OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 18

[p. 143]

Hillary de Bruin
Liederen uit de praktijk van de duman

In dit artikel zal ik proberen aan te geven welke plaats liederen innemen in het werk van de duman. Door middel van een vertaling en toelichting van enkele liedteksten tracht ik eveneens een tipje van de sluier op te lichten van de wereld van deze geestelijk specialist. Over de creoolse winti-cultuur is relatief veel literatuur aanwezig.^1. In het merendeel van deze studies komen overwegend religieuze, sociale, medische en economische aspecten aan de orde. Aan de muziek wordt, met name in recente studies weinig tot geen aandacht besteed.^2. Dit is jammer, zeker gezien het feit dat uit deze studies wel naar voren komt dat een van de belangrijkste functies van winti de communicatie tussen de mens en de bovennatuurlijke wereld is. In de winti-cultuur fungeert muziek als een belangrijk communicatiemiddel. Via liederen kan de mens goden en geesten oproepen.

1. In Suriname hecht men aan de term creolen. Binnen de Surinaamse context gebruikt men de term creool voor de nakomelingen van de slaven die in de stad en op de plantages woonachtig zijn en in zekere mate vermengd zijn met andere etnische groepen.

2. In ‘oudere’ publicaties vinden wij meer aandacht voor de muziek. Wooding heeft in zijn proefschrift ‘Winti: Een Afroamerikaanse godsdienst in Suriname’ een aantal liederen uitgebreid toegelicht. Dit is eveneens het geval in Surinam Folklore van Herskovits en Creole Drum van Voorhoeve en Lichtveld.

Inleiding

Winti is een levensbeschouwing van Afro-Surinamers waarin als basis geldt het geloof in een Schepper-Oppergod, een voorouderverering en een pantheon van goden en geesten die ingrijpen in het dagelijks leven, opdat een harmonieus bestaan kan worden gerealiseerd (Wolf 1993: 6). Herstel van disharmonie geschiedt veelal middels rituelen, waarbij mondelinge communicatie tussen mensen en goden en geesten plaatsvindt. Hierbij heeft de duman een belangrijke taak als intermediair of als begeleider.

Het bestuderen van liedteksten is in zijn algemeenheid een manier om inzicht te verkrijgen in emotionele, culturele en andere aspecten van een volk of groep. Voordat ik tot de bespreking van de liedteksten overga, maak ik eerst enige opmerkingen met betrekking tot de kenmerken van winti-liederen. Voor een uiteenzetting van winti en duman verwijs ik naar het artikel in ditzelfde themanummer van Andy Cotino. Bij de keuze van de liederen heb ik mij gehouden aan de context die hij hanteert.

De geselecteerde liederen zijn opgenomen tijdens veldwerk in april 1999. Ik heb gewerkt met twee vrouwelijke duman. Zij hebben geen nieuwe liederen gezongen, maar bestaande, vrij bekende.^3. Dit heeft tot resultaat gehad dat kleine tekstuele veranderingen zichtbaar zijn geworden. De uitleg die zij hebben gegeven, toets ik aan materiaal dat ik eerder heb verzameld, namelijk in de periode 1981 tot 1986, onder oudere informanten. In voorkomende gevallen maak ik vergelijkingen met liederen die zijn opgenomen in het proefschrift Winti: Een Afroamerikaanse godsdienst in Suriname van Dr. C.J. Wooding.

Een van de elementaire functies van winti-liederen is de communicatie tussen de mens en de bovennatuurlijke wereld. Door middel van liederen roepen mensen goden en geesten om hulp. Deze bovennatuurlijke wezens die in staat zijn bezit te nemen van de mens, geven op hun beurt raad of leveren kritiek op het gedrag van hun onderdanen. Maar liederen zijn er ook voor het amusement. Zoals een informante opmerkt: ‘Al ben je met een serieuze zaak bezig als het scheiden van goden en geesten, de zogenaamde was'prati, als de winti er eenmaal is (iemand in bezit heeft genomen) wenst hij/zij graag plezier te maken met de mensen.’^4.

