OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 18

[p. 187]

Karin Boven
Van jachtopzichter tot genezer; de Wayana pïyai

De keuze om binnen het thema ‘geestelijke specialisten’ de Wayana sjamaan, de pïyai, te behandelen heeft te maken met de brede uitvalsmogelijkheden die deze ingang biedt. Bestudering van de pïyai biedt inzicht in het wereldbeeld van de Wayana gemeenschap vanwege zijn oorspronkelijke, centrale rol in de cultuur.^1. Onder de benaming ‘geestelijk specialist’ versta ik diegene die een bijzondere positie inneemt binnen een bepaalde gemeenschap op basis van kennis en vaardigheden met betrekking tot de spirituele wereld. Deze kennis en vaardigheden worden via initiatie, overerving en/of leerperiode verkregen. De Wayana samenleving kent nog meer specialisten zoals de kalau en ëlemi zangers, dorpshoofden en planten specialisten^2.. Het komt ook voor dat alle functies in een persoon zijn verenigd. De keuze voor de Wayana is voornamelijk gebaseerd op het feit dat ik onder dit volk gesprekken heb gevoerd met meerdere pïyai en diverse seances heb bijgewoond.

De Wayana wonen momenteel in Suriname, Frans Guyana en Brazilië. Het bevolkingsaantal, momenteel meer dan 1000 personen, vertoont na decennia van neergang weer een stijgende lijn, hoofdzakelijk als gevolg van de verbeterde toegang tot medische zorg en een samengaan met andere inheemse volken zoals de Apalai, een van de buurvolkeren.

Als gevolg van een steeds intensiever wordend contact met de nationale samenleving en diverse etnische groepen, vinden verregaande veranderingen plaats binnen de Wayana samenleving. Veel traditionele rituelen zijn door dit contact in een relatief korte tijd verdwenen. Een van de actuele problemen waarmee de Surinaamse en Franse Wayana van de Lawa en Litani op het moment worden geconfronteerd is de (hernieuwde) goudkoorts die gepaard gaat met een toestroom van allerlei etnische groepen waarvan de Braziliaanse migranten het grootste aantal uitmaken.^3. Effecten van deze situatie uiten zich in problemen op het sociale vlak: geweld, uitbuiting, verlies van culturele identiteit en verpaupering.

In deze huidige setting is ook de rol van de pïyai onderhevig aan veranderingen. Hij neemt een minder prominente plaats in dan enkele decennia geleden en hij voert anno 1999 andere taken uit dan voorheen. Desondanks is hij nog steeds iemand waar iedere Wayana in het dagelijks leven rekening mee houdt.

1. Vrouwelijke pïyai komen, voor zover ik weet, bij de Wayana niet meer voor.

2. De kalau-zanger is specialist op het gebied van de historie van het Wayana volk en zijn rituelen, een ëlemi-zanger kan met zijn of haar gezangen mensen genezen, betoveren of verleiden.

3. Het aantal Brazilianen in het Surinaamse binnenland wordt geschat op zo'n 40.000 personen (tien procent van de totale Surinaamse bevolking!!).

Historie van Wayana pïyai

De wordingsgeschiedenis van de Wayana pïyai is enigzins traceerbaar met behulp van de orale tradities.^4. Uit de naamgeving en het gebruik of ontbreken van bepaalde attributen wordt duidelijk dat er reeds in een ver verleden een verandering heeft plaatsgevonden in de rol en positie van de Wayana sjamaan. Zowel Rauschert (1994) als Van Nie (1993) geven aan dat de Wayana sjamaan in vroegere tijden alïlïman werd genoemd en dat deze persoon met negativiteit, in populaire termen met ‘zwarte magie’ was omringd.^5. De alïlïman maakte destijds gebruik van de malak (de ratelaar), sinds lang in onbruik bij de huidige Wayana (zie ook Boven 1996). De typische, hedendaagse attributen van de Wayana pïyai; de hut (mïmne) en de tabak werden niet gebruikt door de alïlïman (Van Nie 1993: 227). Van Nie, die een ontstaansmythe over de pïyai analyseert, stelt dat aan tabak en hut de mogelijkheid wordt toegekend om als vervanging van de ratelaar te fungeren (Van Nie 1993: 235). Het is opvallend dat zowel de naburige

4. De sjamaan is in de huidige Wayana samenleving bekend onder de naam pïyai. Het woord piyase wordt gebruikt voor die momenten die te maken hebben met het contact hebben met geesten, in Westerse termen genezen. Een andere gebezigde naam voor pïyai is yamoleman. De pïyai wordt zo door de geesten aangesproken wanneer ze in zijn hut komen (zie ook Boven & Van Nie 1988: 6). Ik vertaal dit woord met ‘als mijn geest’.

