgerekend in 1918 afvroeg of de gekerstende Javanen zich alleen maar uit materieel gewin hebben laten dopen.

18. Van de bijna 8000 Javanen die tussen 1926 en 1930 naar Suriname kwamen was meer dan 80% landarbeider (Koloniale Verslagen in Hoefte 1990: 12). Dat betekende in die dagen dat ze ongeschoold en analfabeet waren. Rond 1960 wordt van de arme plattelandsbevolking en van de arme kampung-bewoners gezegd dat ze voornamelijk analfabeet zijn of slechts nominaal geletterd. Hun literaire ervaring is geworteld in de orale traditie (Quinn 1992: 139).

[p. 297]

Javanen konden deze twee uitgangspunten niet met elkaar in overeenstemming brengen. Meldingen van terugval of tijdelijke of definitieve uitsluiting kwamen geregeld voor.

Tenslotte was daar nog de nadruk op het hiernamaals. De nadruk op een leven na de dood was niet vreemd voor de santri's. Ook de islam beloofde onder bepaalde voorwaarden een paradijs na de dood. De wong agama jawa echter zien de vervulling van het leven in het hier en nu. Het beste leven is een rustig leven, waarin de rukun niet wordt verstoord (Mulder 1983: 261).

Eén categorie is tot nu toe buiten de analyse gehouden. Dat zijn de meisjes en de vrouwen. Het christen worden van vrouwen en meisjes heeft namelijk - en hiermee loop ik vooruit op de voorlaatste paragraaf - een omwenteling betekend in de sociale sfeer. Want als vrouwen en meisjes christen wilden worden, vereiste dat van hen net zoveel religieuze ernst en input als van de mannen. Dat was voor Javaanse vrouwen en meisjes een activiteit die cultureel niet goed te plaatsen was. Van hen werd, bijvoorbeeld tijdens de doopvoorbereidingslessen, maar ook tijdens de zangbijeenkomsten, gevraagd om publiekelijk als individu te fungeren. In een traditionele Javaanse context is zingen in het openbaar voorbehouden aan de lèdèk (zangeres/ danseres bij een tayupan^19.) en aan andere speciaal opgeleide zangeressen (Gooswit & Karijopawiro 1997).

19. Tayupan is de term die gebruikt wordt om het feest aan te duiden waarbij tayup gedanst wordt. Tayup is de naam van de dans van een lèdèk met genodigden (Gooswit & Karijopawiro 1997: 16).

Resultaten van de Diverse Overtuigingsstrategieën

Christen worden was een moeizame operatie, christen zijn ging voor de christelijke Javanen evenmin van een leien dakje. In de Javaanse samenleving was roddel een uitstekende manier om de harmonie in de buurt af te dwingen. (Suparlan 1976: 113) Degene die zich niet aan de buurtregels hield, kwam alleen te staan. Wie als gevolg daarvan niet langer door buren of familie uitgenodigd werd een slametan bij te wonen, kon beter vertrekken.^20.

Schaamtegevoel, de tegenhanger van roddel, vervulde in een buurt of een dorp een belangrijke functie. Het overtreden van bepaalde regels (bijvoorbeeld stelen in de eigen buurt) kwam de overtreder duur te staan. Bij ontdekking was het veiliger om te vertrekken ‘om elders het voorbijgaan van die bui af te wachten’ (Ismaël 1949: 88). In een schaamtecultuur zoals op Java, maar bijvoorbeeld ook in Japan, is niet het begaan van een overtreding of zonde laakbaar, maar het openbaar worden ervan. Werd de boosdoener betrapt, dan trad op Java de buurt hardhandig op. Men waakte vooral voor de harmonie in de familie en de eigen buurt. Een dief kon daarom elders zijn slag slaan zonder dat dat leidde tot repercussies in de eigen buurt (Williams 1991: 20).