Een aantal liederen staat in de zogenaamde odo-vorm, hetgeen betekent dat zij een beeldspraak in zich dragen. De boodschap wordt kort maar krachtig geformuleerd. Terry Ager-

3. Deze beide vrouwen. Elly Purperhart en Irma Meije-Breeveld, geven aan dat winti liederen niet door mensen worden gemaakt. Het zijn de winti zelf die hun liederen zingen wanneer zij bezit hebben genomen van de mensen. Op deze wijze hebben de mensen de liederen geleerd. Het feit dat oudere zangers niet al hun liederen aan hun opvolgers hebben overgedragen, maakt dat bepaalde oude liederen niet meer voorkomen. Goede zangers bouwen doorgaans hun liedrepertoire op door veel naar winti prei, het dansritueel voor de goden te gaan en goed te luisteren naar wat er gezongen wordt. Over het maken van nieuwe winti liederen heb ik in literatuur over creolen niets kunnen vinden. Echter is er in 1999 een CD (Compact Disc) uitgebracht met winti liederen, gezongen door Anne Goedhart. Een van de liederen heeft zij zelf gemaakt. Bij navraag hieromtrent aan een winti muziekspecialist, is gebleken dat er wel degelijk nieuwe winti liederen door mensen worden gemaakt. Om dit te doen moet de componist ‘in de lijn’ van de winti zijn, dat wil zeggen rekening houden met het karakter van de desbetreffende winti, om ervan verzekerd te zijn dat het lied hem/haar zal aanspreken.

4. Persoonlijke informatie Irma Meije-Breeveld, Paramaribo, 1999.

[p. 144]

kop zegt over het gebruik van odo door Afro-Surinamers: ‘Since the early periods of the Surinamese creole society a very special way of communication developed, which was based upon the indirect way of message transference. Owing to the social level and role of the black population, the free expression of opinion in public was very limited. An extraordinary way to transmit feelings, opinion and other kinds of information developed, which was used not only in the colloquial language, but also in creole folklore and music... the so-called odo, the brief, formalised, verbal expression which can be interpreted according to the context in which it is used’ (Agerkop 1986: 9).

Vanwege het gebruik van odo zijn vele liederen alleen voor ingewijden toegankelijk. De liederen worden in het Sranantongo, de taal van de creolen, gezongen. Toch verstaan velen niet alles wat er gezongen wordt. In het Sranantongo worden woorden samengetrokken, dat wil zeggen dat meerdere lettergrepen tot een lettergreep worden samengevoegd. Hierdoor komen bepaalde klanken te vervallen en het lijkt dan alsof nieuwe, onbegrijpelijke woorden zijn ontslaan. Ook komen woorden voor die ontleend zijn aan Afrikaanse talen/dialecten en deze komen niet voor in het alledaagse taalgebruik.^5.

Doordat liederen kort geformuleerd worden, bestaan ze merendeels uit slechts enkele versregels. Het vers wordt tijdens het zingen naar believen ‘talloze’keren herhaald, omdat het ook de begeleiding is bij het dansen. Afhankelijk van het ritueel waarbij ze voorkomen, worden liederen al of niet met instrumentale begeleiding uitgevoerd. In het artikel van Andy Cotino komen muziekinstrumenten aan de orde. De zang is responsoriaal hetgeen betekent dat een voorzanger(-es) het lied inzet, waarna een koor dat overwegend uit vrouwen bestaat, invalt.^6. In het Sranantongo heet deze vorm troki - piki. Troki betekent aanhef, piki is het antwoord.

De creoolse cultuur is van oorsprong een orale cultuur. Liederen zijn sinds de slaventijd van de ene op de volgende generatie mondeling overgedragen. Dit heeft tot gevolg dat zich kleine wijzigingen in liederen (kunnen) voordoen, zoals het iets anders uitspreken van bepaalde woorden door verschillende informanten. Soms worden hele woorden en zelfs zinsdelen vervangen waardoor de betekenis van een lied enigszins verandert. Liedvarianten ontstaan ook doordat in de melodie veranderingen optreden, echter niet zo ingrijpend dat het lied niet meer herkenbaar is.

