OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 17

[p. 251]

Berichten en Commentaar

Ingezonden brief

Etnocentrische misverstanden rond Raaltes ‘Ma Awitya’

‘Schlagt ihn tod, den Hund, er ist kein Rezensent’ zou menige Surinaamse lezer gedacht hebben over Sylvia Gooswit die poogde een recensie te schrijven over de dichtbundel Ma Awitya van Celestine Raalte (1997). Dat het etnocentrische denken anno 1998 wetenschappers nog parten speelt, blijkt wederom uit het koloniale gedachtengoed van Gooswit. Willen wij de Surinaamse koloniale geschiedenis doorgronden dan moeten wij verder kijken dan geschiedenisboeken.

In het voor u liggend artikel doe ik een poging om Gooswits recensie op Raaltes gedichtenbundel (in Oso 1998 (1): 87-89) te bespreken. Aansluitend geef ik het belang aan van collectieve herinnering als aanvulling op geschreven geschiedenis.

Bij recensies is het een uiterste noodzaak de auteur goed te citeren. Het zelf introduceren van termen die de auteur niet heeft gebruikt en het lanceren van betekenissen welke de auteur niet heelt bedoeld kan resulteren in benedenmaatse resencies die een wetenschappelijk blad kwalitatief omlaag halen. Deze kritische gedachte slaat op de wijze waarop Gooswit Raaltes gedichtenbundel Ma Awitya recenseert in Oso 1998 (1): 87-89.

Bij het recenseren lanceert Gooswit (p. 88) het woord guerrillastrijder, een term die nergens in de dichtbundel Ma Awitya te vinden is. Een groffere belediging aan het adres van de nakomelingen van de vrijheidsstrijders tijdens het slavenverzet in Suriname had Gooswit niet kunnen bedenken. Vanaf het moment dat de van hun vrijheid beroofde Afrikanen voet aan wal zetten in Suriname hebben zij voor hun vrijheid gevochten. Het woord ‘guerrillastrijder’ is de term die Nederland bedacht heeft voor de vrijheidsstrijders aan wie het anno heden mede te danken is dat hun nakomelingen in vrijheid kunnen leven. Maar ach, mensen benoemen de feiten zoals ze die geïnternaliseerd hebben.

Ook heeft Gooswit bewust een andere betekenis bedacht voor het gezegde Wi e tak mofo. Weer zo'n etnocentrische misser bij haar poging de ondertitel te begrijpen. Een zelfbedachte betekenis die niets van doen heeft met hetgeen Raalte bedoelt. Deed de ex-kolonisator in de zeventiende, achttiende en negentiende eeuw aan mensenroof en aan cultuurroof, anno 1998 doet Gooswit aan linguïstische roof. Taal maakt een wezenlijk onderdeel uit van gedrag en reacties tussen groepen mensen. Hoe Gooswit het gezegde Wi e tak mofo wil begrijpen is in onderhavige context niet relevant en voegt niets toe aan het inhoudelijke van de bewuste bundel. Indien Sranan insiders hun gezegden een eigen betekenis willen geven en een eigen plekje willen gunnen in hun discoursen, hoort Gooswit dat gewoon te accepteren. Outsiders geven niet zelden andere betekenissen aan terminologieën en gezegden die insiders gebruiken om elkaar te verstaan. Nederlandse vertalingen van Sranan uitspraken zijn al te vaak onverenigbaar gebleken, alleen al vanwege de verschillende visies op etnische beleving van taalgebruik. Bij het recenseren van Sranan werken zou derhalve uitgegaan moeten worden van Sranan benaderingen van gebruikte terminologieën en betekenissen van uitspraken zoals Surinamers daar vorm aan willen geven. Maar ach, mensen beleven taal en cultuur zoals het hen aangeleerd is.

Vervolgens merkt Gooswit op dat Raalte te

[p. 252]

doen zou hebben met zwarten die erkenning zoeken door per se een witte partner te nemen (p. 89). Indien Gooswit de moeite genomen had om persoonlijk met Raalte over dat bewuste gedicht van gedachte te wisselen, zou zij begrepen hebben dat Elisabeth Samson een zwarte vrouw geweest is die zelf slavinnen in dienst had; dat het niet in madam Samson opkwam om haar zwarte zusters het slavenlot zoveel mogelijk te besparen; dat Elisabeth Samson zo gefocused was op acceptatie door de witte mens dat het lot van haar zwarte zusters haar niets kon schelen. Dit is een heel ander perspectief op het gedicht over Elisabeth Samson dan Gooswit ooit had kunnen vermoeden. Maar ach, mensen lezen wat ze willen lezen.