5. Het woord alïlïman betekent waarschijnlijk ‘dat iets inhoudt’, in dit geval dus ‘een geest of kracht inhoudend’.

[p. 188]

Apalai als de Trio de malak gebruiken in plaats van tabak, waarmee de Wayana zich dus duidelijk onderscheiden van de hen omringende inheemse volkeren.

Het is niet onwaarschijnlijk dat de Wayana het vroegere fenomeen pïyai of enkele van de attributen hebben overgenomen van de Apalai of andere naburige volkeren van wie wel meer cultuuruitingen zijn geïntegreerd. Nadat de Wayana pïyai door middel van het roken van tabak de geesten heeft gezien, neemt de pïyai geschiedenis zijn aanvang en wordt het pïyai-schap een wezenlijk onderdeel van de culturele identiteit.

Een Wayana pïyai dient aan enkele criteria te voldoen wat onder andere inhoudt dat hij een initiatie heeft doorgemaakt, een hechte relatie verkrijgt met de geestenwereld, voedseltaboes leert kennen en kennis maakt met de tabak (zie ook Boven en Van Nie 1988). Vaak blijkt een persoon pïyai te worden als gevolg van roeping. Het is eveneens gebruikelijk dat hij de specialisatie van zijn vader of grootvader overneemt. Zoals gezegd heeft de pïyai verschillende attributen of hulpmiddelen waarmee hij zijn beroep uitoefent. Naast de hut en tabak, spelen ook liederen en dromen een belangrijke rol. De hut dient ter bescherming van de pïyai en heeft een uitnodigende werking op de geesten.^6. Tabak opent de weg naar de geestenwereld en maakt het directe contact met de geesten mogelijk. Volgens de verschillende geïnterviewde pïyai heeft het blazen van rook het verschijnen van een pad als resultaat; een pad waarover geesten en pïyai reizen. Als een pïyai rook over zichzelf heen blaast, verandert alles, als in een droom.

De geesten verschijnen in dromen of worden opgeroepen door liederen. Zij geven de pïyai advies over wat hij moet roken tijdens zijn seances, of welke planten er gebruikt of acties ondernomen moeten worden om de patiënt te helpen. De vaste hulpgeesten van de pïyai beschermen en adviseren hem tijdens zijn werk.

De Wayana zelf geven aan dat er een verschil voor wat betreft sterkte is tussen de hedendaagse en de vroegere pïyai, waarbij de huidige pïyai aan kracht heeft ingeboed. Als we de Wayana ouderen mogen geloven dan waren de vroegere pïyai tot heldhaftige daden in staat, zoals de overwinning op verschrikkelijke monsters. Deze daden hebben bijgedragen tot het voortbestaan van het Wayana volk. De, in hun opvattingen, middelmatige pïyai van deze tijd, degenen die ik met twijfelachtige eer tot mijn informanten mag rekenen, zijn de nakomelingen van de roemrijke voorvaderen die worden genoemd in de werken van Hurault (1968) en de Goeje (1941). De invloedssfeer van de vroegere pïyai was ook veel breder dan die van de hedendaagse zo vertellen de ouderen; een van de veranderingen waarop ik in dit artikel dieper op in wil gaan.

De taken van de vroegere pïyai lagen vooral op het gebied van (de jacht op) wild en landbouw (zie ook Veth 1994) en hadden een specialisatie in bepaalde dieren of planten. De rol van de pïyai in de voedselvoorziening van de Wayana was essentieel, een gegeven dat vergelijkbaar is met andere Amazone volken zoals de Trio en de Makuna (respectievelijk persoonlijke mededeling ex-Trio pïyai Tementa maart 1999 en Århem 1996). Die rol van de pïyai neemt af, terwijl er een grotere nadruk komt te liggen op genezing.