5. Daar waar het mogelijk is zal ik woorden herleiden naar hun Afrikaanse oorsprong.

6. Bij de zang valt het op dat er meer vrouwen dan mannen zijn. De reden hiervoor moet in de eerste plaats gezocht worden in de traditie, waar bij het muziek maken een zekere sekse-verdeling bestaat. Deze verdeling wordt strikt gehandhaafd in de religieuze context, met name bij de winti prei. Hier zijn het de mannen die de trommen bespelen. De zangeressen schudden de saka of sekseki (sambaballen). De verdeling naar sekse heeft te maken met trefu of kina (treef, taboe), waarbij het verbod op menstruerende vrouwen geldt. Bij winti prei worden de belangrijkste trommen, de agida en de apinti, ritueel gereinigd. Daarom mogen vrouwen ze dan niet bespelen. Buiten de religieuze context is het echter niet verboden dat vrouwen de trommen bespelen. We zien dan ook, mede onder invloed van veranderende sekserollen, dat vrouwen de apinti en agida (leren) bespelen. Hun aantal is evenwel niet groot. Een tweede reden waarom een vrouw niet zo makkelijk achter deze instrumenten plaatsneemt, is dat de bespelingswijze grote spierkracht vereist. De kracht die moet worden aangewend om de juiste klank uit het instrument te krijgen, veroorzaakt vaak pijnlijke handen.

De duman in relatie tot de liederen

De duman is onmisbaar bij elk ritueel en heeft een begeleidende, controlerende functie. Zij/hij behoort daarom ook over een uitgebreide liedkennis te beschikken. Deze kennis is voor haar/hem een instrument om onder andere op het dansritueel voor de goden, de wintiprei, het gedrag van deze wezens te kunnen volgen, dan wel te beïnvloeden. Het feit dat de liederen mondeling worden overgedragen, maakt dat een goede duman over bijzondere kwaliteiten moet beschikken om de vele liederen uit het hoofd te kennen. Tegenwoordig zijn de meeste duman geletterd en blijkt in de praktijk dat zij naast hun orale kennis (kunnen) putten uit geschreven liedteksten.^7. Vanwege de mondelinge overdracht zijn echter in het verleden verschillende oude liederen uit het geheugen van de mensen verdwenen, iets dat zich voordoet wanneer bijvoorbeeld een goede zanger komt te overlijden.

Een duman moet dus veel liederen kennen. Maar tijdens de rituelen hoeft zij/hij niet in haar/zijn eentje te zingen. Bij alle rituelen zijn familieleden in meer of mindere male aanwezig. Het is namelijk een verplichting dat ouderen, bigisma ‘erbij’ zijn, vanwege hun kennis van de cultuur. Zij hebben, naast de duman, een ondersteunende functie naar de cliënt toe die het ritueel ondergaat. Ook muzikaal gezien kan

7. Louis Blaaspijp, ‘oom Louis’, een bekende, inmiddels bejaarde zanger, heeft enkele honderden liedteksten in boekvorm uitgegeven. Vele musici en duman zijn hem hiervoor dankbaar en zij komen er rond voor uit dat zij er goed gebruik van maken.

[p. 145]

de duman niet alleen zijn. De liederen worden, zoals gezegd, in vraag- en antwoord vorm gezongen, dus pikiman musu de: het koor kan niet ontbreken.

Wanneer een dansfeest ter ere van de winti en/of de voorouders wordt gegeven, wordt in georganiseerd verband muziek gemaakt. Een speciale zang- en dansvereniging oftewel culturele vereniging bestaande uit muzikanten en koor wordt ingehuurd. De duman hoeft bij deze gelegenheid niet zelf te zingen (mag wel indien zij/hij dat wenst) en kan zich dan beter op haar/zijn begeleidende taak concentreren.

Liederen met uitleg^8.

Lied 1
Sabana weri wet' e kon
De weide draagt wit en komt
Dede du mi Sabana weri wet' e kon
de Dood deed mij dat aan
Dede du mi sabana weri wet' e kon
Sabana weri wet' e kon, Dede du mi^9.

Bij het ritueel was'prati, het scheiden van de kwade en de goede aspecten van de geesten van de overledenen, de yorka en de goden, de winti, wordt naast het uitspreken van gebed en het nemen van een kruidenbad ook gezongen.^10. Met het bovenstaand lied worden alle yorka uitgenodigd om plezier te komen maken. De doden worden bijvoorbeeld in het wit gekleed voor de begrafenis en de yorka zijn dan ook in het wit gekleed. De yorka wordt waargenomen als een witte, nevelachtige schaduw (Wooding 1979: 285, 286). ‘Sabana weri wet' e kon’ is als beeldspraak: odo gebruikt voor ‘de geesten die in het wit aankomen’.^11.