Gooswit schrijft dat zij het gedicht Mandela niet begrijpt (p. 89). Zou dat komen omdat Gooswit de diepere betekenis van ‘de maskerade’ waar Raalte het over heeft in haar onderbewustzijn heeft verdrongen, of is hier sprake van hardnekkig onbegrip? Het is menige zwarte lezer duidelijk dat het gedicht ‘Mandela’ de maskerade verhaalt, die Nederland opvoerde toen Nelson Mandela uit het gevang ontslagen werd. Hetzelfde Nederland dat de apartheid min of meer ondersteund heeft, waste haar handen in onschuld toen Mandela vrij kwam. Nederland dat geen sancties toepaste tegen het racistische Zuid-Afrika waar witte mensen voor God speelden en zich beriepen op Gods wet. Het gedicht ‘Mandela’ verhaalt over de komedie waaraan Nederland meedeed terwijl zij niet zo onschuldig was als zij deed voorkomen. Maar ach, mensen begrijpen wat ze willen begrijpen.

Wat ik mij niet kan voorstellen, is dat Gooswit zich niet kan voorstellen dat nadat Ma Awitya's borst afgesneden werd, zij nog de kracht had om te vluchten en haar kind te baren. Dit zogenaamde onbegrip op zich is niet merkwaardig, omdat de Surinaamse slavengeschiedenis niet in haar zuivere vorm voorkomt in de Nederlandse koloniale geschiedschrijving. Ik stel mij voordat Gooswitzich ook niet kan voorstellen dat slaven bleven leven nadat hen een arm, been of penis afgehakt werd.

Het wit-zwarte conflict

Door Raaltes gedichtenbundel vanuit een koloniaal perspectief te recenseren geeft Gooswit heel helder de spanning weer tussen etnocentrisch denken en zwart bewustzijn. Tegenpolen die nooit tot dezelfde conclusies kunnen leiden vanwege de tegendraadse gedachtengangen en onderlinge miscommunicatie. Het vertrekpunt in denkkader tussen etnocentrische denkers en de koloniale groep zwarte schrijvers verschilt net zo breed als de kleuren zwart en wit.

Na het lezen van Raaltes Ma Awitya zal menige zwarte lezer zich realiseren dat mondelinge geschiedenis en collectieve herinnering een belangrijke rol kunnen vervullen in de Nederlandse koloniale geschiedschrijving over Suriname; dat het slaventijdperk op de drempel van de eenentwintigste eeuw in een ander daglicht kan komen te staan door slechts te luisteren naar de collectieve herinneringen over de slavernij zoals de nakomelingen van Surinaamse slaven die geconserveerd hebben.

Het fundamentele concept van historie is kennisneming/kennisgeving van het verleden (vgl. Elton, 1967). Verwoordt de koloniale geschiedschrijving over Suriname de beleving van etnocentrisch denkende historici, mondelinge geschiedenis over Suriname biedt de mogelijkheid inzicht te krijgen in het leven en vanuit de beleving van de gewone Surinaamse mens. Het criterium waarop geschreven geschiedenis berust, is de historicus zelf (vgl. Collingwood, 1993). Beslissingen die historici nemen om verzameld empirisch materiaal al dan niet als historie op te nemen doen zij mede op basis van onder andere hun eigen waardepatronen en eigen subjectiviteit (vgl. Vermeulen, 1978; Carr 1986). Gebeurtenissen die als ‘formele geschiedschrijving’ doorgaan, zijn geen exacte weergave van feiten. Er worden

[p. 253]

waarden aangehangen. En waardebetrekking speelt een rol bij beoordeling van de relevantie van empirisch materiaal (zie ook Vermeulen, 1978).