Voor de gekerstende Javanen betekende christen-zijn opgenomen zijn in een godsdienst die deel uitmaakt van een schuldcultuur. Niet de buurt, niet de roddel, niet het openbaar worden van een overtreding waren belangrijk voor het zedelijk welzijn van het individu. Het eigen geweten moest het individu op het rechte pad houden. Ook al zag niemand het, dan nog moest je je aan de geldende regels houden. En die regels, verwoord in de Tien Geboden, golden voor elk individu.

Geleidelijk aan veranderden christelijke Javanen van gedrag. Ze namen de on-Javaanse gewoonte aan om emoties te tonen. Ook ontwikkelden zij langzamerhand een individueel geweten, wat wel wordt beschouwd als een van de voornaamste uitwerkingen van het protestantse geloof.^21. Het terug willen betalen van een jaren geleden gestolen kain is daar een voorbeeld van (zie deel 1). In het ethos (normen en waarden) dat gold in het wereldbeeld van Javanen, zou de dief dat nooit uit zichzelf bekend gemaakt hebben

20. Hier volgt een meer recent voorbeeld. In de periode 1974-1975 liepen de spanningen in Tamanredjo vanwege politieke verwikkelingen hoog op. De vertrekcijfers uit het dorp en de regio cromheen waren erg hoog (Derveld 1982: 152).

21. Immanuel Kant (in Burms & De Dijn 1999: 13-14) schrijft dat de essentie van de Verlichting is de opdracht om zélf te denken. ‘Het ideaal dat hiermee gepropageerd wordt, heeft zijn vroegste en meest bekende realisatie gevonden in het Protestantisme dat de klemtoon legt op de innerlijkheid en het individuele geweten’ (Burms & De Dijn 1999: 14).

[p. 298]

Christen zijn leverde ook voordelen op. Door de aanzet tot spaarzaamheid, het introduceren van regelmaat en het brengen van structuur in hun leven, kwamen christen-Javanen tot enige materiele welstand en tevens tot geestelijk welzijn (zie deel 1). Het laatste geldt vooral voor degenen die als christenen bij elkaar woonden. Voor de groei van de christengemeenschap was het van levensbelang om bij elkaar te wonen. Daarentegen was het vrijwel onmogelijk om als alleenstaand christelijk gezin te functioneren tussen een groep van moslimgezinnen.

Ten aanzien van de kerstening was het een positieve ontwikkeling dat het aantal pupillen in het kinderhuis in Leliëndaal toenam. De Javanen zagen in het kinderhuis een soort pesantren, waar kinderen naar toe gingen om gedisciplineerd te worden. Dat ze een handje meehielpen om de boel draaiende te houden sprak voor zich. De ouders waren, evenmin als op Java, in staat kost en inwoning betalen. Toch was het niet toegestaan de kinderen zonder toestemming van de ouders te dopen. Hoewel niet alle kinderen daadwerkelijk christen werden, was het feit dat ze in het kinderhuis opgevoed werden genoeg om hen christelijke normen en waarden bij te brengen. Dat lukte uiteraard niet bij alle kinderen. Zij verlieten het kinderhuis in dat geval vroegtijdig. Ondertussen moest het zendingsechtpaar veel geduld, toewijding en opoffering opbrengen om het steeds groter wordende aantal kinderen te verzorgen en op te voeden.

De Vrouwen

In het vorige artikel is al enigszins aangegeven dat het niet betrekken van echtgenotes bij de kerstening verlammend heeft gewerkt op de zendingsarbeid. Vrouwen zijn meestal tussen huishoudens in een gemeenschap de bindende factor. In het gezin en binnen de familie heeft de moeder een zeer belangrijke functie. Zij geeft de kinderen geestelijke steun en is dikwijls middelaar tussen vader en kinderen (Geertz 1961: 26). Een Javaanse zegswijze luidt: ‘Het paradijs bevindt zich op de voetzool van je moeder’. Dat wil zeggen dat je voor alle stappen die je in je leven doet de zegen van je moeder moet vragen.^22.