In het verleden had de Wayana samenleving een groter aantal actieve pïyai. Gezien de hoge leeftijd van de huidige pïyai is het duidelijk dat deze specialisatie al tientallen jaren niet meer wordt geambieerd door jongere generaties. Vroeger had bijna elke familie wel een pïyai in haar midden die zorgde voor het algehele welzijn van de leden. Aan bovengenoemde veranderingen, de verschuiving in de rol en taken van de pïyai en de afname in aantal pïyai, zijn verschillende factoren debet: intensievere contacten met andere etnische groepen, verregaande bemoeienissen vanuit de nationale overheid en met name de centrale rol die de zending speelt.

6. Het woord mïmne ben ik ook tegengekomen als schuilhut (wanneer op jacht in het bos), of als schuilhut in de boom, wanneer men bijvoorbeeld op vogels wil schieten. Het idee van schuilen is wel in overeenstemming met beschermende functie.

[p. 189]

Illustratie Wayana pïyai (uit Crevaux 1883)

[p. 190]

Bemoeienissen van overheid en zending

Een gecombineerde inspanning van zowel de overheid als de zending resulteerde in de jaren zestig van deze eeuw in de aanleg van airstrips en de bouw van poliklinieken en scholen in het Surinaamse binnenland. De bewoners van de verspreid langs de rivier liggende kleine, inheemse dorpjes werden aangespoord om zich in grotere woonkernen te vestigen. Op die manier was men beter in staat controle te krijgen op deze voor buitenstaanders nauwelijks zichtbare gemeenschappen. De zending startte onmiddellijk met alfabetiseringscampagnes en evangelisatie-activiteiten. Artsen, verplegers en zendelingen werden op permanente basis geïnstalleerd met als doel het bewerkstelligen van een betere levensstandaard. Voor de bovenlandse inheemsen had dit als bijkomstig gevolg dat de expressie van alle vormen van culturele identiteit sterk werd afgekeurd.^7. Rituelen vinden sinds de jaren zeventig steeds vaker stiekem plaats, of tijdens de periodieke afwezigheid van de zendelingen.^8.

Het is niet verwonderlijk dat in dit klimaat het pïyai-schap niet bijzonder wordt geambieerd, waardoor het aantal pïyai geleidelijk afneemt. Ook de aanwezigheid van poliklinieken heeft gevolgen gehad voor de pïyai in dit verband. Zijn genezende taken werden gedeeltelijk door anderen overgenomen.

Kort samengevat kan ik stellen dat de bemoeienissen van buitenstaanders direct een ander vestigingspatroon en een verlies aan expressie van culturele identiteit tot gevolg hadden. Nadere kennismaking met de toegankelijk geworden nationale samenleving resulteerde uiteindelijk in de introductie van de geldeconomie. Het feit dat men kon beschikken over bepaalde goederen had een verandering van gedragspatronen tot gevolg. Onder de paragraaf ga ik in op deze gevolgen.

7. De term bovenlands en benedenlands zijn in Suriname gehanteerde geografische aanduidingen voor respectievelijk de inheemsen die in het zuiden wonen, aan de bovenlopen van de rivieren en de inheemsen die in het noorden wonen, aan de benedenlopen van de rivieren.

8. In dit licht is het noemenswaardig dat het aantal actieve pïyai hoog was tijdens mijn verblijf in het dorp Kawemhakan aan de Lawa (1990-1994), dat samenviel met de tijdelijke afwezigheid van de daar gestationeerde Amerikaanse zendeling. Ook werken de pïyai steeds vaker zonder de beschermende hut, die veel te veel in het oog springt.