Sabana heeft ook de betekenis van begraafplaats. Het is mogelijk dat de term sabana lang geleden is ontslaan in het Paragebied, waar verschillende dorpssamenlevingen van Creolen gevestigd zijn. Het gebied bestaat uit savannegronden. De begraafplaatsen die op deze gronden lagen, werden mogelijkerwijs daarom sabana genoemd.

Lied 2
Kar' m' afo gi m' o, pe m' afo de
Roep mijn oudje voor me, waar is zij
Kar' m' afo gi m' o, pe m' afo de
M' afo na wan biyari suma, sabi sani te
Mijn oudje is een oude bejaarde, zij weet veel
kar' m' afo gi m' o, pe m' afo de^12.

Er bestaat een variatie op deze tekst. Deze is door Louis Blaaspijp in een liedbundel opgetekend uit de orale traditie. Omdat de variant ook de betekenis ietwat wijzigt, heb ik de geschreven versie uit de liedbundel opgenomen.

Kari mi afo kong gi mi 2x
Roep mijn oudje voor me
Kari mi afo kong gi mi 2x
Foe kong leri mi maniri
Opdat zij mij fatsoen leert
Bika mi afo wang ouroe bijari soema
Want mijn oudje is een oude bejaarde,
A sabi sranan Tongo^13.
die Sranantongo kent

In de eerste versie wordt met nadruk gevraagd waar het oudje is. In de tweede versie wordt het oudje extra verzocht om de mensen fatsoen te leren. De uitdrukkingen sabi sani te en sabi Sranantongo zijn in deze context synoniemen. Kari mi afo gi mi is een lied waarmee de voorouders worden aangeroepen om hulp te bieden. Het vormt een onderdeel van het eerder genoemde scheidingsritueel en is bestemd voor de yorka. De uitdrukking a sabi Sranantongo staat symbool voor de kennis van de cultuur. Afo is de algemene Sranantongo aanduiding voor de voorouders. Bij winti-voorouderverering werkt men met een hiërarchie van zeven generaties, die elk een aparte aanspreektitel hebben. Volgens Aleks de Drie, creools cultuurkenner bij uitstek, moest men vroeger

8. Voor de spelling van het Sranantongo hanteer ik de spelling van het Sranan, volgens het voorschrift in de Resolutie No. 4501, welke per 15 juli 1986 is aangenomen. Deze resolutie is gepubliceerd is het Staatsblad 1986 No. 40.

9. Gezongen door Elly Purperhart, Paramaribo 1999. Een identieke tekst komt voor in Blaaspijp 1983: 56.

10. Persoonlijke informatie Purperhart en Meije-Breeveld, Paramaribo 1999.

11. Ook de liederen no 3 en 5 zijn als odo gezongen.

12. Purperhart, Paramaribo 1999.

13. Blaaspijp 1983: 50.

[p. 146]

de namen van alle zeven generaties kennen. Nu hoeft dat niet meer. In volgorde begon men bij de moeder: mama, granma, afo, totro, tia, hoho, nana.^14. Afo staan in rang gelijk aan de ‘westerse’ voorouders.

Wanneer dit lied gezongen wordt, is het mogelijk dat de geest van een van de overleden voorouders inderdaad ‘komt’ en dit doet zij/hij door iemand in bezit te nemen. De duman zal proberen de voorouder enkele vragen te stellen en het wordt door de familie zeer op prijs gesteld als het de voorouder behaagt te antwoorden en eventueel enkele oude familiegeheimen door te geven. De voorouder levert weleens commentaar op het gedrag van haar familieleden die mogelijkerwijs in onmin met elkaar leven. Omdat dit lied geschikt is om de communicatie tussen voorouders en mensen op gang te brengen, heeft het een vaste plaats op het repertoire.