Het komt zelden voor dat kinderen direct in contact treden met hun vader. De verhouding tussen vader en kinderen, vooral die tussen vader en zoon staat onder voortdurende spanning. De familieleden die altijd welkom zijn in het gezin, zijn gerelateerd aan de vrouw des huizes. Zonder problemen komen vader en moeder van de vrouw inwonen als ze niet zelfstandig meer kunnen functioneren. Bij een zoon inwonen gebeurt niet vaak (Geertz 1961).

Ann Stoler heeft gewezen op de centrale rol die vrouwen uitoefenen op strategische economische bronnen (Stoler in Koentjaraningrat 1985: 349). Hildred Geertz benadrukte de matrifocaliteit van het Javaanse gezin (Geertz 1961).^23. George Quinn distilleerde uit Javaanse romans dat de Javaanse vrouwen daarin een sterke persoonlijkheid bezitten ondanks de tegenslagen waar zij in hun leven mee te maken kunnen krijgen (Quinn 1992: 119).^24. Diverse studies tonen aan dat in Javaanse gezinnen de vrouw het geld beheert en in vele gezinnen dat ook zelf verdient (Alexander 1987; Williams 1991: 7, 15, 95-96). Het kan zelfs zo zijn dat mannen het door hen verdiende geld overdragen aan hun vrouw. Zij doet immers de boodschappen op de markt. De markt is het domein van de vrouw, als koper en verkoper. Mannen vinden afdingen op de prijs beneden hun waardigheid. Het beheren van het geld door de vrouw des huizes is ‘for that matter, a critical aspect of her power both within and without the family’ (Ward Keeler in Carey & Houben: 21-22). Ondanks dit gegeven is Jennifer Alexander (1987: 21) van mening dat de nucleaire familie in economische termen een eenheid is en dat de man

22. Persoonlijke briefwisseling met Johan Sarmo 1995.

23. Matrifocaliteit, zegt Grijns, is wat theepluksters betreft een kwestie van armoede. Het echtscheidingspercentage onder deze categorie vrouwen is hoog. Soms zijn vrouwen in naam nog getrouwd terwijl hun man al met een ander samenwoont. Ze moeten als moeder zelf voor hun kinderen zorgen. De vader en zijn familie bemoeien zich daar niet mee. Dat is dus West-Java in de jaren na 1980 (Grijns 1992: 112).

24. Women seem to be regarded as much more capable than men of sticking to principles in adversity and being loyal in the face of disloyalty. Even in the work of women writers (perhaps especially in the work of women writers) there seems to be a preoccupation with demonstrating that, although heroines may be abused and dominated by men, they have the compensatory satisfaction of being able to display through their trials a clear moral superiority to men (Quinn 1992: 119 noot 11).

[p. 299]

zich wat dat aangaat niet aan de periferie beweegt.

De sterke positie van Javaanse vrouwen werd in Suriname nog meer onderbouwd door het tekort aan vrouwen dat tot in de jaren twintig van de twintigste eeuw niet verdwenen was. Als een vrouw moeder geworden was, was ze haast oppermachtig. Want kinderen zijn volgens Javaanse normen en waarden voor zowel man als vrouw nodig om zich als volwassene te beschouwen (Grijns 1992: 111).

Het individueel kerstenen van vrouwen vereiste dat zij persoonlijk benaderd zouden worden en dat ze op een directe manier toegesproken zouden worden.^25. Dat was voor een Europese zendeling een haast onmogelijke opgave, omdat voor Javanen gold dat men vreemden moest vermijden.

De andere kant is dat de zendelingen niet veel dachten te kunnen winnen door aandacht aan vrouwen te schenken. In hun ogen konden ze niet zelfstandig denken. De vrouw zou in zijn optiek als gehoorzame volgelinge van haar echtgenoot na kerstening van de man vanzelf zijn voetsporen volgen. Om die reden ging de kersteningsarbeid aan de vrouw voorbij (Peucker, jaarverslag 1925). Dit idee van de vrouw als gehoorzame volgeling van de man was gezien het hierboven aangehaalde over de positie van de vrouw in een Javaans gezin een blunder van de eerste orde.