Wayana eco-kosmologie

Om de onderlinge verbondenheid tussen alle domeinen in een inheemse cultuur aan te geven wordt de term kosmologie gebruikt. De term eco-kosmologie, zoals gepresenteerd door Århem (1996) biedt mijns inziens het juiste model om de verbondenheid tussen mens en natuur, zoals dat bij de Wayana het geval is, aan te geven. Zoals al aangehaald in de inleiding staat de pïyai centraal in deze eco-kosmologie; hij is verbonden met alles wat hem omringt en heeft een inter-actieve rol daarin. Natuur en samenleving vormen samen een geïntegreerde orde, waarin continuïteit bestaat; alle wezens; geesten, mensen, dieren en planten onderhouden relaties met elkaar waarbij de pïyai de rol van bemiddelaar speelt (naar Århem 1996: 186). In feite zijn de samenlevingen van dieren en planten volgens de inheemse opvattingen analoog aan die van mensen en andersom. Die analogie wordt geuit in rituelen, gebruiken en regels. Mensen dansen bijvoorbeeld als vissen, zingen als vogels of bouwen huizen in de vorm van wespennesten. Elke soort of gemeenschap van dieren of planten heeft haar eigen cultuur, kennis, gewoonten en goederen waarmee zij zichzelf in stand houdt als etnische groep, zichzelf onderscheidend van anderen (naar Århem 1996: 190). In essentie behoren alle mensen, dieren en planten tot dezelfde categorie van sterfelijke wezens. En in deze gemeenschap van wezens kan de ene groep makkelijk transformeren naar een andere groep; mensen worden dieren, dieren worden mensen, een soort dieren wordt een andere soort dieren enzovoorts. Ook hiervan zijn weer genoeg praktische voorbeelden te vinden in de Wayana samenleving, zoals de vele mythen die verhalen over mensen in dierlijke vorm. Het onderliggende idee is dat de geesten van planten, dieren en mensen een variteit aan uiterlijke vormen kunnen aannemen en zodoende kunnen binnendringen in verschillende levenswerelden. In dit proces heeft elke groep wezens

[p. 191]

zijn eigen krachten c.q. wapens (houten splinters, veren, gif, bloed, zaad, et cetera), dat het in staat stelt zichzelf te handhaven wordt (Århem 1996: 194). Het overtreden van bepaalde regels door een Wayana, bijvoorbeeld het eten van een wild bosvarken vlak na de geboorte van een baby kan als gevolg hebben dat de overtreder door de bosvarken-gemeenschap met een van bovengenoemde, soms dodelijke wapens wordt aangevallen. Door middel van hun wapens, hebben dierlijke geesten de mogelijkheid menselijke zielen te gijzelen en weg te voeren naar de woonplaatsen van de dieren, met ziekte als gevolg. Het contact met de diverse wezens is aan bepaalde regels verbonden. Als regels worden overtreden zal de dieren- of plantenwereld vergelding zoeken: overmatig veel jagen, te veel en te vaak op eenzelfde soort jagen, zogende dieren doden, enzovoorts, wordt gestraft. Deze mensen kunnen prooi worden van de dieren- en plantenwereld. Er is dus een constante bedreiging van wanorde en geweld tussen de verschillende gemeenschappen van wezens; een situatie die continu bevochten moet worden door beschermende pïyai.

Territoria en bazen

De Wayana gemeenschap is oorspronkelijk opgedeeld in geografische gebieden en spirituele gebieden. Het geografisch gebied wordt gevormd door de verschillende rivieren die door het gebied stromen. Wayana onderscheiden zich onderling middels de rivier waar ze oorspronkelijk vandaan komen. Dit onderscheid geldt heel specifiek voor de pïyai; een pïyai behoort tot een bepaalde rivier en draagt zorg voor het welzijn van alle mensen uit dat gebied. Hij beschermt ze wanneer er aanvallen van vijandige pïyai komen.

Een Wayana pïyai onderhoudt geen relaties met willekeurige wezens uit de planten en dieren maatschappij, maar is bekend met de specialisten zoals hijzelf, namelijk de bazen (pïyai) van een gebied, van een plant, van een diersoort of een combinatie hiervan.

Iedere dieren-maatschappij, die zoals al is besproken op soortgelijke wijze is georganiseerd als de menselijke maatschappij, heeft sjamanen en stamhoofden, door de Wayana als ‘meesters van’ of ‘bazen van’ aangeduid met het woord umït. Ook worden er verwantschapstermen gebruikt zoals vader, grootvader (tamu) of grootmoeder.^9. Dierlijke sjamanen manifesteren zich als dieren van groot formaat of met vreemde eigenschappen, voor planten geldt hetzelfde. Deze wezens worden in de Wayana taal geïdentificeerd met de suffix -imë, bijvoorbeeld: alawata - alawataimë = brulaap - brulaap van uitzonderlijke afmetingen; een geest. Andere hebben specifieke eigennamen.^10.