Er is geen reden om aan te nemen dat de wetenschappelijke status van geschreven geschiedenis niet gelijk zou zijn aan de historische status van mondelinge geschiedenis. Geschreven geschiedenis is geen exacte beschrijving van hetgeen in het verleden gebeurd is. Geschreven geschiedenis is een theoretische constructie van mondelinge vertellingen, archiefmateriaal en andersoortig empirisch materiaal. Hetgeen inhoudt dat niet alleen geschreven geschiedenis maar ook collectieve herinnering tot historie gerekend mag worden.

Mondelinge geschiedenis biedt mogelijkheden groepsverledens te reconstrueren. De kracht van de traditie mondelinge geschiedenis ligt in het feit dat deze er telkens weer in slaagt hen die in de traditionele (dat wil zeggen geschreven) geschiedenis niet of nauwelijks gehoord worden, toch aan het woord te laten. De bijdrage die Surinaamse mondelinge vertellers aan de koloniale Surinaamse geschiedschrijving kunnen leveren is dan ook vooral dat ‘oral history reveals unknow aspects of known aspects’ (Portelli 1992) ‘and helps us understand the meaning of a historical event, at a more profound level’ (Ackelsberg, 1992).

Op haar voorpagina maakt Oso duidelijk dat: 1) de redactie niet verantwoordelijk is voor de in de bijdragen tot uitdrukking gebrachte ideeën en meningen en 2) dat plaatsing in Oso niet inhoudt dat de redactie het noodzakelijkerwijs eens is met de inhoud van de bijdragen. Dat neemt niet weg dat juist daarom Oso erop zou moeten toezien dat de recensies van haar eigen kernredactieleden die zij opneemt weloverwogen en van kwalitatief en onbevooroordeeld gehalte zouden moeten zijn. Eisen die de redactie van het wetenschappelijk tijdschrift Oso dan ook aan haar eigen recensisten dient te stellen is het geven van een exact beeld van de inhoud en een objectieve beoordeling van de verschillende aspecten van het te recenseren werk.

Helaas heb ik in de Oso uitgave van mei 1998 moeten constateren dat haar kernredactielid Gooswit zich schuldig maakt aan ondeskundigheid en afhankelijkheid. In hoeverre Gooswits recensie op Raaltes Ma Awitya voldoet aan wetenschappelijke eisen als objectiviteit, waarheid en exactheid is net zo onduidelijk als haar gedurfde arrogante kritiek. Gooswit kiest voor de makkelijke uitweg door de bundel Ma Awitya op een schijnbare wijze van argumentatie te recenseren op basis van etnocentrische onjuistheid.

Literatuur

Ackelsberg, M., 1992 ‘Mujeres Libres: The Preservation of Memory under the Politics of Repression in Spain.’ In: L. Passerini (ed.), Memory and Totalitarianism. International Yearbook of Oral History and Life Stories: Volume I. Oxford: Oxford University Press.

Carr, E.H., 1986 What is History? The George Macaulay Trevelyan Lectures delivered in the University of Cambridge January-March 1961. Second Edition. Edited by R.W. Davies. Hong Kong: Macmillan.

Collingwood, R.G., 1993 The Idea of History. Revised edition. With Lectures 1926-1928. Edited with un introduction by Jan van der Dussen. Oxford: Oxford University Press.

Elton, G.R., 1967 The Practice of History. London: Methuen and Company Limited.

Gooswit, Sylvia M., 1998 Recensie van ‘Celestine Raalte, Ma Awitya. Sranan gedichten met Nederlandse vertaling.’ Oso. Tijdschrift voor Surinaamse Taalkunde, Letterkunde, Cultuur en Geschiedenis 17 (1): 87-89.

Portelli, A., 1992 The Death of Luigi Trastulli and Other Stories: Form and Meaning in Oral History. Albany: State University Press of New York.

Raalte, Celestine, 1997 Ma Awitya. Wi e tak'mofo. Sranan Gedichten met Nederlandse Vertaling. Lobi na krakti fu yu yeye. Utrecht: Celestine Raalte.

Vermeulen, E.E.G., 1978 Waarden en Geschiedwetenschap. Assen: Van Gorcum.