Vrouwen werkten zelfs de kerstening van hun man tegen, door te verhuizen of door verbaal op een indirecte manier hun ongenoegen duidelijk te maken. Een beproefde methode was te vragen naar het nut van de kerstening.

De vrouwen die op den duur toch christen geworden zijn hadden het zwaar te verduren. Zij werden onderwerp van roddel en aan hun stalletje op de markt werd niet meer gekocht. Bovendien moesten ze zich op religieus gebied zelfstandig leren bewegen. Vooral voor vrouwen in de vruchtbare leeftijd was dat een ingrijpende verandering. In het wereldbeeld van mensen die een Javaanse godsdienst belijden zijn menstruerende vrouwen onrein. Ze maken de rituele omgeving onrein (Gooswit 1990: 74, 77). Maar christenvrouwen mochten de kerk betreden ongeacht hun lichamelijke gesteldheid. Ze moesten ook wennen aan het zingen in de kerk. In de Javaanse cultuur hadden zangeressen in een stedelijk milieu geen goede reputatie. Bovendien werd niet iedereen zangeres. Wie wilde gaan zingen had een goede zangstem nodig. Verder werden zangeressen geassocieerd met concubinaat en prostitutie (Geertz 1976: 299; Williams 1991: 110, 112, 115) In dorpen echter werden de lèdèks anders gewaardeerd (Koentjaraningrat 1985: 228 noot 175).

Het was voor de Javanen de wereld op zijn kop: of je kon zingen of niet, in de broedergemeente hoorde je omdat je vrouw was in het zangkoor thuis! De zendelingen is het echter niet kwalijk te nemen dat ze op die manier handelden. Gezamenlijk zingen was (en is) in de broedergemeente een van de steunpilaren van de kerkdiensten (zie ook deel 1).

Het onderwaarderen van de rol van de vrouw was een uitvloeisel van de ontwikkeling die de Evangelische Broeder Gemeente zelf had ondergaan. Van een achtervolgde sekte was de broedergemeente uitgegroeid tot een zelfstandige kerk. De rol van vrouwen hield gelijke tred met deze ontwikkeling. Begonnen als pioniersvrouwen waren ze in de twintigste eeuw middenklasse-burgervrouwen geworden (Leaders 1996). Als zendelingsvrouw was hun werkterrein teruggebracht tot huis en haard.

25. Javanen geven op een indirecte manier antwoord op een vraag. Ook bij verbaal commentaar en benaderen is de indirecte manier van uitdrukken regel. Zonder slag of stoot ‘man en paard noemen’ is zeer ongemanierd (Williams 1992: 112, 114).

Conclusie

Door het te vroeg overlijden van de christen Niti Pawiro, die veel charisma bezat, heeft de kerstening onder de Javanen momentum verloren. Niti Pawiro is immers slechts enkele jaren

[p. 300]

evangelist geweest (zie deel 1). Maar ook het tekort aan financiële middelen, waardoor de kerstening onder primitieve omstandigheden moest plaatsvinden, speelde een rol. Het gaf de Javanen een verkeerd signaal, omdat op Java charisma ondersteund behoort te worden door rijkdom en macht. Verder betekende christen worden niet direct een beter leven in het hier en nu. Het inzicht dat het leven na de dood belangrijker is, groeide slechts heel langzaam, zoals alle mentaliteitsverandering zeer langzaam gaat. Een blunder was dat de positie van vrouwen in de Javaanse samenleving niet op waarde geschat is. Ook dat kwam de kerstening niet ten goede.

In feite heeft slechts een kleine groep geletterde santri's zich vanaf het begin aangetrokken gevoeld tot de boodschap van de zendeling. Maar zij behoorden al tot een grensoverschrijdende religieuze gemeenschap, namelijk tot de umma: de gemeenschap van moslims verspreid over heel de wereld.