Lied 3
Antimoyo, watra hei o
Antimoyo, het water is hoog
Antimoyo, watra hei o
Antimoyo, watra hei a liba
Antimoyo, het water in de rivier is hoog
Antimoyo no wan' tan moro^15.
Antimoyo wil niet meer blijven.

Antimoyo is de naam van een inheemse watergod, een Watra Ingi. Dit lied kan ook bij de was'prati gezongen worden en wel bij de kruidenbaden voor de winti die volgen na de baden voor de vooroudergeesten. Met watra hei a liba wordt bedoeld dat Antimoyo erg boos is.

Inheemse goden komen voor in het bos en in het water: het zijn de Busi Ingi (ook wel Gron Ingi) en de Watra Ingi. Wooding veronderstelt dat de goden van inheemse origine zijn opgenomen in de winti-cultuur omdat de negers deze watergoden hebben geassocieerd met de Mende riviergoden die zij uit Afrika kenden. Deze goden hebben net als de inheemse goden een lichte huidskleur en sluik haar. Degene die door een Ingi Winti in bezit is genomen, spreekt of een inheemse taal, of een mengsel van Sranantongo met inheemse intonatie (Wooding 1979: 198). Watra Ingi kunnen de vorm aannemen van een zeemeermin, een zeeschildpad of een vis.

Lied 4
Tya' m' g' a busi meki por'nen kaba
Breng mij naar het bos zodat de slechte naam
gezuiverd kan worden
tya' m' g' a busi
Tya' m' g' a busi meki por'nen kaba
Tya' m' g' a bus' o^16.

Lied 4 is een lied dat gezongen wordt bij het kruidenbad voor de Apuku winti. Apuku behoren tot de goden van het bos. ‘Het zijn alle kleine bosgoden die wij overal in West-Afrika tegenkomen. In Suriname is hij gedegradeerd tot een lagere bosgod die van de hogere goden de opdracht krijgt om de ongehoorzame familieleden te straffen’ (Wooding 1979: 190). Volgens Stephen zijn Apuku winti met wisselvallige gedragingen. Zij kunnen iedereen in de maling nemen, door te zeggen dat zij andere winti zijn (Stephen 1985: 53).

Lied 5
Gi m' a patu di y' e bor' en
Geef mij de pot waarin jij het kookt
Gi m' a pat' o di y' e bor' en
Geef mij de pot waarin jij de obya kookt
Gi m' a pat' Apuku di y' e bor' naobya
Geef mij de pot Apuku, waarin jij de obya bereidt

Ef' yu wan' a patu, dan y' mu kon anga m' o
Als je de pot wil moet je met mij mee
Ef' yu wan' a patu, dan y' mu kon anga m' o
Als je de pot wil moet je met mij mee
Na ini busi o mi koni de
Mijn kennis is in het bos
Ef' yu wan' a patu, dan y' mu kon anga m'o^17.
Als je de pot wil moet je met mij mee

14. De Drie 1984: 33

15. Meije-Breeveld, Paramaribo 1999.

16. Meije-Breeveld.

17. Purperhart. Het eerste couplet van dit lied staat in Wooding 1979: 346.

[p. 147]

Lied 1

Lied 2

[p. 148]

Lied 3

Lied 4

[p. 149]

Lied 5

Lied 6

[p. 150]

In lied nummer 5 waarmee de Apuku wordt aangesproken komt duidelijk een ‘vraaggesprekje’ tussen deze winti en de mens tot uiting. De inhoud verwijst naar de obya: de kennis van kruiden en magische middelen waarover Apuku beschikken. Er zijn creolen die deze kennis bewonderen en er graag over willen beschikken. Bij het samenstellen van obya worden soms bepaalde benodigdheden gekookt. Zo kan een sieraad dat men als afweermiddel wil gebruiken daadwerkelijk gekookt worden in een pot met kruidenwater. Niet alle winti verrichten arbeid, hiervoor hebben zij knechten die als lagere goden worden aangemerkt. Deze werkers zijn de zieners/genezers die kortweg obya genoemd worden. De meeste genezende winti verblijven in het bos en in het water, zoals Apuku, Akantasi, Busi Ingi en Watra Ingi. De genezers onder de Ingi winti worden ook wel Pyjai Ingi genoemd.^18.