[p. 254]

De uit Suriname afkomstige Sylvia Kortram studeerde Algemene Sociale Wetenschappen aan de Universiteit Utrecht. Specialiseerde zich in ‘Vergelijkende Vrouwenstudies’ en ‘Gezondheidsstudies inhoudelijk accent’. Sedert 1995 is zij als promovenda verbonden aan het Belle Van Zuylen onderzoeksinstituut voor multiculturele en comparatieve genderstudies te Amsterdam. In haar proefschrift construeert zij een portret over Sophie Redmond (1907-1955) op basis van mondelinge geschiedenis; en analyseert zij de collectieve herinnering over deze Surinaamse huisarts. Naast haar promotie-werkzaamheden is Sylvia Kortram onderzoeksmedewerker bij een Gemeentelijke Sociale dienst in Amsterdam.

Naschrift Wim Hoogbergen

Na het lezen van deze aanval van Sylvia Kortram op het ‘kernredactielid’ Sylvia Gooswit heb ik, enigszins geschrokken, de bespreking van ‘onze’ Sylvia in het vorige Oso-nummer er maar weer eens op nageslagen. Herlezend, kan ik niet anders dan concluderen dat ik Kortrams uitbarsting in de richting van Gooswit niet terecht en vrij unfair vind. Zoals Kortram terecht opmerkt houdt plaatsing in Oso niet in dat de redactie het noodzakelijkerwijs eens is met de inhoud van de bijdragen. Dat wil niet zeggen dat de redactie alles plaatst, wat haar wordt toegezonden. Artikelen en recensies zijn vaak slecht geschreven, niet voldoende gedocumenteerd, te lang, te omslachtig, te weinig relevant. Kortom er zijn allerlei redenen om een bijdrage te weigeren. Dat de redactie het ergens niet mee eens is, komt eigenlijk nauwelijks voor. Artikelen worden om inhoudelijke redenen afgewezen. Recensies soms ook omdat zij onnodig kwetsend zijn. In de meeste gevallen verschijnt dan wel een wat gekuiste versie. Als we dan toch censuur zouden willen toepassen: wat betreft de recensie van Sylvia Gooswit heeft de redactie geen moment getwijfeld aan opname in Oso, maar eerlijk gezegd bij de reactie van Sylvia Kortram wel. Het is dat het een aanval op een redactielid is én omdat Kortram na de frontale aanval op Gooswit wat zinnigs te vertellen heeft over het gebruik van bronnen binnen de geschiedenis, anders zou de redactie het zo geretourneerd hebben.

Laten we voorop stellen dat een recensie in Oso altijd nuttig is voor de auteur. Met name dichters hebben moeite met de verspreiding van hun gedachten. Celestine Raalte heeft haar dichtbundel in eigen beheer uitgegeven en een bespreking in Oso betekent ongetwijfeld meer bekendheid. En elke dichter wil gelezen worden. Als een bespreking erg negatief is, zouden potentiële lezers natuurlijk kunnen afhaken. Maar was Gooswits recensie negatief? Was haar bespreking een ‘arrogante kritiek’ op Raalte, zoals Kortram suggereert? Ik heb het er niet in kunnen lezen. Gooswits bijdrage is vooral een opsomming van wat wel en niet in de bundel te lezen is. Hier en daar volgt een oordeel. Ik citeer: ‘gevoelige liefdesgedichten’... ‘roept het beeld op van een liefdevolle streling’... ‘maakt de dichteres fraai gebruik van zowel alliteratie... als assonantie’... ‘Het Sranan leent zich goed voor deze, haast onomatopotische, combinatie van rijmsoorten’... ‘Het ritme van de meeste gedichten is swingend... je kan erop dansen’... ‘zeer aardse metafoor’... ‘meest treffende metafoor’... ‘in leesbaar Sranan geschreven en de inhoud is goed te begrijpen’. Ik wou dat ik ooit zo gerecenseerd was. Op het eind maakt Gooswit wat (licht) kritische opmerkingen. Maar dat hoort bij een recensie.