Bovendien kan christen-zijn, het inwisselen van normen en waarden uit een schaamtecultuur voor die van een schuldcultuur alleen verwezenlijkt worden binnen een stabiele christelijke context, maar de christelijke kernen waren te klein en te gefragmenteerd om een dergelijke context te bieden. Daarnaast kreeg de zending te maken met een nieuwe anti-koloniale islamitische beweging, die in de jaren na 1915 door nieuwkomers in Suriname geïntroduceerd werd. Hoewel meestal onderschat is de opkomst van deze beweging eveneens een belangrijk obstakel geweest voor het doorzetten van de kerstening die de evangelische broeder gemeente onder de Javanen in Suriname begonnen was.

[p. 302]

Literatuur

Alexander Jennifer, 1987 Trade, Traders and Trading in Rural Java. A Publication of Asian Studies Association of Australia. Singapore/Oxford/New York: Oxford University Press.

Blok, Anton, 1977 Antropologische Perspectieven. Muiderberg: Dick Coutinho.

Breman, Jan, 1979 ‘Het Dorp op Java en de Vroeg-Koloniale Staat’. Symposion, Tijdschrift voor Maatschappijwetenschap, 1/1, 2: 187-215.

Breman, Jan, 1983 Control of Land and Labour in Colonial Java. A Case Study of Agrarian Crisis and Reform in the Region of Cirebon During the First Decades of the 20th Century. Verhandelingen van het Koninklijk Instituut voor Taal-, Land- en Volkenkunde, 101. Dordrecht Holland/Cinnaminson N.J. U.S.A.: Foris Publications Holland.

Breunissen, Klaas, 2001 Ik heb Suriname altijd liefgehad. Het leven van de Javaan Salikin Hardjo. Koninklijk Instituut voor Taal-, Land- en Volkendunde. Caribbean Series 21. Leiden: KITLV Uitgeverij.

Bruijning, C.F.A. & J. Voorhoeve, 1976 Encyclopedie van Suriname. Amsterdam/Brussel: Elsevier.

Burms A. & Herman de Dijn, 1999 De rationaliteit en haar grenzen. Krtitiek en deconstructie. Wijsgerige Verkenningen, vol. 2, 5^c druk. Leuven: Universitaire Pers. Assen: Van Gorcum.

Carey, P. & Vincent Houben, 1992 ‘Spirited Srikandhis and Sly Sumbadras. The Social, Political and Economic Role of Women at the Central Javanese Courts in the 18th and Early 19th Centuries’. In: Elsbeth Locher-Scholten & Anke Niehof (eds.) Indonesian Women in Focus.. Verhandelingen van het Koninklijk Instituut voor Taal-, Land- en Volkenkunde, 127: 12-43. Leiden: KITLV Press.

[p. 303]

Derveld, F.E.R., 1982 Politieke Mobilisatie en Integratie van de Javanen in Suriname. Groningen: Bouma.

Djajadiningrat-Nieuwenhuis, M., 1992. ‘Ibuism and Priyayization: Path to Power?’ In: Elsbeth Locher-Scholten and Anke Niehof (eds.) Indonesian Women in Focus’. Verhandelingen van het Koninklijk Instituut voor Taal-, Land- en Volkenkunde, 127: 43-52. Leiden: KITLV Press.

Elias, Norbert, 1982 Het Civilisatieproces. Sociogenetische en Psychogenetische Onderzoekingen. (Twee delen). Utrecht/Antwerpen: Uitgeverij Het Spectrum. Vertaling Willem Kranendonk e.a. Oorspronkelijke titel: Über den Prozess der Zivilation. Sociogenetische und Psychogenetische Untersuchungen. Bern en München: Francke Verlag (1969).

Geertz, Clifford, 1963 Agricultural Involution. The Process of Ecological Change in Indonesia. Berkeley: University of California Press.

Geertz, Clifford, 1971. Islam Observed. Religious Development in Morocco and Indonesia. Chicago & London: The University of Chicago Press. Phoenix Edition.