Lied 6
Yu wan' koiki mi, dan y' mu srawa
Indien je als mij wil worden, moet je baden
Wani koiki mi, dan y' mu srawa
Indien je als mij wil worden, moet je baden
Wani koiki mi, dan y' mu srawa
Wani koiki mi, yu mu srawa bunbun^19.
Indien je als mij wil worden, moet je goed baden.

Dit is een mooi voorbeeld van een lied waarin samentrekking van woorden een nieuw woord lijkt op te leveren: koiki. Het is een samentrekking van kon leki, worden als mij. Srawa is het nemen van een kruidenbad. Volgens Wooding is de term srawa of sawa waarschijnlijk afgeleid van het Akan woord yawa dat staat voor purificatiebad (Wooding 1979: 301).

Met deze woorden daagt de Gebri Kromanti een ieder uit die over zijn kwaliteiten wenst te beschikken. Gebri (Dyebri) behoort tot de categorie van luchtgoden, de Tapu winti of Tapu Kromanti. Onder hen bevinden zich goden met wijsheid en oorlogsgoden. Gebri is een oorlogsgod. Iemand die door deze god in bezit wordt genomen, slaat zichzelf met houwers zonder dat hij zich verwondt. Hij slaat flessen tot scherven waarop hij gaat dansen zonder dat hij snijwonden oploopt. Gebri danst ook in vuur, waarmee hij wil aangeven dat hij de god van het vuur is. Wanneer hij zich manifesteert, gedraagt hij zich als een tijger die Adyaini genoemd wordt, op handen en voeten loopt en zijn voedsel en drank van de grond nuttigt. De term Adyaini is vermoedelijk afkomstig van het Fante-Akan woord adyai dat vuur betekent (Wooding 1979: 166).

Er zijn verschillende rituelen die een winti-aanhanger dient te vervullen voor het welzijn van zijn/haar kra of akra. De kra is de zuivere ziel van de mens die ook wordt genoemd het ‘eigen ik’. De mens ontvangt zijn kra van Anana, de Schepper, echter niet rechtstreeks, maar via de mannelijke en vrouwelijke dyodyo, twee bovennatuurlijke ouders van de mens. De dyodyo worden beschouwd als de twee beschermengelen, een term die de creolen kennen uit het christendom. Vele winti-belijders zijn christenen en het is waarschijnlijk onder invloed van het christendom dat verering van de kra gepaard gaat met het zingen van stichtelijke liederen. Een geschikt moment waarop iemand de kra gunstig kan stemmen is ter gelegenheid van zijn/haar verjaardag. Er kan een kra tafra, een maaltijd gegeven worden voor de jarige. Hierbij kunnen familieleden en intieme vrienden genodigd worden, die samen genieten van spijs en drank die vooraf, tijdens een ondervragingsritueel, door de kra zijn aangegeven. De meeste rituelen voor de kra worden begeleid door de duman. De stichtelijke liederen kunnen a capella gezongen worden, of worden gespeeld door een klein koperen blaasensemble bestaande uit drie blazers, het zogenaamde bazuinkoor. Het laatste is zeer geliefd onder creolen, temeer daar het bazuinkoor zich niet alleen beperkt tot stichtelijke liederen, maar ook pittige populaire creoolse dansmelodietjes speelt waardoor de aanwezigen flink de benen kunnen losgooien. Ik geef

18. Over de oorsprong van het woord obya zijn door schrijvers verschillende gissingen gedaan. Wooding haalt er enkele van aan in zijn proefschrift. Zijn persoonlijke mening is echter dat obya afkomstig is van de Akan (West-Afrikaanse) woorden ob ye (priester) en obi (zwarte magier) (Wooding 1979: 207, 208).

19. Meije-Breeveld.

[p. 151]

Melodie: J.Mc. Granahan. Uit: Zangbundel van Johannes de Heer

Er ko - men stro - men van ze - gen.
Dat heeft Gods woord ons beloofd.
Stro- men, ver- kwik- kend als re - gen,
Vloei - en tot elk die ge - looft.
Stro - men, stro-men van ze-gen,
Ko-men als plas - re - gens neer.
Nu val - len drup- p'len reeds ne - der,
Zend ons die stro - men, o Heer.