De vraag blijft dan natuurlijk, waarom is Kortram zo boos op Gooswit? Wat heeft zij haar misdaan? Kortram verwijt Gooswit etnocentrisme, maar maakt dat niet erg hard. Is het gebruik van het woord ‘guerrillastrijder’ een bewijs? Waarom is dat een grove belediging? Het gaat hier om de persoon van Boni. Voerden Boni en de zijnen geen guerrilla tegen de Surinaamse planters? Voor Boni had Gooswit vol-

[p. 255]

gens Kortram alleen maar het woord ‘vrijheidsstrijder’ mogen gebruiken. Natuurlijk was Boni een vrijheidsstrijder, maar hij voerde daartoe het type oorlog dat in de literatuur een guerrilla-oorlog genoemd wordt. Niet elke ‘vrijheidsstrijder’ is een ‘guerrillastrijder’. Anton de Kom is een voorbeeld van het eerste en niet van het tweede. Ik heb niet het idee dat er iets mis is met de benaming ‘guerrillastrijder’ voor Boni.

Een andere ‘etnocentrische’ misser van Gooswit zou volgens Kortram de vertaling van de uitdrukking: ‘Wi e tak mofo’ zijn. Even in het midden gelaten of Gooswit het wel of niet bij het juiste eind heeft, maar waarom is die misser: ‘etnocentrisch’. Ik kan mij bij die etikettering iets voorstellen, als ik het gewaagd had iets over de vertaling op te merken. Ik ben een Nederlander, dus automatisch beladen met een kruiwagen vol etnocentrisme ten opzichte van Suriname en de Surinaamse cultuur, maar waarom Sylvia Gooswit? Zij is net als Kortram van Surinaamse origine en heeft in het gezin waarin zij opgroeide Sranantongo gesproken. Beiden kennen Nederlands en nu twisten beiden over de vertaling van bovengenoemde uitdrukking. Denkt Kortram misschien dat Gooswit geen Surinaamse roots heeft, gezien haar opmerking over ‘Surinaamse insiders’ (zij en Raalte) en ‘outsiders’ (Gooswit)? Of speelt hier een onderverdeling binnen het Surinaamse? Is Suriname toch een plurale samenleving en heeft iemand - laten we zeggen, met wat meer Javaanse roots, of met een iets wittere huidskleur - geen verstand van de taal die ontstaan is onder de slaven op de plantages? Hoe ‘diep’ moet je afstamming zijn om iets over het Sranan te mogen zeggen?

In de alinea over Elisabeth Samson slaat Sylvia Kortram mijns inziens ook enigszins de plank mis. Gooswit beaamt met Raalte dat het mis kan gaan met zwarte vrouwen die als een gek achter witte mannen aanjagen. Zie Elisabeth Samson. Wat ging er mis? Elisabeth Samson (100% zwart) ging na haar huwelijk met een blanke man vrij snel dood en de weduwnaar erfde de poen. (‘yu feti trow wan wetiman, wan grebiston srefi yu no kisi’). Het gaat er helemaal niet om of Elisabeth al of niet slaven had. Die had zij en daarom was zij zo rijk. De suggestie dat Sylvia maar eens met Celestine over dit onderwerp moet praten, is vrij gratuit, want zij hebben beiden het door IBS uitgegen boek van Cynthia McLeod over Elisabeth Samson gelezen. (Dat kan ik weten want ik heb met zowel Celestine als Sylvia (Gooswit) over dit boek gesproken.) Raaltes bron is McLeod. Overigens baseerde Cynthia McLeod zich voor dit boek helemaal op (koloniale) archiefgegevens en nergens op zoiets als collectieve herinneringen, of het moet het type opmerkingen zijn zoals zij op pagina 52 (uitgave 1993) neerschreef: ‘Lieve Carl Otto, laten we toch gaan trouwen!’ en dat hij even zoveel keren heeft geantwoord ‘maar mi gudu, je weet toch dat het niet kan!’

Kortrams beschouwing over collectieve herinneringen en haar pleidooi voor een wetenschappelijke status voor orale geschiedschrijving is mij uit het hart gegrepen. Over dit onderwerp, en met name over de rol die de orale traditie kan hebben met betrekking tot de (herschrijving) van de Surinaamse geschiedenis zie ik graag een artikel van haar tegemoet.

McLeod-Ferrier, Cynthia, 1993 Elisabeth Samson. Een vrije, zwarte vrouw in het achttiende eeuwse Suriname. Bronnen voor de Studie van Afro-Suriname, deel 15. Utrecht: IBS en Vakgroep Culturele Antropologie.