Geertz, Clifford, 1973 The Interpretation of Cultures. Selected Essays. New York: Basic Books.

Geertz, Clifford, 1976 The Religion of Java. Phoenix Edition. Chicago: The University of Chicago Press.

Geertz, Hildred, 1961 The Javanese Family: A Study of Kinship and Socialization. New York: The Free Press of Glencoe.

Gooswit, Sylvia M., 1990 Jarang Kepang in Suriname. Een Rituele Attraktie. Paramaribo: Academie voor Hoger Kunst en Cultuuronderwijs.

Gooswit, Sylvia M., 1994 ‘Veranderde Identificatie bij Javanen in Diaspora’. Oso: Tijdschrift voor Surinaamse Taalkunde, Letterkunde, Cultuur en Geschiedenis 22(2): 173-183.

Gooswit, Sylvia, M., 1997 ‘Een continuüm tussen traditie en vrijheid. Javaanse beeldende kunst in Suriname.’ Oso: Tijdschrift voor Surinaamse Taalkunde, Letterkunde, Cultuur en Geschiedenis 16(1): 42-63.

Grijns, M., 1992 ‘Tea-Pickers in West Java as Mothers and Workers. Female Work and Women's Jobs.’ In Elsbeth Locher-Scholten and Anke Niehof (eds.) Indonesian Women in Focus. Verhandelingen van het Instituut voor Taal-, Land- en Volkenkunde, 127: 104-120. Leiden: KITLV Press.

Hoefte, Rosemarijn, 1990 De Betovering Verbroken. De Migratie van Javanen naar Suriname en het Rapport-Van Vleuten (1909). Koninklijk Instituut voor Taal-, Land- en Volkenkunde. Caribbean Series 12. Dordrecht-Holland/Providence-USA: Foris Publications.

Hitti, Ph. K., 1970 History of the Arabs. First edition 1937, tenth edition 1970. London & Basingstoke: The MacMillan Press Ltd.

Inglis, Fred, 2000 Clifford Geertz. Culture, Custom and Ethics. Herdruk 2002. Cambridge: Polity Press & Oxford: Blackwell Publishers Ltd.

Hastrup, Kirsten & Jan Ovesen, 1983 Basisboek Culturele Antropologie. Groningen: Wolters Nooordhoff.

Ismaël, J., 1949 De Immigratie van Indonesiërs in Suriname. Leiden: proefschrift.

Kern, R.A., 1947 De islam in Indonesië, 's Gravenhage.

Koentjaraningrat, 1989 Javanese Culture. Paperback editie. Oorspronkelijk uitgave in 1985. Singapore: Oxford University Press.

Lenders, Maria, 1996 Strijders Voor het Lam. Leven en Werk van Herrnhutter Broeders en -Zusters in Suriname, 1735-1900. Koninklijk Instituut voor Taal-, Land- en Volkenkunde, Caribbean Series 16. Leiden: KITLV Uitgeverij.

[p. 304]

Mulder, Niels, 1975 Mysticism and Daily Life in Contemporary Java. Amsterdam: Proefschrift.

Mulder, Niels, 1983 ‘Abangan Javanese Religious Thought and Practice’. Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde, 139: 260-267.

Quinn, George, 1992 The Novel in Javanese. Aspects of its Social and Literary Character. Verhandelingen van het Koninklijk Instituut voor Taal-, Land- en Volkenkunde, 148. Leiden: KITLV Press.

Vruggink, Hein (in samenwerking met Johan Sarmo), 2001 Surinaams-Javaans - Nederlands Woordenboek. Leiden: KITLV Uitgeverij.

Weber, Max, 1958 The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. Translated by Talcott Parsons. New York: Charles Scribner's Sons. (Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus. Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, vol. 20 en 21, 1904-5).

Williams, Walter L., 1991 Javanese Lives. Women and Men in Modern Indonesien Society. New Brunswick and London: Rutgers University Press.