Er komen stromen van zegen,
Heerlijk, verkwikkend zal 't zijn:
Op de valleien en bergen
Zal er nieuw leven dan zijn.
Er komen stromen van zegen,
Zend ons die Heilstroom nu neer!
Geef ons die grote verkwikking;
Geef z' ons voortdurend, o Heer!

[p. 152]

hieronder een tekst weer van een van de liederen die nooit ontbreekt op een echte creoolse verjaardag en die door iedereen uit volle borst wordt meegezongen. Van de Nederlandse tekst is een Sranantongo vertaling gemaakt, maar beide versies zijn even ‘populair’.

Blesi sa kon bogobogo, Masra pramis' m'anga yu, Lek'wan alen a sa wiki, Kraf' den di bribi fu tru, Sula fu seigi, wan dei sa was' kon na gron, now wan tu dropu de spiti, ma sibibusi sa kon.

Er komen stromen van zegen, Dat heeft Gods woord ons beloofd, Stromen verkwikkend als regen, Vloeien tot elk die gelooft, Stromen van zegen, Komen als plasregens neer, Nu vallen drupp'len reeds neder, Zend ons die stromen, o Heer,

Slotwoord

Winti-liederen staan de geestelijk specialist ten dienste om te communiceren met de bovennatuurlijke wereld. De duman maakt contact met deze wereld, onder andere om te helpen harmonie tot stand te brengen, daar waar mensen in onmin met elkaar leven of ziek zijn. De liederen worden in het Sranantongo gezongen en er komen woorden of formuleringen in voor die voor velen onbegrijpelijk zijn. Mede hierdoor ontstaat onbegrip omtrent de winti-cultuur. Het vertalen en uitleggen van de liederen verschaft wat meer inzicht en dit kan ertoe bijdragen dat er een beter begrip over winti tot stand komt.

De gebruikelijke manier van overdracht bij de creolen, de mondelinge overlevering, heeft tot gevolg dat steeds een (klein) deel van de cultuur verloren gaat. Het verdient daarom aanbeveling dat liederen op schrift worden vastgelegd. Tot nog toe zijn het slechts enkelen die dit hebben gedaan. De informanten met wie ik heb gewerkt staan hier niet onwillig tegenover. Ik hoop daarom van harte dat zij zichzelf en anderen zullen aansporen om middels vastlegging dit cultureel erfgoed te behouden voor het nageslacht.

[p. 154]

Literatuur

Agerkop, Terry, 1986 Odo: The Art of Indirect Reference in Surinamese Creole Song. Paper tijdens seminar over de calypso. Port of Spain. Trinidad and Tobago.

Blaaspijp, Louis, 1983 Sranang Koeltoeroe Singi foe Banja Soesa, Lakoe Kanga. Paramaribo.

Drie, Aleks de, 1984 Wan tori fu mi eygi srefi. (Guda, T. ed.) Afdeling Cultuurstudies, Ministerie van Onderwijs, Wetenschappen en Cultuur. Paramaribo.

Heer, Johannes de (samensteller), 1981 Zangbundel ten dienste van huisgezin en samenkomsten. Verzameld door Johannes de Heer, 26e uitgave. Rotterdam: Johannes de Heer en Zonen BV.

Stephen, Henri J.M., 1985 Winti. Afro-Surinaamse religie en magische rituelen in Suriname en Nederland. Amsterdam: Karnak.

Voorhoeve, Jan & Ursy M. Lichtveld, 1975 Creole Drum. An Anthology of Creole Literature in Surinam. Yale University Press: New Haven and London.

Wolf, Sigi, 1993 Wintireligie als legitieme heilsweg voor christelijke Afrosurinamers. Amstelveen

Wooding, C.J., 1979 Winti: Een Afroamerikaanse godsdienst in Suriname. Meppel: Krips Repro.

Hillary de Bruin (Paramaribo, 1959) behaalde de L.O. Akte Muziek aan de Lerarenopleiding te Paramaribo. Sinds 1987 is zij afdelingshoofd van de Afdeling Cultuurstudies van het Ministerie van Onderwijs en Volksontwikkeling te Paramaribo. Zij houdt zich momenteel bezig met etnomusicologisch onderzoek, voornamelijk onder creolen en Inheemsen.