De umït van de Wayana, de entu van de Trio en de ‘spirit owner’ van Århem zijn vergelijkbare begrippen. Ook Butt-Colson, gebaseerd op haar onderzoek onder de Kapon en Pemon van Guyana, hanteert een zelfde begrip namelijk esak dat zij omschrijft als ‘dominion over something or someone and has the meaning of “owner” or “master”. Anyone who is an expert in some activity is the owner of it, or masters it’ (Butt-Colson 1988).

In de hedendaagse Wayana samenleving aan de Lawa zijn er onder de pïyai niet veel bazen van dieren of planten meer te vinden; alleen nog een enkele stokoude opa, of kleinzonen van gevierde planten- of dieren pïyai van weleer hebben nog bemoeienissen op dit terrein. De vader van een van mijn informanten bijvoorbeeld was een ulu-umït: een baas van cassave. Wanneer er bepaalde problemen waren rond cassave dan werd zijn hulp ingeroepen. Deze pïyai stierf lange tijd geleden en hoewel zijn dochter veel van zijn kennis had overgenomen, had zij er zich niet verder in gespecialiseerd en is de kennis uiteindelijk met haar het graf ingegaan. Alupki, een pïyai informant, is een van de laatste pëinëkë-umït; de baas van de wilde bosvarkens. Hij was recen-

9. De familie oudste tamu/tamusi was voorheen ook meestal de dorpsleider.

10. Voorbeelden uit het Lawa gebied van wezens die meester zijn van een bepaald gebied of soort: Ekeyuime, baas van geesten; Yuhmunuli, baas van watergeesten; Kayana, baas van de vissen; Kaputai, baas van de lucht, de bliksem/donder.

[p. 192]

telijk in staat de baas van de wilde bosvarkens te bewegen om de varkens in de richting van een Wayana dorp te sturen. Op de dagen dat er hele kudden in de buurt van het dorp rondtrokken, werd dit inderdaad toegeschreven aan deze pïyai. Ook in het Emerillon dorp Tampoco (aan de Inini rivier in Frans Guyana) woont een pïyai die penëkë-umït is. Rond zijn aanwezigheid beweegt zich altijd een kudde wilde bosvarkens, zoveel dat de mensen van zijn dorp geen bosvarken meer lusten.^11. Over hetzelfde fenomeen schreef de Goeje: ‘Mijn vriend Tuwoli was... een zeer sterk puyai, en de geest waarmede hij verbonden was (verm. de opperste van den geestentroep waarover hij kon beschikken), was de poineke-tamu, de zwijnengrootvader. Na de dood van Tuwoli werden de zwijnen schaars’ (de Goeje 1943: 93).

Elke gemeenschap van wezens heeft dus een ‘meester, ‘baas’ of leider, die zijn leden leidt en beschermt. Mensen leveren ‘geestesvoedsel’ aan de bazen van de dieren, en als tegenprestatie stellen zij wild en vis ter beschikking. Deze relatie van reciprociteit werd onderhouden en gereguleerd door de pïyai. Hij trad op die manier op als een soort jachtopzichter van een bepaald gebied in het oerwoud. Zijn taak was preventief: toezicht op de naleving van de regels moest voorkomen dat er te veel doden onder de Wayana zouden vallen.

11. Persoonlijke mededeling Ikine Apalakale, april 1999.

Veranderingen

Op het moment zijn de meeste nog praktiserende pïyai actief als genezer. Van de acht pïyai waarmee ik gesprekken heb gevoerd tijdens mijn verblijf aan de Lawa/Litani waren er twee gespecialiseerd als dieren-pïyai. De anderen waren met name gespecialiseerd als genezer. Hierin zijn soms ook weer onderverdelingen mogelijk: zo kon de een gespecialiseerd zijn in bijvoorbeeld gewrichtsaandoeningen en de ander de juiste gave hebben voor het verwijderen van geestenpijlen.

De functie van ‘bosmanager’ zoals beschreven in de voorgaande paragrafen vinden we niet of nauwelijks meer bij de huidige Wayana en zij zal vermoedelijk binnen tien jaar geheel verdwenen zijn. Als we de eco-kosmologie theorie van Århem blijven volgen dan zou dit gegeven het nodige tot gevolg moeten hebben voor de Wayana samenleving. Laten we de gebeurtenissen nogmaals bekijken. Het nieuwe vestigingspatroon resulteerde in de toename van contacten met buitenstaanders die inbreuk deden op het levenspatroon, de eigen cultuurbeleving van de Wayana en de waardering van de pïyai in het bijzonder. Een en ander had een verschuiving in de activiteiten van de pïyai tot gevolg: een verschuiving naar genezing.

Leven in grotere dorpen betekent dat er meer conflicten zijn. Conflicten tussen Wayana onderling, met name tussen verschillende, vroeger apart levende families, namen drastisch toe. Ziekte en dood wordt in de Wayana samenleving altijd veroorzaakt door een ander wezen. Waar voorheen de oorzaak lag in het overtreden van regels in de relatie tussen dieren, planten en Wayana ontslaat er nu een situatie waarbij er meer intermenselijke spanningen optreden. Kwaadwillige personen kunnen opdrachten geven aan pïyai om middels geesten, ziekte en dood te bewerkstelligen. Meer sociale conflicten, betekent dus meer zieken (zie ook Veth 1994). De pïyai heeft hierdoor een grotere taak op het gebied van conflict-oplossing tussen mensen onderling gekregen. Het veranderde vestigingspatroon zou echter niet alleen gevolgen op het sociaal gebied hebben, maar in navolging van Århems theorie over eco-kosmologie ook voor de relaties tussen de wezens die de bossen en de rivieren bewonen ten opzichte van de Wayana. De huidige sedentaire levenswijze heeft namelijk behoorlijke gevolgen voor de kwaliteit van de grond en op de wildstand. De grond raakt na enige tijd uitgeput en bepaalde diersoorten worden schaars.

Ook de intrede van de geldeconomie is in dit artikel naar voren gebracht. Deze intrede hier-

[p. 193]

van had belangrijke consequenties voor de Wayana. Ik licht er twee uit die in dit verhaal van groot belang zijn: de vervanging van de pijl en boog door het geweer en het nieuwe concept dat bosproducten als handelswaar kunnen worden beschouwd. Toen ik diverse Wayana en ook Trio vroeg waarom het initiatieritueel (van oorsprong noodzakelijk voor een zekere kunde in de jacht) niet meer wordt toegepast op de jongens was het antwoord heel duidelijk: ‘Dat is niet meer nodig omdat we nu het geweer hebben. Vroeger was er een behoorlijke kundigheid vereist om te kunnen schieten, die is nu niet meer nodig.’ Tegenwoordig geldt: hoe meer je er schiet, des te meer geld. Wild brengt momenteel tussen de 25 tot 40 Franse franc per kilo op; overbejaging en overbevissing zijn het gevolg. Kortom het ecologisch evenwicht is dramatisch verstoord. Het model van Århem volgend zou men kunnen verwachten dat er meer ziekte zou zijn als gevolg van de totaal verstoorde relatie tussen de mensenwereld (de Wayana) en de andere werelden (die van dieren en planten). De zorgvuldig door de pïyai bewaakte balans is in vergelijking met enkele decennia geleden volledig doorgeslagen. Voor de Wayana pïyai zou deze situatie neerkomen op redden wat er te redden valt.

Het gegeven dat geen enkele Wayana zich druk maakt over het feit dat de in het verleden onontbeerlijke initiatie niet meer plaatsvindt voor de jongens aangevuld met constatering dat de meeste pïyai zich niet langer bekommeren om het ecologisch evenwicht in relatie tot de jacht was voor mij aanleiding om de gegevens nog eens kritisch te bekijken. Wild blijkt in de meeste gevallen niet langer een bosbewoner die met traditionele rituelen omgeven moet worden en in essentie te maken heeft met reciprociteit en verwantschapsrelaties tussen mensen en in dit geval dieren, maar is een product dat geld opbrengt. Door de hedendaagse generatie Wayana wordt de relatie tussen mensen en andere wezens duidelijk anders geïnterpreteerd vanwege de tussenkomst van het geweer.

Conclusie

Een nadere beschouwing van het Wayana sjamanisme heeft verschillende veranderingen in beeld gebracht. Met een blik in de geschiedenis werd aangetoond dat veranderingen binnen het Wayana sjamanisme al plaatsvonden in een ver verleden, waarbij er een verschuiving te zien was van gevaar voor de gemeenschap naar bescherming. De kracht, de status en de invloedssfeer van de Wayana pïyai is na met name kontakten met Europeanen behoorlijk verminderd. Vanaf de jaren zeventig is er een verandering ingezet die zich kenmerkt als een verschuiving van de preventieve rol van de pïyai, die kan worden omschreven als gebaseerd op ‘sustainable forestry and cultivation’, het in stand houden van het ecologisch evenwicht, naar een curatieve rol waarbij de nadruk is komen te liggen op het genezen van zieken. Ziekte is niet langer hoofdzakelijk een gevolg van de verstoorde relatie tussen Wayana en andere hen omringende wezens, maar eerder worden de oorzaken van ziekte gezocht in verstoorde intermenselijke relaties, waarop een veel zwaardere druk is komen te staan. De introductie van de geldeconomie had vervolgens onder andere als gevolg dat bepaalde bosbewoners niet langer als wezens waarmee een relatie bestond werden beschouwd, maar een middel werden om een inkomen te genereren.

In feite is dit proces een inventieve, maar evenzo een noodzakelijke aanpassing aan de veranderde omstandigheden; aan de ene kant omdat er anders als vergelding voor het verstoorde ecologische evenwicht teveel doden zouden vallen, aan de andere kant omdat er anders geen geld te verdienen zou zijn. Positief bekeken is de hedendaagse Wayana pïyai nog steeds een man die met zijn tijd meegaat.

[p. 194]

Literatuur

Århem, K., 1996 ‘The Cosmic Food Web. Human-Nature Relatedness in the Northwest Amazon.’ In: P. Descola & G. Pálsson (eds.), Nature and Society: Anthropological Perspectives. London: Routledge.

Boven, K., 1996 ‘Sukutumulu. Initiatieproeven bij de Wayana.’ Oso, Tijdschrift voor Surinaamse Taalkunde, Letterkunde, Cultuur en Geschiedenis 15 (1): 18-29.

Boven, K. & M. van Nie, 1988 ‘A Wayana Shaman: Sessions and Spirits.’ Revindi, Revista indigenista latinoamericana 2: 3-19.

Butt-Colson, A., 1988 Some Fundamental Concepts of the Kapon and Pemon in the Circum-Roraima Area of the Guianas; The Nature of Being. Paper gepresenteerd op het 46ste Internationale Congres van Americanisten (Amsterdam).

De Goeje, C.H., 1941 ‘De Oayana Indianen.’ Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde van Nederlandsch-Indië 100: 69-125.

Koelewijn C. & P. Riviere, 1987 Oral traditions of the Trio Indians of Surinam. Koninklijk Instituut voor Taal-, Land en Volkenkunde. Caribbean Series, 6, Dordrecht.

Magana E., 1992 ‘God en de hel in de Guyana's.’ Etnofoor 5 (1-2): 95-109.

Nie, M. van, 1993 ‘Voordat er pïyais waren. Toen de sjamanen nog alïlïman heetten en toen er nog geen tabak was.’ Oso, Tijdschrift voor Surinaamse Taalkunde, Letterkunde, Cultuur en Geschiedenis 12 (2): 227-239.

Rauschert, M., 1994 Heiler, Zauberer und Artze. Manuscript.

Veth, B., 1994 Amerindians, Initiation and Spirits. Changing Culture Among the Wayana Amerindians of Surinam and French Guiana. Paper presentatie CEDLA workshop/CERES Summerschool, Amsterdam.

Veth, B. & M. Reinders, 1995 ‘Planten zijn als mensen,’ Indigo 5: 4-7.

[p. 195]

Karin Boven (Amsterdam, 1963) studeerde als cultureel antropoloog in 1988 af aan de Universiteit van Utrecht. In de periode 1990-1994 verrichtte zij veldwerk onder de Wayana Inheemsen in het grensgebied van Suriname en Frans Guyana. Sinds 1994 is zij verbonden aan de Afdeling Cultuurstudies, waar zij intensief bezig is met de studie van de Inheemsen in Suriname. Momenteel concentreert zij zich voornamelijk op haar proefschrift. Daarnaast is zij betrokken bij diverse ontwikkelingsprojekten in het Surinaamse binnenland.